Medida, tiempo y dimensión de los espacios literarios e ilustrados
martes, 21 de abril de 2026
El espacio sin tiempo no es el vacío (1). El no tiempo.
El tiempo lo paró ... ...
... estoy confuso, ¿sí no me muevo, necesito el tiempo?
El concepto del espacio en la antigua Grecia se entendía como un conjunto de objetos y relaciones que se interconectaban entre sí, y se influía en la astronomía, la cosmogonía, la filosofía y la geografía humana.
Espacio
(del latín spatium, espacio, derivado a su vez del griego σπάδιον / στάδιον, spadion o stadion, que significa primero una longitud determinada y luego el lugar que ocupa la misma)
Uno de los conceptos fundamentales de la filosofía de la naturaleza, junto con el de tiempo. En sentido amplio, se entiende como el lugar que ocupan las cosas o como equivalente a universo. Psicológicamente es el ámbito que dominamos con nuestra percepción y equivale a la experiencia exterior. En tres ámbitos específicos se define el espacio con precisión: en matemáticas, en física y en filosofía. El espacio matemático -un continuo ilimitado de puntos vacío, homogéneo e isotrópico (que tiene iguales propiedades en cualquier dirección)- es una descripción abstracta del espacio físico. El espacio físico, según la física que tiene en cuenta la teoría de la relatividad general de Einstein, se describe como un espacio-tiempo tetradimensional, o un continuo de puntos de espacio-tiempo: un universo dotado de las tres dimensiones del espacio newtoniano más el tiempo.
Capítulo VI
CAMBIOS
¿Qué es el tiempo? Un misterio sin realidad propia y omnipotente. Es una condición del mundo de los fenómenos, un movimiento mezclado y unido a la existencia de los cuerpos en el espacio y a su movimiento. Pero ¿habría tiempo si no hubiese movimiento? ¿Habría movimiento si no hubiese tiempo? ¡Es inútil preguntar! ¿Es el tiempo función del espacio? ¿O es lo contrario? ¿Son ambos una misma cosa? ¡Es inútil continuar preguntando! El tiempo es activo, produce. ¿Qué produce? Produce el cambio. El ahora no es el entonces, el aquí no es el allí, pues entre ambas cosas existe siempre el movimiento. Pero como el movimiento por el cual se mide el tiempo es circular y se cierra sobre sí mismo, ese movimiento y ese cambio se podrían calificar perfectamente de reposo e inmovilidad. El entonces se repite sin cesar en el ahora, y el allá se repite en el aquí. Y, como por otra parte, a pesar de los más desesperados esfuerzos, no se ha podido representar un tiempo finito ni un espacio limitado, se ha decidido creer que el tiempo y el espacio son eternos e infinitos con la esperanza de conseguir una explicación un poco más perfecta. Pero al establecer el postulado de lo eterno y lo infinito, ¿no destruye lógica y matemáticamente todo lo infinito y limitado? ¿No queda todo reducido a cero? ¿Es posible una sucesión en lo eterno? ¿Es posible una superposición en lo finito? ¿Cómo armonizar estas hipótesis auxiliares de lo eterno y lo infinito con los conceptos de distancia, movimiento y cambio? ¿No queda más que la presencia de los cuerpos limitados en el universo? ¡Es inútil preguntar!
Hans Castorp se planteaba estas cuestiones y otras semejantes. Su cerebro, desde su llegada a estas alturas, se había mostrado siempre dispuesto a tales disquisiciones y sutilezas, y para experimentar un placer peligroso, pero inmenso, que había pagado muy caro, se había dedicado a tales cuestiones y enfrascado en especulaciones temerarias. Se interrogaba a sí mismo, al buen Joachim y al valle cubierto, desde tiempos inmemoriales, por una nieve espesa; pero ya sabía que no podía esperar contestación alguna a sus preguntas. Por eso se interrogaba a sí mismo, porque no encontraba ninguna respuesta.
"¿Explicar el tiempo?
¡No sin la existencia!
¿Explicar la existencia?
¡No sin el tiempo!
¿Desvelar la profunda conexión oculta entre tiempo y existencia? (...)
Una tarea para el futuro"
(John Wheeler, físico, 1911-2008).
Normalmente concebimos el tiempo como algo sencillo, fundamental, que discurre de manera uniforme, indiferente a todo, desde el pasado hacia el futuro, medido por los relojes. En el curso del tiempo se suceden en orden los eventos del universo: pasados presentes, futuros. El pasado está fijado, el futuro abierto... Bien, pues todo esto [desde la física actual] se ha revelado falso"
(Carlo Rovelli, físico).
En la mitología griega, Kairós (en griego antiguo καιρός) representa un lapso de tiempo diferente al tiempo habitual, Cronos. El tiempo de Cronos es lineal. Es el tiempo que pasa y se va consumiendo. Pero Kairós es el momento en el que algo importante sucede
... No entendería nada sin sus explicaciones...
Kairos.
El tiempo Kairós posee naturaleza cualitativa
Cronos
Kronos tiene naturaleza cuantitativa
Mas el poderoso Cronos, de mente retorcida, armado de valor, al punto respondió con estas palabras a su prudente madre: «Madre, yo podría, lo prometo, realizar dicha empresa, ya que no siento piedad por nuestro abominable padre; pues él fue el primero en maquinar odiosas acciones».
(Hesíodo, Teogonía)
Cronos era el hijo menor de Urano, la deidad primordial del cielo y la tierra, y de Gea, la deidad primordial de la tierra. Urano y Gea tuvieron seis Titanes masculinos y seis Titanes femeninos (Titánides):
Luego, acostada con Urano, alumbró a Océano de profundas corrientes, a Ceo, a Crío, a Hiperión, a Jápeto, a Tea, a Rea, a Temis, a Mnemósine, a Febe de áurea corona y a la amable Tetis. Después de ellos nació el más joven, Cronos, de mente retorcida, el más terrible de los hijos y se llenó de un intenso odio hacia su padre.
(Hesíodo, Teogonía)
Cronos encarceló a su padre en las profundidades del Tártaro (la región infernal) junto con los Cíclopes y Hecatónquiros en unas cuevas. Con su padre ya fuera del camino, Cronos se convirtió en el primer rey del mundo. Tomó el cielo de Urano y la tierra de Gea y amenazó a sus hermanos Océano y Tetis para que le concedieran el control del mar. No confiaba en nadie y gobernaba solo.
El gobierno de Cronos fue considerado como la Edad de Oro, una época en la que no había enfermedades, hambre ni penurias. El pueblo, conocido como la Raza Dorada, era feliz, y una vez que morían, se convertían en espíritus y podían velar por sus seres queridos. Algunos héroes elegían no morir, sino que eran transportados a las Islas de los Bienaventurados, en el fin del mundo, que también gobernaba Cronos.
El espacio, en Grecia, era concebido como un área de juego: una escena donde se ponían en marcha los acontecimientos que marcaban la vida de los hombres. Esas acciones eran prototípicas: mostraban acciones y pasiones "en estado puro", "más grandes que la vida", más "verdaderas". Se erigían como modélicas, como un espejo particularmente nítido dónde se reflejaba lo que acontecía en la vida cotidiana. La escena era el lugar de la vida verdadera, de la vida que el arte (del teatro y la danza) representa o crea.
La vida, es decir el movimiento, las acciones de los héroes y los hombres, solo podían existir en el chooros; es decir, el choros: la escena -o el escenario- del mundo; el mundo entendido como una escena al que los hombres, los seres vivientes dotan de sentido.
FILOSOFÍAS TABERNÍCOLAS
No, el tiempo no es un río
Heráclito se equivoca.
El tiempo que a vos te toca
es diferente del mío.
El tiempo es el desafío
que hay entre yo y lo que quiero.
Mi tiempo lo desespero
si el deseo no me entrega
lo que ansío, que no llega
y hace eterno lo que espero.
En cambio cuando poseo
lo que mi deseo anhela
el tiempo es breve, se vuela
en alas de ese deseo.
Que haya tiempo, no creo.
Solo hay la sensación
fugaz de la duración,
de lo efímero del hombre.
El tiempo es el otro nombre
de la desesperación.
No hay tiempo en ninguna parte;
salimos de las cavernas
a decir cosas eternas
en los jardines del arte.
El tiempo no se comparte,
es relativo, impreciso.
De acuerdo a lo que nos hizo
es subjetivo y no eterno.
Un segundo es el infierno
o un instante el paraíso.
Cuando Heráclito de Efeso
se mamaba en el boliche
agarraba a cualquier piche
y le hacía creer eso.
Pues si todo está en proceso
y no es a su forma fiel.
Heráclito no era aquel
que hizo esa frase y confío
que si el río ya no era el río
él tampoco ya era él.
Y en lo poético esta la respuesta
El tiempo no existe. El tiempo sólo son las cosas que te pasan, por eso pasa tan deprisa cuando a uno ya no le pasa nada.
Después de Reyes, un día notarás que la luz dorada de la tarde se demora en la pared de enfrente y apenas te des cuenta, será primavera.
Ajenos a tí, en algunos valles, florecerán los cerezos y en la ciudad habrá otros maniquíes en los escaparates.
Una mañana radiante camino del trabajo, puede que sientas una pulsión en la sangre cuando te cruces en la acera con un cuerpo juvenil que estalla por las costuras, y un atardecer con olor a paja quemada oirás que canta el cuclillo y a las fruterías habrán llegado las cerezas, las fresas o los melocotones, y sin saber por qué, ya será verano.
De pronto, te sorprenderás a tí mismo, rodeado de niños cargando la sombrilla, el flotador y las sillas plegables en el coche para cumplir con el rito de olvidarte de tu jefe y de los compañeros de la oficina, pero el gran atasco de regreso a la ciudad será la señal de que las vacaciones han terminado, y de la playa te llevarás el recuerdo de un sol que no podrás distinguir del sol del año pasado.
El bronceado permanecerá un mes en tu piel y una tarde descubrirás que en la pared de enfrente oscurece antes de hora.
Enseguida volverán los anuncios de turrones, sonará el primer villancico y será otra vez Navidad.
La monotonía hace que los días resbalen sobre la vida a una velocidad increíble sin dejar una huella.
Los inviernos de la niñez, los veranos de la adolescencia eran largos e intensos porque cada día había sensaciones nuevas y con ellas te abrías camino en la vida cuesta arriba contra el tiempo.
En forma de miedo o de aventura estrenabas el mundo cada mañana al despertarte.
No existe otro remedio conocido para que la vida discurra muy despacio sin resbalar sobre la memoria que vivir a cualquier edad pasiones nuevas, experiencias excitantes, cambios imprevistos en la rutina diaria.
Lo mejor que uno puede desear para el año nuevo son felices sobresaltos, maravillosas alarmas, sueños imposibles, deseos inconfesables, venenos no del todo mortales y cualquier embrollo imaginario en noches suaves, de forma que la costumbre no te someta a una vida anodina.
Que te pasen cosas distintas, como cuando eras niño.
MANUEL VICENT (1936)
Novelista y ensayista español. Este artículo fue publicado en el año 1997 en el diario El País de España.
¿Es realmente posible viajar en el tiempo?
Esto es lo que dice la física
La capacidad de saltar hacia adelante y hacia atrás en el tiempo ha fascinado a escritores y físicos de ciencia ficción por igual. Entonces, ¿es realmente posible viajar al pasado y al futuro?
Doctor Who es posiblemente una de las historias más famosas sobre viajes en el tiempo. Junto a The Time Machine y Back to the Future, ha explorado las tentaciones y paradojas de visitando el pasado y viajando hacia el futuro.
En el programa de TV, el Doctor viaja a través del tiempo en la Tardis: una nave avanzada que puede ir a cualquier parte en el tiempo y el espacio. Famosamente, el Tardis desafía nuestra comprensión del espacio físico: es más grande por dentro de lo que parece por fuera.
TIEMPO: LA GUÍA DEFINITIVA
Para marcar el 60o aniversario de Doctor Who, estamos explorando las grandes preguntas sobre el tiempo, incluida la ciencia del viaje en el tiempo, cómo los relojes han dado forma a la humanidad e incluso las alucinantes consecuencias temporales de volar a un agujero negro. Lea y vea más de Tiempo: La Guía Definitiva.
Si bien el viaje en el tiempo es fundamental para Doctor Who, el programa nunca trata de basar las habilidades de los Tardis en algo parecido a la física del mundo real. Sería extraño quejarse de esto: Doctor Who tiene una calidad de cuento de hadas y no aspira a ser ciencia ficción realista.
Pero ¿qué pasa en el mundo real? ¿Podríamos alguna vez construir una máquina del tiempo y viajar al pasado distante, o hacia adelante para ver a nuestros tataranietos? Responder a esta pregunta requiere comprender cómo funciona realmente el tiempo – algo de lo que los físicos están lejos de estar seguros. Hasta ahora, lo que podemos decir con confianza es que viajar al futuro es alcanzable, pero viajar al pasado es tremendamente difícil o absolutamente imposible.
Comencemos con las teorías de la relatividad de Albert Einstein, que establecen una descripción del espacio, el tiempo, la masa y la gravedad. Un resultado clave de la relatividad es que el el flujo del tiempo no es constante. El tiempo puede acelerar o disminuir, dependiendo de las circunstancias.
"Aquí es donde puede llegar el viaje en el tiempo y es científicamente preciso y hay repercusiones en el mundo real de eso", dice Emma Osborne, astrofísica de la Universidad de York, en el Reino Unido.
Por ejemplo, el tiempo pasa más lentamente si viajas a gran velocidad, aunque necesitas comenzar a acercarte a la velocidad de la luz para que el efecto sea significativo. Esto da lugar a la paradoja gemela, en la que uno de los dos gemelos idénticos se convierte en astronauta y gira en el espacio a una velocidad cercana a la de la luz, mientras que el otro permanece en la Tierra. El astronauta envejecerá más lentamente que su gemelo terrestre.
"Si viajas y vuelves, eres realmente más joven que el hermano gemelo", dice Vlatko Vedral, físico cuántico de la Universidad de Oxford, en el Reino Unido. Los gemelos Scott y Mark Kelly hicieron esto de verdad cuando Scott pasó meses en el espacio, aunque no a velocidades cercanas a la de la luz.
Del mismo modo, el tiempo pasa más lentamente para usted si se encuentra en un campo gravitacional intenso, como un agujero negro. "Tu cabeza envejece más rápido que tus pies, porque la gravedad de la Tierra es más fuerte a tus pies", dice Osborne.
Doctor Who utilizó esto como la configuración para el final de la temporada 10 World Enough and Time, en el que el Duodécimo Doctor y sus amigos están atrapados en una nave espacial cerca de un agujero negro. En la parte delantera de la nave, más cerca del agujero negro, el tiempo pasa más lentamente que en la parte trasera. Esto significa que el pequeño grupo de Cybermen en la parte trasera de la nave puede convertirse en un gran ejército en, desde el punto de vista del Doctor, cuestión de minutos. Este efecto de la gravedad en el tiempo también aparece en la trama de la película Interestelar.
De acuerdo con las teorías de la relatividad de Albert Einstein, puede comprimir el tiempo si puede viajar lo suficientemente rápido en relación con los que lo rodean ( Crédito: Getty Images )
La relatividad significa que es posible viajar hacia el futuro. Ni siquiera necesitamos una máquina del tiempo, exactamente. Necesitamos viajar a velocidades cercanas a la velocidad de la luz o pasar tiempo en un campo gravitatorio intenso. En la relatividad, estos dos actos son esencialmente equivalentes. De cualquier manera, experimentarás una cantidad relativamente corta de tiempo subjetivo, mientras pasan décadas o siglos en el resto del Universo. Si quieres ver lo que sucede dentro de cientos de años, así es como hacerlo.
En contraste, retroceder en el tiempo parece mucho, mucho más difícil.
"Puede o no ser posible", dice Barak Shoshany, físico teórico de la Universidad de Brock en St Catharines, Canadá. "Lo que tenemos ahora es solo conocimiento insuficiente, posiblemente teorías insuficientes."
En teoría, es posible que el espacio-tiempo se doble como un pedazo de papel, permitiendo que se perfore un túnel
La relatividad ofrece algunas opciones para el viaje en el tiempo hacia atrás, pero esta vez son mucho más teóricas. "La gente se ata en nudos tratando de encontrar formas de reorganizar el espacio-tiempo para hacer posible el viaje en el tiempo al pasado", dice Katie Mack, cosmólogo teórico en el Instituto Perimeter de Física Teórica en Waterloo, Canadá.
Una forma es crear una curva cerrada similar al tiempo: un camino a través del espacio y el tiempo que vuelve sobre sí mismo. Una persona que siguió el camino eventualmente se encontraría al mismo tiempo y en el lugar donde comenzó. Una descripción matemática de tal camino fue publicada por el lógico Kurt Gödel en un estudio de 1949, y muchos otros han seguido.
Sin embargo, esto no parece un enfoque prometedor por varias razones.
"No sabemos si esto existe en cualquier parte del Universo", dice Vedral. "Esto es realmente puramente teórico, no hay evidencia."
Tampoco es del todo obvio cómo podríamos hacer tal cosa. "Incluso si tuviéramos poderes tecnológicos mucho mayores que los que tenemos actualmente, parece poco probable que podamos crear curvas cerradas similares al tiempo a propósito", dice Emily Adlam, filósofo en la Universidad Chapman en California, EE. UU.
Incluso si pudiéramos, dice Vedral, no querríamos hacerlo. "Literalmente estarías repitiendo exactamente lo mismo una y otra vez", dice.
Doctor Who utilizó una configuración similar en el episodio clásico Heaven Sent, en el que el Doctor vive las mismas pocas horas una y otra vez durante miles de millones de años. Sin embargo, esto no implicaba una curva cerrada similar al tiempo, sino el uso repetido de un teletransportador. En una vena similar, en un estudio de 1991 el físico Richard Gott estableció una descripción matemática de un escenario salvaje en el que dos "cuerdas cósmicas" se pasaron uno al otro en direcciones opuestas. Según sus cálculos, esto crearía curvas cerradas en forma de tiempo que giran alrededor de las cuerdas. Eso suena útil, pero ¿dónde podríamos encontrar un par de cuerdas cósmicas? Son fenómenos hipotéticos que pueden haberse formado en el Universo muy temprano, según algunas teorías. Ninguno ha sido detectado. "No tenemos ninguna razón para creer que existen cuerdas cósmicas", dice Mack. Incluso si existen, sería un golpe de suerte increíble encontrar dos moviéndose perfectamente en paralelo. "No tenemos ninguna razón para creer que eso sucedería."
En teoría, ambos problemas se pueden resolver –, pero esto requiere una enorme cantidad de algo llamado "energía negativa". Esto es algo que puede ocurrir en la escala más pequeña absoluta, dentro de espacios más pequeños que los átomos. Un campo de energía debe tener una energía positiva general, pero puede haber pequeñas bolsas de energía negativa dentro de él, dice Osborne. "Lo que querrías es que estos pequeños bolsillos de energía localmente negativa se expandan", dice ella. "No creo que eso sea posible de ninguna manera."
¿POR QUÉ EL TARDIS ES UNA CAJA DE POLICÍA?
La Tardis permite a Doctor Who viajar a través del tiempo. También tiene una apariencia icónica. Debido a un sistema de camuflaje defectuoso, se ha atascado en forma de una vieja caja de la policía británica. Dentro del espectáculo, la función de camuflaje se llama circuito camaleónico, que es un error angustiante porque los camaleones cambian de color para señalarse entre sí, no para disfrazarse. Hay otro fenómeno que aparentemente está permitido por la relatividad: agujeros de gusano. En teoría, es posible que el espacio-tiempo se pliegue como un pedazo de papel, permitiendo un túnel para ser perforado para crear un atajo entre dos puntos ampliamente separados. "Los agujeros de gusano son teóricamente posibles en la relatividad general", dice Vedral.Sin embargo, de nuevo, los problemas se acumulan rápidamente. Primero, no tenemos evidencia de que los agujeros de gusano realmente existan. "Se ha demostrado matemáticamente que pueden existir, pero si existen físicamente es otra cosa", dice Osborne.Además, si existen agujeros de gusano, serán increíblemente de corta duración. "A menudo, los agujeros de gusano se describen como dos agujeros negros que se han unido entre sí", dice Osborne. Esto significa que un agujero de gusano tendría un campo gravitacional increíblemente intenso. "Se derrumbaría bajo su propia gravedad."Los agujeros de gusano reales también lo serían microscópicamente pequeño. No podías encajar una persona, o incluso una bacteria, a través de una.
Vedral lo resume: "No suena como una propuesta muy realista."
Tanto para viajar en el tiempo basado en la relatividad. ¿Qué pasa con la otra gran teoría del Universo: la mecánica cuántica? Mientras que la relatividad describe el comportamiento de objetos grandes como humanos y galaxias, la mecánica cuántica describe la muy pequeña – en particular, partículas más pequeñas que los átomos, como electrones y fotones. En estas escalas subatómicas, la física opera de maneras que confunden nuestras intuiciones.
Una de las observaciones peculiares que ha surgido del estudio del reino cuántico es la no localidad. Un cambio en el estado de una partícula en un lugar puede influir instantáneamente en otra partícula "enredada" en otro lugar – algo que Einstein denominó "acción espeluznante a distancia". Esto ha sido "mostrado experimentalmente muchas veces" en la investigación ganadora del Premio Nobel, dice Adlam.
"Muchos físicos están muy descontentos con la posibilidad de no localidad", dice Adlam. Esto se debe a que, para que el efecto sea instantáneo, la información debe transmitirse de un lugar a otro a mayor velocidad que la velocidad de la luz. Se supone que esto es imposible.
En respuesta, algunos físicos han propuesto formas alternativas a interpretar los experimentos. Estas interpretaciones se deshacen de la no localidad –, pero al hacerlo se meten con nuestra comprensión del tiempo.
"En lugar de tener un efecto no local instantáneo, simplemente enviarías tu efecto al futuro, y luego en algún momento daría la vuelta y volvería al pasado," dice Adlam. "Se vería instantáneo." Pero en realidad, el efecto habría ido en un viaje hacia el futuro y de regreso.
Esta interpretación parece introducir la "retrocausalidad": es decir, los eventos en el futuro que tienen un efecto en el pasado. Esto va en contra de nuestra intuición: imaginamos eventos que ocurren en línea recta, desde el pasado al presente al futuro. En estas configuraciones cuánticas peculiares, la información puede estar viajando hacia el futuro y luego de vuelta al pasado.
Lo primero a tener en cuenta es que esta interpretación de los experimentos es lejos de ser universalmente aceptado. Muchos físicos cuánticos argumentan que introducir la retrocausalidad es tan inquietante como introducir la no localidad, o incluso peor.
En física cuántica, un efecto que ocurre en un lugar puede alterar el estado de algo en otro – es bastante espeluznante (Crédito: Getty Images)
Incluso si la retrocausalidad es real, probablemente no nos ayudará a convertirnos en Señores del Tiempo. "La retrocausalidad no es exactamente lo mismo que viajar en el tiempo", dice Adlam.
Por un lado, nuestras observaciones de no localidad han involucrado un pequeño número de partículas. Ampliar a un humano, o incluso algo más pequeño como un trozo de papel, sería un desafío enorme.
Ni siquiera es posible enviar un mensaje al pasado, dice Adlam. "La retrocausalidad está muy específicamente oculta por la forma en que se implementa."
Esto se entiende mejor pensando a través de un experimento. Supongamos que Adam realiza una medición en el laboratorio. Sin embargo, el resultado que obtiene depende de una medición que Beth haga más tarde. En otras palabras, el experimento de Beth en el futuro controla el resultado del experimento de Adam en el pasado. Sin embargo, esto solo funciona si el experimento de Beth destruye todos los registros de lo que Adam hizo y vio.
"En cierto sentido, estarías enviando una señal al pasado, pero solo destruyendo todos los registros de todo lo que sucedió", dice Adlam. "Usted no sería capaz de hacer un uso práctico de eso, porque necesariamente tenía que destruir los registros de tener éxito y enviar esa señal."
Entonces ahí lo tenemos. Según nuestra comprensión actual del Universo, podríamos viajar al futuro, pero viajar al pasado puede ser un no-no total.
La única escapatoria restante es que las teorías en las que se basa esto son incompletas. La relatividad y la mecánica cuántica funcionan muy bien para ciertos aspectos del Universo, pero tampoco son compatibles. Esto sugiere que necesitamos una teoría más profunda que unifique a los dos, pero a pesar de décadas de esfuerzo no tenemos una. "Hasta que tengamos esa teoría, no podemos estar seguros", dice Shoshany.
Por supuesto, hay otra forma de verlo: en el tiempo que le ha llevado leer este artículo, ya ha viajado aproximadamente siete minutos hacia el futuro. De nada
Luciano Cocheiro
Contra el tiempo
.Vivimos en la era de la velocidad, hasta el punto de que el autor afirma en el arranque de este lúcido ensayo: «Si me viera obligado a señalar un rasgo que describiera la época actual en su totalidad, no lo dudaría un segundo: elegiría la aceleración. Este fenómeno explica en buena medida cómo funcionan hoy en día la economía, la política, las relaciones sociales, nuestros cuerpos y nuestra psique. El incremento de la velocidad es una mirilla por la cual, sin tener que recurrir a perspectivas reduccionistas, podemos ver –y acaso entender un poco mejor– el mundo contemporáneo y a quienes lo habitamos». Hay diferentes tipos de aceleración. El sociólogo Hartmut Rosa ha propuesto un sistema clasificatorio: por un lado, la aceleración de los desarrollos tecnológicos; por el otro, la de los cambios sociales, y, por último, la del ritmo de la vida diaria. Sin embargo, como él mismo reconoce, en realidad existe un ciclo de retroalimentación entre estas distintas manifestaciones. De ahí se desprende la dificultad de cualquier análisis sobre el tema: hay que estudiar la aceleración como un fenómeno total y, simultáneamente, prestar atención a las formas particulares en las que encarna.
La lentitud resulta una estrategia infructuosa frente a la lógica de la aceleración. Los intentos por querer ir más lento terminan siendo infestados por su dinámica y, sin excepción, se vuelven veloces. Para escabullirse de la velocidad hay que aventurarse a enfrentar al tiempo mismo: detener su curso. Esto sólo puede lograrse mediante el instante: una experiencia que consiste en la suspensión del flujo temporal. El instante es un notiempo: un parpadeo durante el cual sentimos que los minutos y las horas no transcurren. Es un tiempo fuera del tiempo. Si se busca hacer un uso político del instante, entenderlo como una temporalidad radical, es necesario fundar una Filosofía práctica del instante: una praxis que permita experimentarlo. No un manual ni una rígida doctrina, sino una teórica práctica en continua construcción. Este libro es un primer movimiento hacia esa dirección.
Supongamos que estamos en un espectáculo de magia y que un mago nos proporciona una caja metálica y un detector de partículas para indagar en su interior. Abrimos la caja y comprobamos con nuestro detector que está totalmente vacía de partículas. Físicamente, diríamos que la caja se encuentra en su estado de mínima energía o estado vacío, pues no hay nada en su interior… Aparentemente.
Ahora el mago sella totalmente la caja y la introduce en un aparato que hace oscilar sus paredes con una frecuencia altísima. Después de unos segundos nos vuelve a dar la caja y al abrirla… ¡sorpresa! nuestro detector comienza a medir la presencia de partículas en el interior. La caja, inicialmente vacía y sellada durante todo el proceso, ya no está tan vacía. ¿Dónde está el truco?
“No hay ningún truco, es magia”, contestaría el mago.
La magia de la mecánica cuántica
Efectivamente, nuestra intuición nos dice que, si inicialmente no hay nada dentro de la caja, no puede producirse nada espontáneamente del vacío, como por arte de magia. “Algún truco tiene que haber”, pensaríamos al salir del espectáculo. Pues no, ni hay truco, ni es magia: es mecánica cuántica. Nuestra misión es compartir el conocimiento y enriquecer el debate.
La teoría cuántica, como suele ser habitual, nos rompe todos los esquemas y evidencia que nuestra intuición está fuertemente construida sobre principios de física clásica.
En física cuántica, aún si un observador vaciara el interior de una caja de todo contenido material, de tal forma que no pudiéramos encontrar ni una sola partícula o fotón de luz dentro, el estado vacío resultante del sistema no está verdaderamente “vacío”, aunque parezca sorprendente. La caja está llena de lo que conocemos como “campos cuánticos” y, de hecho, dicho observador puede llegar a medir una energía diferente de cero en su interior.
Un campo de bolas
¿Qué es un campo cuántico?
Simplificando mucho, un campo cuántico puede entenderse como una red infinita de bolas virtuales que permean todo el espacio-tiempo. Estas bolas están interconectadas por resortes que permiten que la red vibre con diferentes modos de oscilación. En otras palabras: un campo cuántico puede entenderse como una colección infinita de osciladores armónicos acoplados y situados en cada punto del espacio-tiempo.
Dicho campo cuántico puede encontrarse en diferentes estados, cada uno de los cuales puede caracterizarse mediante el valor de su energía. Cuando el campo está en su estado de mínima energía decimos que se encuentra en su estado vacío. Pero dicho vacío no es igual si el campo está dentro o fuera de la caja.
Fuera de la caja
Si el campo está libre (sin las ligaduras que imponen las paredes de la caja del mago o cualquier otra interacción), los resortes que interconectan los osciladores armónicos se encontrarían en su estado de equilibrio o relajación, con energía potencial nula
Debido a que cada oscilador puede tener una energía potencial no nula, este es el estado de mínima energía del campo libre, o estado vacío, cuyo valor de la energía podemos convenientemente fijar a cero.
Dentro de la caja
Ahora bien, la situación es distinta dentro de la caja metálica. En este caso las paredes pueden “tensionar” los resortes que acoplan a las infinitas bolas (los infinitos osciladores armónicos del campo cuántico) en comparación a cuando el campo está libre.
Dicha “tensión” hace que la energía potencial de cada uno de los osciladores sea distinta de cero. Como consecuencia, dentro de la caja un observador puede medir valores de energía no nulos incluso en el estado de mínima energía. Es más, medirá tanto más energía cuanto más pequeña sea la caja, pues más “tensionados” estarán los osciladores en su interior.
Esto es lo que se conoce como efecto Casimir (estático). La caja sigue estando vacía en el sentido clásico, pues no hay partículas en su interior, pero el estado vacío del campo se dice que está “tensionado” o “polarizado”, ya que el campo tiene una energía distinta a cuando está libre.
Por ejemplo, para una “caja” ideal constituida por dos placas metálicas paralelas de extensión infinita, la energía por unidad de volumen que predice la teoría cuántica de campos es: -hc/L⁴ (Pi/1440). En esta expresión “c” denota la velocidad de luz en vacío, “L” es la distancia entre placas y “h” es la constante de Planck. Como vemos, a menor separación de placas, mayor es la energía del vacío. La presencia de la constante de Planck es lo que indica que dicha energía tiene un origen genuinamente cuántico. En el límite clásico, h = 0, la energía del vacío es cero
Pero… cómo surgen las partículas?
Hasta ahora hemos hablado de energía. Pero ¡el detector ha encontrado partículas dentro de la caja! ¿Cómo explican los campos cuánticos la existencia de partículas en la caja del mago?
Si la red virtual de osciladores armónicos del campo cuántico (las infinitas bolas interconectadas) sufre una perturbación por algún agente externo, se pueden excitar modos de vibración u oscilación en la red. Estos modos se manifiestan, físicamente, en forma de ondas o partículas propagándose en el espacio-tiempo.
Esto es lo que ocurre, precisamente, con las oscilaciones de la caja producidas por la máquina del mago. Las paredes están acopladas a la red de osciladores y estimulan así dichas vibraciones sobre el propio campo. En otras palabras, las oscilaciones de la caja excitan al campo, que pasa del estado vacío a estados de mayor energía, llamados estados excitados o estados de partículas.
De esta manera, el truco de magia no sería más que un truco de física cuántica.
La creación espontánea de partículas
Este mecanismo dinámico de creación espontánea de partículas a partir del vacío cuántico se conoce como efecto Casimir dinámico y tiene profundas implicaciones físicas. Por ejemplo, al igual que las oscilaciones de las paredes de la caja, la expansión o contracción del propio espacio-tiempo es también capaz de excitar pares de partículas del vacío.
Este efecto cuántico se cree que podría ser el responsable de producir, durante la explosión del big bang cosmológico, toda la materia que abunda en nuestro universo. Pero esta es una gran historia para otro día.
ÁNGEL E. GARRIDO-MATURANO -
Los Tiempos del Tiempo (El Sentido Filosófico, Cosmológico y Religioso del Tiempo)
Así la conocida definición aristotélica del tiempo
–“Pues esto es el tiempo: el número del movimiento según el antes
y el después” (Física 219 b2)[16]– deja en claro que el tiempo no es
meramente una condición “subjetiva” del alma, sino una
característica “objetiva” del movimiento o cambio de todo lo que es,
puesto que siempre percibimos juntos el movimiento y el tiempo.
“De manera que cuando parece que ha transcurrido cierto tiempo,
simultáneamente parece que se ha producido también un
movimiento” (219 a 3-7). Si no podemos percibir el tiempo sin
percibir a la vez algún tipo de movimiento, ello no se debe a una
insuficiencia de nuestro espíritu, sino a que a la existencia misma del
tiempo no puede prescindir del movimiento. El tiempo es, para
Aristóteles, algo del movimiento, a saber, el antes y el después en el
movimiento mismo: es la sucesión del movimiento la que da origen
al tiempo. Y dicha sucesión, que no es otra cosa que el antes y el
después de los distintos estados de lo que es, está en el mundo
mismo antes de estar en el alma. El alma ciertamente los numera
distinguiendo y de-terminando en la continuidad del movimiento dos
momentos o instantes cualesquiera y midiendo el intervalo entre
ellos sobre la base de una unidad fija. Pero para Aristóteles esta
actividad del alma que percibe los instantes diferentes se funda en el
antes y el después del movimiento mismo. Sin embargo aquí surge
una cuestión ciertamente incómoda, a saber, ¿no es imprescindible un alma o una conciencia para poder discriminar y contar los instantes? O, mejor aún, ¿no es imprescindible una conciencia que pueda percibir el paso del antes al después?, pues pareciera que el tiempo no es el antes y el después estáticos, ni su mera medida, sino propiamente el paso del antes al después, lo cual no puede ser concebido sin una conciencia. Es precisamente el dinamismo del movimiento, el dinamismo de la Physis, el que no elimina, sino que, por el contrario, preserva la dimensión humana del tiempo. Su estatus resulta, así, inestable y ambiguo, pues, como señala Ricœur, se halla “preso entre el movimiento del que es un aspecto y el alma que lo discrimina”[17]. La definición aristotélica no logra extraer la experiencia subjetiva o anímica de la distensión del tiempo de la extensión del tiempo físico. Ello se debe, fundamentalmente, a que la definición se remite a la noción de instante y la distensión supone el presente, nociones estas esencialmente diferentes. En efecto, el instante aristotélico, que puede ser cualquiera y que resulta de un corte arbitrario y abstracto en la continuidad del movimiento, no puede dar cuenta del presente concreto del alma, desde el cual ésta experimenta la distensión del tiempo hacia el pasado y el futuro. Tales cortes, por los que el espíritu abstrae dos instantes, son suficientes para medir el movimiento y determinar un antes y un después en función de la naturaleza del movimiento mismo, que va de su causa a su efecto. En otros términos, alcanzan para decir que el estado A del mundo precede al B o que el B sucede al A, pero no son suficientes para afirmar que A es pasado de B y B futuro de A, pues para ello hace falta un presente introducido por el alma.
Sucesión no es lo mismo que transcurso o paso.
La serenidad del tiempo
AngelE.Garrido-Maturano CONICET-UniversidadNacionaldelNordeste,Resistencia,Chaco, Argentina
La noción de tiempo ha facinado al hombre desde los albores de la historia. ¿Cuál es la naturaleza del tiempo? ¿Tiene un inicio y un final o se prolonga hacia la eternidad? ¿Es el tiempo indivisible? Richard Morris responde a estas preguntas centrándose en la noción científica del tiempo no sin antes comparar y explicar las antiguas teorías cíclicas y lineales del tempo. Algunos capítulos de este libro estudian en profundidad las controversias científicas actuales sobre el tiempo, desde la teoría de la relatividad hasta la noción de entropía.
HENRI BERGSON: PASADO, PRESENTE Y FUTURO ¿UN CONTINUO?
Si la vida es hoy el tiempo es el hoy. Sin embargo, los teoremas de un cierto alemán con cabellos disparatados demostraron la no univocidad del mismo, y ya antes, e incluso después de este, la disputa y debate alrededor de la categoría no pierde relevancia.
Muchos han hablado del tiempo, uno de estos fue Henri-Louis Bergson, el francés Nobel que nos dijo “el tiempo (…) no es más que espacio”[1]. Así pues, parece que el bueno de Fraga es bergsoniano, si el tiempo es espacio, el único espacio real y material en el que se efectúan acciones es el presente. Por tanto, la vida es hoy, y se acaba el problema.
Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla. Dijimos que el axioma “la vida es hoy” contiene una verdad superficial, pues bien, afirmar que tiempo es espacio resultaría adecuado de una forma parcial. Henri Bergson entiende al tiempo como espacio cuando está circunscrito a una duración[2] constituida por una heterogeneidad de sensaciones.
El tiempo responde al fenómeno secuencial de que hoy sean las 12:00 AM, y que tras el paso de un minuto ese hoy se haga ayer para abrir paso a otro hoy; no es la capacidad de sucesión, sino el hecho de que a las coordenadas “inicio” y “finalización” se les puedan asignar puntos en el ahora o respecto al ahora, por medio de los cuales establecer la distancia. Es decir, cada punto está antes o después de otro punto, lo cual genera una constante, y esa constante con picos determinados es medible. Tal fenómeno es lo que nos permite decir: esto es pasado, esto presente y esto futuro. El tiempo es homogéneo, mas no unívoco. Es la duración, el espacio experiencial continuo.
Así pues, el hoy no es un continuo, son momentos de este, que se determinan a sí mismos en función de su relación con los otros “puntos-de-ahora”[3], pasado y futuro. Pasamos de decir que el tiempo tenía un carácter heterogéneo a decir que solo era posible y medible en cuanto era homogéneo. ¿Es esto posible?
DURACIÓN VS EL AUTÓMATA KANTIANO
Bergson define duración como: “una multiplicidad cualitativa, sin parecido al número; una evolución orgánica que no es aún una cantidad en aumento; la pura heterogeneidad en la que no hay cualidades distintivas”[4].
Para el francés obtener un instante de duración pura es lo que permite la recuperación del yo. Por tanto, es necesario dejar de experimentar el tiempo como espacio medible (hoy o ayer). La homogeneidad que hace medible al tiempo es el modo en que se representa simbólicamente la duración, transformando así la heterogeneidad, o la experiencia vivencial, en “lenguaje espacial e imágenes”[5]. Ese lenguaje espacial es otra forma de llamar a los rótulos temporales (presente, pasado, futuro). Así, no es que tiempo sea espacio, sino que comúnmente es percibido como tal.
La difusión del contingente contrario es, según Bergson, labor de Kant, que, a través del imperativo categórico, en su búsqueda por salvar la libertad, caracteriza al yo empírico como un “autómata consciente”[6]. Los estados de representación del deber ser de la ética kantiana homogenizan el ego al llevarlo más allá de la experiencia temporal. Por tanto, los estados conscientes no experienciales en el tiempo nos hacen esclavos de nosotros mismos. Henri Bergson, por otro lado, se centra en esa experiencia de lo temporal para afirmar la autonomía.
Llegados a este punto, habría que volver sobre la relación de los “puntos-de-ahora” para desarrollarla con más claridad. El “yo” y la libertad se convierten en una negatividad bien intencionada, aunque desgraciada, a partir de Kant. Pero existe una solución, que recae en llevar a dicho “yo” (dentro del mundo fenoménico), de vuelta a esos momentos irrepetibles en los que se tomaron decisiones importantes. Son una suerte de momentos de verdad, que, en la memoria, permiten representar el presente como futuro que pudo no haber sido[7].
LA VIDA ES AHORA
Esta perspectiva es contrapuesta o complementada (según se le vea), por la de Heidegger. Para el alemán la libertad es el propio ser (o parte constituyente de éste). El Da-sein es también una experiencia, el instante de ser; ser-ahí, ser en el tiempo como una objetividad presente: “la continuidad específica del tiempo está enraizada en el ahora. Pero, conjuntamente, y con respecto al ahora, el tiempo está divido, articulado en no-más-ahora, lo anterior, y el todavía-no-ahora, lo posterior”[8].
Al igual que en Henri Bergson, el tiempo es ahora, pero no solo el ahora, a tal punto que, incluso el Da-sein, dígase ser-ahora, no es más que una determinación del mismo respecto a su finitud, la muerte, es decir, aquel ahora por venir, el futuro. A su vez, este éxtasis temporal futuro solo es posible cuando, es “entendido como un movimiento unidireccional del tiempo a través del presente y hacia el pasado”[9]. Es un devenir temporal completo, tripartito, más no material. Los estados de conciencia de mundo y finitud han de atravesarlos si quieren alcanzar el Ser-ahí.
IRREALIDAD DEL PRESENTE: LA VIDA ES HOY ¿O PUEDE SERLO?
Las posturas exploran la problemática con distintos matices. Por un lado, el devenir temporal del ser, y por el otro la libertad del yo en la variabilidad temporal memorística. Lo relevante de estos constructos teóricos no es su mayor pertinencia, validez, implicaciones o valor científico, sino que establecen el tiempo como un fenómeno en sí mismo, que va más allá de las conceptualizaciones unívocas y abre sus bordes comprensivos.
Antes hablamos de que el presente era una oportunidad para demostrar efectivamente que la vida (no) es (al menos solo) hoy, ahora conjeturaremos una respuesta posible, partiendo del propio presente, que, desde nuestra óptica, no existe.
Ha sido posible dar cuenta de que el presente no es más que un momento instantáneo, cuya relevancia surge precisamente gracias a la simbiosis con pasado y futuro, y evita que sea aprehensible como fenómeno. Podría argüirse que dicha instantaneidad forma un continuum, y que este continuum es real. Aunque las implicaciones de tal argumento “materialista” del presente resultarían ilustrativas respecto al sugerente eslogan de Fraga, habrá que recordar que la homogeneidad del continuum no es más que un falso positivo.
En la experiencia parece ser posible afirmar que el hombre vive en un pasado memorial, a partir del cual determina y genera expectativas futuras, y es precisamente este futuro el que lleva a la afirmación: “la vida es hoy”. Pero ¿Qué es el mal llamado hoy sino una eterna búsqueda del futuro? Nacer, estudiar, trabajar, hacer una familia, educarla, es una infinita cadena de actos que lleva hacía, y es guiada por el futuro.
Más allá de simples especulaciones y argumentos, existen bases teóricas para este tipo de problematización temporal. J.M. McTaggart postuló su afamada teoría de la irrealidad del tiempo[10], basada en complejas series de sucesión estadística, por ejemplo.
El hecho mismo de espectar el show de Fraga es una prueba, si la vida fuera hoy, las personas no se preocuparían por mejorar sus relaciones tóxicas comprando libros, viendo documentales, series, gurús o programas de televisión, solo las abandonarían, y continuarían vivenciando su “hoy” sin tales molestias.
La sociedad es como ese ser que postulamos, vive en disconformidad debido a que tiene la memoria del pasado y el contraste resulta pobre. Por tanto, proyecta maneras de mejorar el futuro. Si la homogeneidad del hoy mecánico que postula la frase “la vida es hoy” se concretara, no habría quejas, esclavizados por un tiempo espacial, absoluto y homogéneo, más allá del tiempo real, se aceptaría lo que viene en el hoy sin mayores conflictos, porque en el hoy puro no hay avance. El hoy es avance periódico, siempre y cuando haya futuro, avance hacia una libertad o ser (Bergson y Heidegger), en que dicho hoy sea medio y no fin.
Encienden puesLa vida es hoy, y se escuchan a Fraga. Con cada episodio y temporada los “hoys” forman el continuum, que se hace real en el televisor. Al hacerlo, y naturalizarse como verdad categórica en la conciencia del oyente, se pierden por ósmosis la memoria, los momentos de importancia y la libertad del hombre, convirtiéndolo en ese autómata homogéneo de Kant. Mejor sigamos viviendo sin presente, haciendo colas, estudiando y enseñando, recordando sin quedarnos en el mutismo inabarcable de nuestras cajas tontas.
[1] “Time (…) is nothing but space”. Bergson (1910) en Heath Massey, The Origin of Time(Nueva York: Sunny Press, 2015), 13. Traducción del autor.
[2] Dureé.
[3] “now-points”. Traducción del autor. Massey, Time, 30.
[4] “A qualitative multiplicity, with no likeness to number; an organic evolution which is yet not an increasing quantity; a pure heterogeneity within which there are no distinct qualities” Massey, Time, 68.
[5] Massey, Time, 68.
[6] Massey, Time, 78.
[7] Cfr. Massey, Time, 80-81.
[8] “Time’s specific continuity is rooted in the now. But conjointly, with respect to the now, time is divided, articulated into the no-longer-now, the earlier, and the not-yet-now, the later” Traducción del autor. Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology (Bloomington: Indiana University Press, 1998), 247.
[9] “Understood as a unidirectional movement of time toward the past through the present” Massey, Time, 129. Traducción del autor.
Licenciado en Letras e Investigador independiente. He publicado en revistas de España, Italia y Venezuela. Buscando salvación del fuego que corre por la rue de la Huchette.
DERRUMBE DEL TIEMPO: ACELERACIÓN, IRONÍA Y NOSTALGIA
Envueltos en un huracán digital, necesitamos agarrar algo, pero se nos escapa. La nostalgia está cada vez más cercana y difusa. El ciclo de tendencias es cada vez más rápido. Mainstream, aburrimiento, ironía, nostalgia, mainstream de nuevo y vuelta a empezar. Al acelerarse y perder la noción de temporalidad, los tiempos se solapan: lo que tiene que volver ya volvió y vuelve más rápido. En algún momento todo lo oculto pasa a ser consumible y de esta manera cualquier posibilidad de futuro real es difícil de imaginar. Las utopías actuales son más utópicas y más cercanas también. En su más reciente novela, Leave Society, Tao Lin se pregunta cómo sería dejarla.
El posmodernismo buscó referencias pasadas y revivió clásicos haciendo novedad de ellos. Reflejando la cultura consumista, criticando o no, pero siempre hablando de sí misma. La cultura es determinantemente autorreflexiva, pero las formas de esas reflexiones aún sorprenden: eso que queremos agarrar cada vez es más cercano y la materia de la reflexión está compuesta por un material similar.
REVERSIÓN DE LA NOSTALGIA
Lo consumible no se actualiza para buscar nuevas respuestas o inventar algo futuro, sino que es un proceso eterno de lo que ya pasó, el entendimiento del presente queda anclado en el pasado que no se pudo integrar. Lo que ya pasó y ya se vio necesita verse de nuevo y lo que pasó es una cuestión del ayer más reciente.
Antes de la sobreexposición, de la sobre comunicación, de la sobre socialización, todo era un poco menos curado, más caótico. En algunos lugares de nicho se está reviviendo el principio de los dosmildiez, un tiempo del que todavía tenemos rastros en nuestros propios cuerpos. Un ejemplo reciente: en los dosmildiez internet estaba en su fase adolescente, era algo más ingenuo, un lugar donde se mostraba algo de ese lío, con el eco de las crisis y las aventuras del descubrimiento pasado personalizado, desprolijo y menos espejado. El asombro todavía reinaba y el comienzo de algo que ahora es un hecho queda en los rastros inevitablemente graciosos e inocentes donde incluso alguien que no lo vivió puede reconocer la ternura típica de cualquier comienzo. Recordamos un pasado con un poco menos de corrección, un espacio un poco más libre con más recovecos. Un tiempo un poco más descuidado y menos perfilado a la presentación pública.
Que todo el tiempo pasado fue mejor es una ilusión de confort que nos queda bien, pero todo esto ya pasó y va a pasar de nuevo. El escape de la realidad en un tiempo anhelado está en todas partes, en todos nuestros consumos pero no cómo es posible el escape si esos tiempos que recordamos ya eran nostálgicos, autoconscientes e irónicos. Volver a eso se vuelve algo enceguecedor y aprieta.
IRONÍA ALETARGADA
Todos los gestos que retoman la nostalgia son irónicos, satíricos o pretenden ser provocadores. No sabemos distinguirlos entre sí o si son todos a la vez. No queda más que reír y reír en una risa maníaca en un loop paródico.
«La parodia mantiene relaciones especiales con la ficción, que constituye, desde siempre, la clave de la literatura… en verdad, la parodia no sólo no coincide con la ficción, sino que constituye su opuesto simétrico. Porque la parodia no pone en duda, como la ficción, la realidad de su objeto: éste es, de hecho, tan insoportablemente real que se trata, más bien, de tenerlo a distancia. Al «como si» de la ficción, la parodia opone su drástico «así es demasiado» (o «como si no»). Por esto, si la ficción define la esencia de la literatura, la parodia se mantiene, por así decir, en el umbral, tensionada obstinadamente entre realidad y ficción, entre la palabra y la cosa».
Los memes absorben un elemento de la cultura popular, lo entienden y adaptan para un contexto específico, usualmente conectándolo a otro fuera del campo del original. Reflejan, crean y magnifican la cultura. Remixan el contenido y se convierten en una unidad de transmisión cultural. Como última expresión del tiempo, abarcan todo y son nuestra propia manera de procesar las cosas inmediatamente. Procesando información de una manera que hace parecer que nada es tan importante, ya sea porque no importa o porque se sobrentiende.
Tal vez los memes sean una manera de lidiar con la angustia que trae tanta información. ¿Crítica y rendición?
Como casi todo: ambas y ninguna. Hanson O’Haver dice en su artículo The Great Irony Level Collapse que el nivel de consumo, lo que está de moda, la ironía y la seriedad son difícil de distinguir y se pasa de categoría todo el tiempo, haciendo difícil entender el nivel en el que se consume algo, no porque una tenga más valor que otra, si no para entender las distintas lecturas que se hacen de un mismo producto.
Puede ser que sea una forma de entender el frenesí del que no pudimos darnos cuenta mientras estaba pasando. Extrañamos lo que se nos pasó demasiado rápido por estar extrañando otra cosa. No podíamos estar al día en ese momento y ahora mucho menos, entonces en cierta manera nos estamos poniendo al día con eso otro, lo que a la vez expresa un profundo desentendimiento: queremos agarrar significado de algún lado.
FANTASMAS, VIOLENCIA Y CONSUMO
Grafton Tanner en su libro Babbling Corpse habla del vaporwave como producto de una cultura plagada por trauma y regresión en el capitalismo tardío. Mezclando nostalgia, consumismo y lo siniestro con lo digital. Dice que aparece como una alternativa a la sentencia de no alternativa, supuestamente con una postura crítica de lo que la cultura del consumo ha hecho con el tiempo y el espacio.
En este género musical, ya acabado y cristalizado en un pasado cercano, la nostalgia era deformada y devuelta en forma espectral. Los samples dejan de parecerse, se loopean hasta parecer graciosos y los efectos, el glitch es a veces disturbing. Algo que funciona mal; la distorsión enfatiza el mal funcionamiento, como si estuviésemos arreglando esas máquinas: la artificialidad expuesta de una manera fantasmal.
Por otra parte, los sonidos de la PC music: extremos, violentos y artificiales. Haciendo un pop energético y barroco que sigue siendo un remix pero une todo de manera hiperbólica. También saca cosas de los primeros días de internet y la música que sonaba en ese entonces. También se nutre de la cultura del consumo y de la publicidad y parece existir en y por internet. Cuanto más pone, más revela, dejándola tan literal como ambigua, se esconde y se devela en un collage del collage. Otra parodia con una estética cyber hecha en un laboratorio mostrándola como un posible futuro cercano.
Ambas parecen ser muestras de una olla a presión a punto de explotar. Las contradicciones e incongruencias explotan como chispas donde el delirio puja por salir en libertad. No sabemos para qué lado va a ir este supuesto colapso: si del lado de la restauración o del lado de la destrucción total. Pero parece pasar por el costado dejando una constante sensación de locura final. Parecen ser muestras de la cercanía de un choque aceleracionista, los autos pasan cerca y cada vez más rápido.
RENDICIÓN O CONSUELO
Frente al escepticismo que provoca el no entender, queremos sentir algo. No importa qué. Y si no sabemos exactamente qué forma tiene, mejor. La confusión de la generación bisagra que no entiende un concepto claro de realidad y las nuevas generaciones para los cuales el colapso ya es la norma y tienen dos caminos: o se manejan en ese estado o buscan tradición, historia y tangibilidad como contrarespuesta.
En el post todo aún queda la nostalgia como el último gesto concreto, aunque eso que se revive es algo extraño, aún se puede describir. Difusión total en estado gaseoso o nostalgia eterna, cercana y futura. No es en realidad un desencanto o una desespiritualización, sino que todos los planos colapsan en uno empujándonos a algo caótico y desconocido.
¿Quién dicta el Tiempo? Depende de a quién le preguntes, y en qué siglo. Al igual que nosotros, probablemente confíe en un calendario occidental de 365 días para decirle que hoy, es tal y tal fecha en 2020 DC. Pero si le preguntó a un Revolucionario Francés, “Año 1” comenzó en 1789. Y si le preguntaste a un empleado estadounidense de Kodak en 1988, dirán que un año tuvo 13 meses. Lo que plantea la pregunta: ¿estamos...haciendo esto bien? A medida que las horas, los días y las semanas adquieren una extraña elasticidad en cuarentena, weizingve decidió consultar la historia del calendario para preguntar, ¿por qué 365 días? ¿Realmente necesitamos años bisiestos y zonas horarias? ¿Fueron inventados por una deidad de culto? ¿Jeff Bezos? La verdad está en algún lugar entre los dos…
Para hacer una larga historia corta: los ciclos del sol y la luna fueron cómo los humanos contaron la hora por primera vez. Todavía lo hago. Solo que, ahora, Occidente sigue un calendario estrictamente solar (es decir, la Tierra tarda 365 días en rodear el Sol) conocido como el calendario “Gregorian”. Pero muchas culturas antiguas en realidad siguieron un solar y calendario lunar hasta cierto punto…
Recreación de un reloj y calendario del siglo 17
Primero, los antiguos celtas. ¡Las túnicas! ¡Los rituales! ¡El amor de la naturaleza! Dividieron el año en 12 meses, y dos períodos: claro y oscuro. Comenzó con la oscuridad de Samhain (el Año Nuevo Pagano y Wiccano que se convirtió en Halloween) el 1 de noviembre, y llegó al período de luz, o Bealtaine, 1 De mayo. Eso evolucionó en el antiguo calendario gaélico, que se dividió en cuatro estaciones, 12 meses y siete días de la semana: Solis, Lunae, Martis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni…
Los Antiguos Druidas
Y no eran sólo los celtas. Eran los romanos. Las antiguas culturas Hebrea, Japonesa, Islámica y Budista– lo que sea, tenían alguna forma de “lunisolar” (lunar + solar) que dependía no solo de estos dos ciclos, pero sobre la importancia del mundo natural como la encarnación de su santidad. La naturaleza era el templo.
Un mosaico judío que representa los signos del zodiaco, alrededor del siglo 6. Sinagoga en Beth Alpha, Valle de Jezreel, norte de Israel.Las tallas con Zodiaco Chino en el techo de la puerta al Santuario Kushida en Fukuoka (imagen espejo, para tener animales en el orden correcto)
En nuestra guía de París esotérico, puedes ver los rastros de dispositivos druídicos de cuenta de tiempo en lugares como la Iglesia de Saint-Sulpice en la Margen Izquierda. Los círculos de piedra druídicos son generalmente un gran ejemplo de los esfuerzos minuciosos necesarios para rastrear las estaciones con un calendario lunisolar.
Calendario lunar chino del siglo 18.
Estos calendarios literalmente moldearon el paisaje de las primeras ciudades de nuestro planeta, que erigieron grandes templos y edificios para captar la luz de cierta manera durante el solsticio de invierno, o iluminar una deidad durante el verano. Nos dieron Stonehenge. Nos dieron a Chicen Itza.
Representación de los 19 años del ciclo Metónico como una rueda, con la fecha juliana de la Luna Nueva de Pascua, a partir de un manuscrito computarizado del siglo 9 hecho en St. Abadía de Emmeramams (Clm 14456, fol. 71r)
Entonces, ¿por qué se extinguió el lunar? Bueno, tienes que lanzar un nuevo mes cada 2-3 años para mantener las cosas en línea, lo que se vuelve complicado, cuando consideramos cuánto se deslizarían nuestras vacaciones ‘n deslizarse. Por ejemplo, ¿es el Día de Guy Fawkes realmente el Día de Guy Fawkes si es el 28 de octubre? ¿Qué pasa con el 4 de julio? Las estaciones se salen de control. Cleopatra, por ejemplo, no estaba a bordo con él (Los egipcios siguieron un calendario solar). De hecho, puede agradecerle – y su vida amorosa – por el calendario en su teléfono inteligente…
Cleopatra y César (1866), una pintura de Jean-Léon Géromeme
Se rumorea que durante la historia de amor de Cleopatra y Julius Caesars’, convenció al emperador de abandonar el calendario lunar romano (en el que un año duró 354 días) para el solar. El calendario de Julius’ (apenas llamado “el calendario juliano”) incluso adoptó el método del año bisiesto egipcio de agregar un solo día cada cuatro años para mantener el calendario sincronizado con las estaciones, en lugar de un mes cada 2 años. Alrededor de 1582, el Papa Gregorio salpicó en sus días santos, y boom: nació el calendario gregoriano. Desde esa historia de amor, nuestro calendario global ha sido una mezcla de ese antiguo modelo egipcio y cristiano.
El increíble reloj astronómico de la Catedral de Lyon: Brunomaestrini.com“El reloj tiene varios diales ... Desde la época del geocentrismo, cuando la gente creía que el sol daba la vuelta a nuestro planeta” vía Brunomaestrini.com
La verdad es que el mundo occidental tardó cientos de años en hacerlo realmente adopta el calendario gregoriano, al que se le dio el eslogan, “The Improved Calendar.” Grecia no lo adoptó hasta 1923, y la isla de Foula en Escocia todavía sigue el calendario juliano.
Reloj republicano francés
Y luego están los franceses, que durante más de una década después de la Revolución Francesa, cambiaron a su propio calendario métrico, estableciendo fechas y horas utilizando un sistema de numeración base 10. Después de que la monarquía fuera derrocada, el nuevo gobierno republicano dio a luz un nuevo calendario radical que incluía una semana de 10 días (con una semana laboral de 9 días) que duró de 1793 a 1805. Los nombres de los días de la semana, por supuesto, fueron de todos renombrados.
Weeks se conoció como décadas y hubo doce meses en el calendario de exactamente 30 días cada – o tres décadas. Los 5 o 6 días adicionales que quedan en el calendario (dependiendo del año bisiesto) se convirtieron en días festivos. Usted ciertamente lo necesita después de una semana laboral de 9 días.
Ah, y el año comenzó en el equinoccio de otoño, que por supuesto convenientemente no cae el mismo día del año.
No fue hasta que llegó Napoleón que se detuvo, sobre todo porque era muy confuso, sino también porque la iglesia todavía estaba siguiendo el calendario gregoriano. Solo llegar a tiempo a la iglesia o hacer un seguimiento de las fechas importantes en el calendario cristiano habría implicado convertir y realizar un seguimiento de dos sistemas de tiempo diferentes. Sin embargo, todavía hay vestigios de esa época revolucionaria en toda Francia en antiguos monumentos y artefactos. También tuvo un breve resurgimiento en la década de 1870 dentro de la rebelde Comuna de París.
Dial de reloj que muestra tanto el tiempo decimal (dentro del círculo) como el duodecimal (en el borde exterior)
No estaban solos en la reforma del calendario. No olvidemos mencionar al filósofo francés August Comte, quien en 1849 propuso un calendario solar con 13 meses, cada uno de 28 días de duración, con un día extra (“festival day” para conmemorar a los muertos) para llenar un total de 365 días. Siguió las reglas del año bisiesto gregoriano, pero hizo lo que vio como un guiño progresivo hacia la razón y el Humanismo al nombrar los meses posteriores a hombres como Dante, Gutenberg, Shakespeare, Descartes, etc. No se dio cuenta.
Elisabeth Achelis, creadora de “The World Calendar”
En 1930, una chica de Brooklyn llamada Elisabeth Achelis propuso un calendario perenne de 12 meses “ Calendario mundial ” compuesto por cuartos de 91 días, con el día de bonificación obligatorio llamado simplemente “ W ” o “ Worldsday ” entre el 30 de diciembre y el 1 de enero. Durante un minuto caluroso en la década de 1950, las Naciones Unidas realmente lo cavaron –, pero los principales líderes religiosos del mundo no eran fanáticos de rechazar sus días santos. Lo mismo ocurrió con otras propuestas seculares. Hubo 1987 ’ s Annus Novus Decimal Calendar, que preveía 10 meses con 7 semanas de 5 días. En 1998, un profesor llamado Karl Palmen creó un sistema de calendario basado en naipes. Y así sucesivamente, y así sucesivamente…
Hubo un calendario de 13 meses que tuvo una buena carrera. Fue diseñado en 1902 por un tipo llamado Moses B. Cotwsorth, que era su contador promedio de tambor hum para una compañía ferroviaria británica. Solo pensó que sería más fácil para las empresas funcionar incluso en meses de 28 días – y su tono llamó la atención de uno de los magnates de negocios más grandes de Estados Unidos, George Eastman, fundador de Kodak y una especie excéntrica.
De 1924 a 1989, implementó el calendario de Cotsworthings en su negocio, que declaró un mes adicional entre junio y julio llamado “Sol.” (en referencia al solsticio de verano, lo que incluiría el día del año bisiesto cada cuatro días). Agregó hasta 364 días, con un día adicional: “Year Day.” Incluso presentó la reforma del calendario ante el Congreso de los Estados Unidos, y fue considerada seriamente por la Liga de las Naciones hasta que la Segunda Guerra Mundial se apresuró y la puso en un segundo plano permanente.
A medida que pasaba el tiempo, nuestro tiempo se convirtió en un reflejo de realidades cada vez más complejas e industriales. En 1883, los ferrocarriles de rápida expansión de Estados Unidos decidieron adoptar diferentes zonas horarias – y, aunque siempre ha sido costumbre gregoriana tomar un día ( domingo ) libre para descansar semanalmente, no fue hasta Malcom E. Gray y Henry Ford llegaron diciendo que el fin de semana de dos días se popularizó, inicialmente para los trabajadores de la fábrica.
Luego están las formas en que medimos el tiempo sin ninguna ordenanza formal. ¿Cuánto tiempo debe haberse sentido un día en el barro de una trinchera de la Primera Guerra Mundial? En contraste, “el mundo nace de nuevo cuando dos personas se besan,” escribió el icono mexicano Octavio Paz en Piedra del Sol (en un poema estructurado alrededor del calendario azteca “Sun Stone” a continuación). Paz estiró y recortó ese poema en 583 líneas nítidas – precisamente el número de días que lleva la rotación de Venus’, que era una especie de calendario dentro de un calendario para los Atzecs.
Fotografía de 1910 de la Piedra del Sol con Porfirio Díaz
Entonces, ¿quién gana? Nadie, y todos. El mundo corre principalmente gregoriano, pero no dejes que eso te impida aprovechar tu druida interior. Al final del día, la raíz de cada calendario se remonta a los fenómenos de los naturalezos, a su magia. A veces perdemos esa magia en la semántica; en el ajetreo del Tiempo, ya que es domesticado por “, el cuarto de negocios” en lugar de la poesía de Samhain. Cultura, religión, estructura social – todos estos factores son ingredientes en la creación de sentido de nuestro estofado primordial. El truco es saborearlo.
Cómo pensar en el tiempo
Esta introducción de filósofos a la naturaleza del tiempo podría alterar radicalmente la forma en que ves tu pasado e imaginas tu futuro
por Graeme A Forbes
Cambio y variación
Estire los brazos en toda su extensión para obtener las puntas de los dedos en la mano derecha lo más lejos posible de las yemas de los dedos en la mano izquierda. Dependiendo de dónde estés leyendo esto, eso podría haber sido vergonzoso, pero sentirás que te has ocupado más espacio que cuando te metes en una pequeña bola. Ahora haz el equivalente en el tiempo…
¿Puedes, verdad? Podemos extendernos en el espacio, pero no en el tiempo. Con el tiempo, experimentamos una cosa tras otra, en una secuencia de episodios. Esta es una de las cosas sorprendentes del tiempo. Hace algo que el espacio no hace. Lo Es pasa.
Vives en el tiempo, y si lo piensas o no, esta diferencia entre el espacio y el tiempo afecta la forma en que actúas, lo que puedes elegir hacer, y plantea desafíos sobre cómo lidiar con las cosas que no hiciste o deberías haber hecho de manera diferente. Como Agustín de Hipona observado, parece que entendemos el tiempo hasta que tratamos de articular qué lo es.
Cuando estiraste los brazos justo ahora (puedes derribarlos, si ya no lo has hecho), estabas variando a través del espacio. Tu cuerpo llenó una región del espacio, pero cómo lo llenó fue diferente en diferentes lugares. Parte de ese espacio tenía dedos, algunos un brazo, algunos un codo, algunos un hombro. ¿El cambio es solo eventos diferentes que llenan diferentes bits de tiempo? Esta opinión sería que su nacimiento es en un poco de tiempo, su lectura de esto en otro, y su muerte (esperemos) en otro, mucho más tarde. Claro, los experimentamos como una secuencia de episodios, pero eso es algo sobre cómo las personas experimentan las cosas, en lugar de qué cambio realmente es. Llamemos a esto el variación temporal ver. Va con una ‘estático’ vista del tiempo. Las cosas varían con el tiempo, pero no cambian la forma en que varían.
La otra visión es que el cambio no tiene un análogo espacial. El paso del tiempo puede implicar variar a través del espacio, pero hay algo fundamentalmente diferente al respecto. Volvamos a su nacimiento siendo a la vez y su lectura de este artículo en otro. Podemos representarlos en una línea de tiempo. Pero eso es perder algo. Es que falta el cambiar. Y ese ingrediente que falta, sea lo que sea que la línea de tiempo con diferentes eventos en diferentes lugares carece, es lo que se requiere para el tiempo realmente pasar. Llame a esta vista del cambio ‘McTchange’ después del filósofo de principios del siglo 20 McTaggart J M E,quien argumentó que el cambio no podía ser mera variación temporal (y, también, que el cambio es contradictorio). Va con una visión dinámica del tiempo, porque el tiempo mismo McTcambia a medida que las cosas suceden sucesivamente.
Pasado y futuro
Una vez que las cosas han sucedido, se convierte en el pasado. Y hay una sensación en la que estás atrapado con eso entonces. Puedes vestirlo de diferentes maneras, pero si te levantaste de la cama e hiciste el entrenamiento, si dijiste esas cosas hirientes, y si cruzaste la línea de meta en el día, ahora son inalterables cosas que sucedieron. Además de la diferencia entre el cambio a lo largo del tiempo y la variación a través del espacio, hay una diferencia entre el pasado y el futuro. Weirre se quedó con el pasado de una manera que podríamos no estar atrapados con el futuro. Tal vez no hay nada que puedas hacer sobre el futuro; tal vez hayas desencadenado una secuencia de eventos que ahora se están desarrollando fuera de tu control. Pero al menos a veces puedes influir en el futuro, ¿verdad? Sus posibilidades de hacer que algo suceda en el futuro parecen mucho más altas que sus posibilidades de hacer que algo suceda en el pasado. Este contraste se llama ‘the open future’, donde, por lo general, se supone que el pasado no está igualmente abierto.
Weirre se quedó con el pasado. Pero tú puedevístalo de diferentes maneras. A menudo, lo que sucedió en el pasado se ve afectado en el futuro porque ‘lo que sucedió’ depende de cómo resulten las cosas. Si alguna compra pasada fue una decisión de inversión lucrativa depende de lo que le suceda a la inversión después de la decisión. Incluso si razonó muy bien, si su predicción no funcionó, pierde el dinero. Si conociste a alguien para tomar un café y resulta que esta fue la primera reunión de la relación que define tu vida, entonces el café era un tipo diferente de evento que de una reunión de café que no lleva a ninguna parte y no tiene significado posterior. Esta necesidad no puede ser un fracaso del conocimiento de su parte. Si cuenta o no como un evento significativo en su vida podría depender de cómo vayan las cosas posteriormente. Puede que no haya pistas que pueda detectar en ese momento. Entonces ahí estás, sentado en un café,nerviosamente leyendo una revista en línea, sin darse cuenta de la importancia del evento que está esperando – porque no hay ¡hecho todavía!
Por qué pensar sobre todo esto? Después de todo, si el tiempo pasa, lo hace ya sea que lo pienses o no. Una razón es simplemente que es desconcertante. ¿Cómo algo tan familiar logra ser tan difícil de explicar? Pero otra es que es el momento de nuestras vidas. Proporciona contexto para nuestras esperanzas y remordimientos. Comprender el tiempo nos ayuda a comprender cómo evaluar las vidas vividas dentro del tiempo.
La naturaleza del tiempo y tu experiencia de ello
Experimentamos el mundo desde dentro del tiempo e intentamos pensar en cómo es el tiempo en general. Sabemos cómo es por aquí, para nosotros. Pero, ¿cómo es en otras partes del Universo, para otras criaturas, de hecho para las otras personas con las que vivimos? Es posible que haya estado en una situación en la que estaba realmente emocionado y, cuando mira el reloj, es horas más tarde de lo que esperaba. O podría haber estado en una sala de espera del hospital, y cada minuto parece durar una hora. La experiencia de períodos de tiempo varía según los diferentes estados de ánimo en la misma persona, y a menudo varía entre las personas y entre los diferentes animales. Cuando preguntamos si el tiempo realmente pasa, queremos escapar de las peculiaridades de ti y de mí para decir algo más general.
El problema es que, si creemos que hay McTchange, es realmente difícil decir lo que es es. Parece que nuestra mejor apuesta es señalar algún cambio y decir que es como eso. Pero si el desacuerdo es entre las personas que piensan que el cambio es una variación temporal, y aquellos que piensan que falta un ingrediente, al menos señalando un reloj, o una maduración de la manzana, o un resultado electoral anunciado en las noticias, es algo que ambas partes pueden hacer. Pero el debate no se resolverá mirando atentamente ejemplos de cambio para ver si contienen alguna calidad gaseosa y fluida. El debate es sobre cómo pensar en la diferencia en relojes, manzanas, partidos gobernantes, etc a lo largo del tiempo.
El Dios’ vista de ojo
En la Edad Media, este debate tuvo un giro teológico. Se trataba de cómo Dios experimentó el mundo. ¿Experimenta Dios el mundo como tú y yo, como una secuencia de eventos, o experimenta Dios el mundo con el tiempo extendido como el espacio se extiende ante nosotros? De hecho, las opciones para la experiencia de Goda del mundo se complicaron mucho más que esto, pero incluso si no crees en Dios, pensar en estas preguntas puede ser útil. Por un lado, los científicos que desarrollaron nuestra cosmovisión científica moderna, como Isaac Newton, pensaron en estos términos, y la forma en que enmarcan estos problemas tiene un legado duradero. Si sustituimos la apelación a una comprensión científica objetiva del mundo por Dios, obtenemos algo muy parecido al debate contemporáneo.
Aquí hay un montón de puntos de vista a considerar, entonces:
1a. Aunque para nosotros parece que el tiempo pasa, porque la variación de Dios a través del tiempo no es diferente a la variación a través del espacio.
1b. Aunque experimentamos cambios con el tiempo, nuestras teorías científicas no tienen ningún papel para el cambio distinto de la variación a través del tiempo. (Esta es la vista ‘scientific’ común.)
2a. Incluso Dios existe en el tiempo y está sujeto a cambios con el tiempo.
2b. Para dar una descripción científica objetiva del mundo, uno tiene que apelar al cambio de una manera que no es capturada por un rango de valores aceptables en una variable de tiempo.
Hay otra opción:
3. La idea misma de que la ciencia puede ofrecer una visión objetiva del mundo está equivocada. La demanda de ‘objetivity’ es una demanda para abstraerse de un montón de características del mundo, a una vista impersonal, sin valor y atemporal de la nada, y no puede haber una descripción adecuada del mundo tan divorciado del contexto requerido para dar sentido a las cosas.
Ciencia versus experiencia subjetiva
En abril de 1922, hubo un debate entre Albert Einstein, el famoso físico, y Henri Bergson, (un poco menos) el famoso filósofo. Einstein defendió algo como vista 1b, y Bergson defendió algo como vista 3. Los defensores de Einstein afirman que Bergson no entendía la física. Los defensores de Bergson afirman que Einstein no entendía el punto de ver el tiempo en el contexto de la experiencia vivida. El rumor es que después de este debate Bergson utilizó su influencia para evitar que Einstein obtuviera un Premio Nobel de Teoría de la Relatividad.
Desde entonces, se ha vuelto razonablemente estándar establecer el debate sobre el tiempo como uno de ciencia contra el sentido común, con el sentido común a menudo ridiculizado como ‘más o menos basura’. Pero el debate también reverbera dentro de la ciencia misma. Un científico podría adoptar vista 2b, en cambio de 1b. La medicina es una ciencia interesada en proyectos centrados en la persona y cargados de valor, como hacer que las personas sean más saludables. La ingeniería es una ciencia aplicada interesada en hacer estructuras con materiales que no colapsen inesperadamente en las cabezas de las personas. El desacuerdo entre vista 1b y vista 3 parece admitir que el tipo de ciencia abstracta, impersonal y libre de valores que hacen algunos físicos teóricos es el único tipo que cuenta como objetivo. Pero la ciencia aplicada plausiblemente todavía cuenta como ciencia, y eso lo permite ver 2b ser una visión científicamente respetable. El debate puede enmarcarse como uno dentro de la ciencia, entonces, en lugar de como una elección entre aceptar la ciencia y rechazar el pensamiento objetivo.
La relatividad dice que no hay forma de especificar un universal ahora
¿Por qué la vista 1b a menudo se considera la vista ‘scientific’? Es debido a la Teoría de la Relatividad, que muestra que no tenemos una forma físicamente significativa de establecer simultaneidad – es decir, dos eventos que suceden al mismo tiempo – independiente de algunos marco inercial(es decir, el sistema de coordenadas basado en lo que consideramos que no se está moviendo). Qué pares de eventos ocurren al mismo tiempo es relativo a estos marcos inerciales y, según un marco inercial, dos eventos particulares son al mismo tiempo, mientras que, según otro, esos mismos dos eventos son en momentos diferentes. Esta es una teoría científica muy bien confirmada, y Einstein merecía un Premio Nobel por ello, independientemente de lo que pensara Bergson. Muestra que no hay una forma físicamente significativa de establecer un objetivo ‘now’ que abarque el Universo. Si le preguntas a ‘¿Qué están pasando en Marte ahora?’ no hay una forma físicamente significativa de dar una respuesta independiente de la perspectiva. Dame un marco inercial, y puedo dar sentido a la pregunta (Todavía podría no saber la respuesta) pero, hasta ahora,no tenemos una forma objetiva de elegir un marco inercial como el correcto que sea remotamente plausible.
Si piensas que el cambio con el tiempo es una cuestión de una ubicación que ahora cambia en todo el Universo a medida que pasa el tiempo, entonces, nuestra incapacidad para proporcionar un universal independiente de la perspectiva físicamente significativo ahora parece un problema. Y lo que muestra la relatividad es que ahora podemos proporcionar una perspectiva independiente, no que no exista el cambio. El papel del cambio en la física todavía se debate acaloradamente. Algunas de nuestras mejores teorías de la materia, el espacio-tiempo y la gravedad no tienen ningún papel para el tiempo en ellas (ni siquiera la variación temporal), mientras que otros afirman que el paso del tiempo es el ‘nacimiento de los átomos del espacio-tiempo’. Pero algo como vista 1b es probablemente la opinión mayoritaria entre los físicos y filósofos de la física.
Necesitamos un cambio para dar sentido a hacer las cosas
¿Estas consideraciones podrían incitarlo a preguntar si el tiempo realmente pasa en primer lugar? El paso del tiempo ayuda mucho para haciendo cosas. Muchas veces, cuando haces algo, tu objetivo es lograr un cambio. Gran parte del resto del tiempo, estás tratando de evitar que algo cambie. Pensar en términos de cómo son las cosas ahora, y la forma en que se supone que deben ser las cosas después de haber llevado a cabo sus planes, es realmente útil. Experimentar las cosas episódicamente es parte de esto. Casi todos aceptan que es útil para nosotros pensar así. Pero, ¿es útil porque estamos atrapados en una ‘perspectiva incrustada’, donde vemos cosas incrustadas en el tiempo, y no podríamos dar sentido a actuar de otra manera? O es útil porque somos capaces de realmente cambiar cosas (o evitar que cambien), y tenemos que hacer un seguimiento de esos cambios con el tiempo? Estamos atrapados pensando así, o pensamos así porque el cambio es algo que podemos controlar (algunas veces)?
Si todo está en una línea de tiempo – diseñado sin cambiar – ¿qué sucede cuando alguien intenta cambiar algo? Parece que hay un poco de la línea de tiempo antes de que cambien algo, y un poco después. Es cuando intentamos hacer algo o nos abstenemos de hacerlo que aparece la cuestión del cambio ‘real’. En la línea de tiempo, no tenemos ningún cambio; solo una cosa tras otra. Si a la física le falta una historia sobre lo que sucede cuando intervenimos en el mundo, hay una pregunta sobre por qué deberíamos creer que los experimentos científicos nos dan evidencia de sus afirmaciones. Experimentos son intentos de lograr un cambio, después de todo.
Hacemos cosas para cambiar el futuro, no el pasado
El cambio no es la única característica del tiempo que es desconcertante. El cambio tiene una dirección hacia él. Podemos recordar el pasado y, cuando hacemos arqueología, geología o astronomía, podemos descubrir cómo eran las cosas más allá de la memoria viva, o incluso antes de que existieran los humanos. No podemos hacerlo en la dirección futura. Cuando hacemos un experimento, generalmente pensamos que el efecto será después de la causa (a pesar de algunos fenómenos cuánticos desconcertantes). Creemos que podemos afectar el futuro pero no el pasado.
No tenemos una diferencia como esa en el espacio, donde podemos recordar en una dirección y actuar en la otra. McTchange, si hay alguno, afecta lo que podemos saber y lo que es posible hacer. Si no hay McTchange, necesitamos una explicación alternativa de por qué nos parece que el tiempo implica un cambio de lo que depende de nosotros a lo que estamos atrapados. Quizás la explicación es que estamos igualmente atrapados con el futuro y simplemente no sabemos qué es está todavía.
Así que tenemos dos cosas desconcertantes que dar sentido: primero, ese tiempo parece diferente al espacio y, segundo, que el pasado parece diferente al futuro. Cualquier visión decente del tiempo tiene que explicar estas diferencias, o bien explicarlas.
Hay muchas vistas específicas del tiempo para elegir, como:
el eternalismo (todos los tiempos existen por igual, y la presentación es una cuestión de perspectiva);
presentismo (solo existe el presente objetivo único);
el bloque en crecimiento (el pasado existe, el futuro no, y el paso del tiempo son cosas que entran en juego existencia); y
el centro de atención móvil (existen el pasado, el presente y el futuro, pero hay un presente objetivo único).
Estos y otros puntos de vista tienen sus defensores. Pero todos ellos son intentos de responder a preguntas sobre si y en qué sentido pasa el tiempo, y si y en qué sentido el pasado difiere del futuro, entonces esas preguntas son el lugar para comenzar.
Nuestras emociones están dirigidas a lo que era, lo que podría ser y lo que era’t/ganado’t ser
No solo tenemos teorías sobre el tiempo, sino que vivimos en él. Nuestras vidas emocionales se dirigen desde el presente hacia el pasado y el futuro de innumerables maneras. Lamentamos el pasado. Esto tiene sentido solo si podemos deshacer nuestras acciones pasadas, pero podemos aprender de ellas. Esperamos el futuro. La esperanza tiene sentido solo si existe la posibilidad de que nuestras esperanzas se cumplan. Pero no es solo el pasado y el futuro hacia los que dirigimos nuestras emociones. A menudo nos dirigimos hacia ‘pasts’ que nunca sucedió, como en la nostalgia, y fantaseamos con ‘futures’ que ya no son posibles (o nunca lo fueron). Preguntamos ‘¿Qué pasa si?’ preguntas sobre cómo habría sido el Universo si hubiéramos nacido más ricos, no heredado genes particulares de nuestros padres, no sufrido un trauma particular, o había conocido gente en un momento diferente de nuestras vidas. Cuando pensamos en el tiempo, incluimos pensar en el pasado,presente o futuro. Para completar el set, tenemos que agregar pensando en lo que podría haber sucedido, pero no hizo y wonwart. Comprender las diferencias y elegir en cuáles pensamos puede marcar una gran diferencia en nuestra felicidad y nuestra capacidad para mejorar nuestras vidas.
Mientras vivimos nuestras vidas, nos contamos historias sobre lo que estamos haciendo. Esas historias a menudo se basan en planes para el futuro. Pero el significado de una historia puede cambiar dependiendo de lo que suceda más tarde. Orgullo y Prejuicio sería una historia muy diferente si hubiera un capítulo adicional que involucrara a los Darcys obteniendo un divorcio acrílico. Esto vale la pena invertir en la relación porque es ir a algún lado, se podría decir. Vale la pena ahorrar dinero ahora para un futuro cómodo, puede decirse a sí mismo. Si esos planes son buenos depende de la probabilidad de que tengan éxito. Eso puede cambiar drásticamente con una nueva información, y luego cambiar de nuevo con un segundo, lo que lleva a una montaña rusa emocional estresante, si lo dejas. Estás atrapado en el pasado, pero el papel que juega en la historia de tu vida todavía está en juego. Eso es porque qué tipo de historia estás escribiendo todavía está en juego.
Puntos clave – Cómo pensar en el tiempo
Cambio y variación. Ya sea que el cambio sea o no una variación a través del tiempo o algo más, experimentas un cambio – de hecho, puedes vivir sin cambiar.
Pasado y futuro. Estás atrapado con el pasado. Lo que pasó sucedió. Pero debido a que el futuro está abierto, el significado y el significado del pasado están sujetos a cambios.
La naturaleza del tiempo y tu experiencia de ello. Al pensar en el tiempo, estamos tratando de decir algo general al respecto, liberado de su experiencia subjetiva del tiempo, moldeado por sus estados de ánimo, esperanzas, miedos, intereses y así sucesivamente.
La vista de los Godus. En la Edad Media, los debates sobre el tiempo se referían en gran medida a la naturaleza de Dios. Incluso si hoy estamos más interesados en una comprensión objetiva y científica del mundo, la Edad Media sigue siendo una forma útil de enmarcar puntos de vista sobre el tiempo.
Ciencia versus experiencia subjetiva.
La formulación clásica y moderna del debate sobre el tiempo enfrenta a Einstein, que representa el enfoque científico del tiempo, contra Bergson, quien argumentó en defensa de ‘common sense’.
La relatividad dice que no hay forma de especificar un universal ahora. La teoría – bien probada y universalmente respaldada por los científicos – apoya la opinión de que nuestras teorías científicas no tienen ningún papel para el cambio distinto de la variación a lo largo del tiempo.
Necesitamos un cambio para dar sentido a hacer las cosas. Muchas veces, cuando haces algo, tienes como objetivo lograr un cambio. Gran parte del resto del tiempo, estás tratando de evitar que algo cambie.
Hacemos cosas para cambiar el futuro, no el pasado. Cualquier teoría del tiempo debe explicar dos cosas desconcertantes. Primero, el tiempo es fundamentalmente diferente del espacio y, segundo, que el futuro es fundamentalmente diferente del pasado.
Nuestras emociones están dirigidas a lo que era, lo que podría ser, y lo que era no/wonat ser. El pasado es inmutable y el futuro siempre está por delante de ti. Pero el significado de ambos está en constante cambio y cambio a medida que cambia la historia de su propia vida.
Por qué importa
El tiempo pasa si lo quieres o no, y si lo piensas o no. Pero entenderlo puede tener un mejor sentido de cómo vives en él. Estás incrustado en el tiempo y eso significa que tienes que lidiar con el cambio, aceptar el pasado y sacar lo mejor del futuro. Es sólo desde esta perspectiva incrustada que su vida puede tener sentido, por lo que teníamos una mejor esperanza de que la perspectiva incrustada no es equivocada, o sin sentido, simplemente porque es una perspectiva. El debate sobre la naturaleza del tiempo es importante porque se refiere a la cuestión de cómo nuestra perspectiva integrada se relaciona con un contexto más amplio que podría replantear el contexto contra el que intentamos hacer sentido de nuestras vidas. ¿Tengo nietos que existen en un futuro lejano como tengo una hermana en la lejana Australia? Son estos verdaderos nietos futuros atrapados con decisiones que aún no he tomado, la forma en que puedo cambiar las decisiones que tomaron mis abuelos 75 Años hace? Si el futuro está al acecho para mí, a pesar de mi ignorancia, o es algo que provoco, a través de mi acción o apatía, parece marcar la diferencia en cómo yo debería sentir sobre ello.
Usted tiene una opción (en el mejor de los casos) entre diferentes futuros, pero a menudo pasamos nuestras vidas absorbidos por las posibilidades que podrían haber sido, y pasados que nunca fueron, a veces a expensas de las vidas que estamos viviendo ahora. Vivir basado en un pasado imaginado puede tener un brillo rosado, pero tiende a decepcionar al final, y reflexionar sobre los futuros que no son posibles para usted puede conducir a la amargura en las opciones que usted puede elige entre. Podemos quedar traumatizados por los casi errores, a pesar de que en realidad no pasó nada. Podemos encontrar esperanza sabiendo que las cosas pueden cambiar, incluso si no lo hacen. Y no tenemos la oportunidad de volver atrás e intentarlo de nuevo, la forma en que, en los juegos de computadora, puedes volver a cargar un juego guardado.
También juzgamos a los demás con dureza, porque olvidamos esa masa arremolinada de posibilidades y planes con los que se enfrentaron en el momento en que actuaban. El pasado tiene una tendencia a aparecer como si inevitablemente condujera al presente. Es fácil olvidar que no sabías cómo resultarían las cosas cuando eras más joven, y que algunas de las cosas a las que dedicas tu energía ahora tendrán sentido 10 Años. Esto se debe a que, al mirar otras veces ‘objetivamente’, a menudo nos deslizamos en pensar en ellos como una secuencia de eventos en una línea de tiempo, cuando eso no es cómo se viven, o podría ser vivido.
Las Representaciones del Tiempo en la Antigüedad Tardorromana
El episodio ‘¿Existe el Tiempo?’ (2020)del programa BBC Radio 4 La Jaula del Mono Infinito discute si el tiempo pasa, según la física.
El episodio ‘Time for Philosophers’ (2008) del programa de radio australiano El Zona de Filósofos presenta al filósofo del tiempo David Braddon-Mitchell.
El novela Matadero-Cinco (1969) de Kurt Vonnegut es una novela contra la guerra con el viaje en el tiempo como metáfora del PSTD, pero con una brillante discusión de cómo nuestras emociones se relacionan con nuestras experiencias del tiempo en la literatura.
El libro ¿Qué Hace que el Tiempo sea Especial? (2017) por Craig Callender ganó el Premio Lakatos por una contribución sobresaliente a la filosofía de la ciencia; argumenta a favor de la opinión de que nuestra experiencia del tiempo es ‘más o menos basura’ como guía de cómo es realmente el tiempo.
"Trabajo: Una Historia de Cómo Empleamos el Tiempo" de James Suzman ofrece una fascinante exploración de la relación entre el trabajo y el tiempo a lo largo de la historia de la humanidad. Desde los primeros cazadores-recolectores hasta la era moderna, Suzman analiza cómo las sociedades han organizado su tiempo en función de las necesidades económicas, culturales y tecnológicas. Este libro desafía las concepciones convencionales sobre el trabajo y ofrece nuevas perspectivas sobre cómo entendemos y valoramos nuestra relación con el tiempo.
El libro comienza examinando las prácticas de trabajo de las sociedades cazadoras-recolectoras, argumentando que estas comunidades tenían una relación mucho más equilibrada y flexible con el tiempo que las sociedades posteriores. Suzman sostiene que, contrariamente a la creencia popular, los cazadores-recolectores no pasaban la mayor parte de su tiempo buscando alimentos, sino que tenían períodos significativos de ocio y tiempo libre que dedicaban a actividades sociales, culturales y recreativas.
A lo largo de la obra, Suzman analiza cómo la agricultura y la urbanización cambiaron radicalmente nuestra relación con el tiempo y el trabajo. A medida que las sociedades se volvieron más sedentarias y dependientes de la producción agrícola, surgieron nuevas formas de organización del trabajo que involucraban una mayor disciplina y especialización. Este cambio marcó el comienzo de una era en la que el tiempo se convirtió en una mercancía cada vez más valiosa, y el trabajo se estructuró en torno a las demandas de la producción y la acumulación de riqueza.
El autor también examina cómo las revoluciones industriales y tecnológicas han transformado radicalmente nuestra percepción y organización del trabajo a lo largo de los siglos. Desde la mecanización hasta la digitalización, cada avance tecnológico ha influido en cómo empleamos nuestro tiempo y cómo valoramos el trabajo. Suzman argumenta que si bien estas innovaciones han aumentado la eficiencia y la productividad, también han dado lugar a nuevas formas de alienación y explotación laboral.
Uno de los puntos clave del libro es la reflexión sobre el futuro del trabajo en la era moderna. Suzman explora cómo la automatización y la inteligencia artificial están transformando radicalmente el panorama laboral, planteando preguntas urgentes sobre la distribución del trabajo y la justicia económica en el siglo XXI. Además, el autor considera cómo podemos repensar nuestras concepciones sobre el trabajo y el tiempo para crear sociedades más equitativas y sostenibles en el futuro.
Tesis 15
La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes.
Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París ,independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:
«Qui le croirait!, on dit, qu'irrités contre I'heure
Denouveaux Josués au pied dechaque tour,
Tiraient sur les cadranspour arrêter lejour.»
W. Benjamin. Tesis sobre el concepto de historia
📷 Tesis I, perteneciente a Angelus novus, libro que publiqué en @eolasediciones, un diálogo con la filosofía de Benjamín
Cronos
Cómo occidente ha pensado el tiempo desde el primer cristianismo hasta hoy.
Cronos es la encarnación del tiempo. Quizá por omnipresente y escurridizo, por misterioso e inasible, desde siempre hemos querido dominarlo. O al menos comprenderlo, ir más allá de la célebre paradoja planteada por san Agustín: si nadie me pregunta qué es el tiempo, lo sé, pero en cuanto alguien me lo pregunta ya no lo sé. El historiador francés François Hartog lleva buena parte de su vida académica averiguando cómo se ha concebido el tiempo en el mundo occidental y cómo esas ideas afectan lo que entendemos por historia, y en esta obra culmina su admirable esfuerzo. Así como el barón de Buffon imaginó que la naturaleza tuvo `épocas`, hoy podemos imaginar divisiones semejantes en el tiempo humano. Si la Grecia antigua distinguió entre el tiempo que fluye, ese que se asemeja a un río sobre el que navegamos, y el tiempo de las oportunidades, ese instante decisivo en que acontecen las cosas, hoy somos víctimas del presentismo, que nos hace celebrar el progreso y avanzar rápidamente hacia el futuro. Entre una concepción y otra, dominó el tiempo cristiano, con su parcial rechazo del pasado —entendido como anunciación— y su culto por el porvenir luminoso que nos aguarda. Esta transformación radical es expresión no sólo de unas creencias sino de una confianza en la capacidad de actuar, de transformar el universo, al punto de que somos ya una fuerza geológica, con todo y nuestra época: el Antropoceno, síntoma y consecuencia de una crisis de honda raíz. ¿Qué nos dicen hoy las viejas formas de lidiar con Cronos? ¿Qué nuevas estrategias debemos formular para afrontar un futuro amenazante e incierto? Este lúcido ensayo sobre las ideas del tiempo en Occidente es mucho más que una erudita exploración del cristianismo primitivo, de los debates medievales sobre el discurrir del tiempo, de la mecánica concepción de segundos y eones: es un llamado a entender, desde la historia, la carga que nuestras ideas sobre el tiempo le imponen a la realidad. https://www.perlego.com/es/book/3844501/cronos-cmo-occidente-ha-pensado-el-tiempo-desde-el-primer-cristianismo-hasta-hoy-pdf
Ronald Suter
El concepto del tiempo según San Agustín, con algunos comentarios críticos de Wittgenstein
Revue Internationale de Philosophie, 1962 (núm. 61-62, fasc. 3-4).
¿Qué cosa más familiar y manida en nuestras conversaciones que el
tiempo? [...]
¿Qué es, pues, el tiempo?
Cuando
no me lo preguntan, lo sé; cuando me lo preguntan, no lo sé.
San Agustín, Confesiones XI, 14
1. Introducción
La pregunta en torno a la naturaleza del tiempo es uno de los temas
clásicos de la filosofía natural. Para diversos filósofos, desde la Antigüedad hasta nuestros días, el tiempo ha sido desconcertante, pues cada
pregunta sobre él nos lleva a un cúmulo de problemas asociados que
parecen evadir una solución definitiva. Por ejemplo, ya que el pasado y
el futuro no existen ahora, ¿qué tipo de entidad puede ser aquella que
parece estar formada de partes que no existen? ¿Existe o no el tiempo
independientemente de un sujeto que lo mide? Y, ya que parece imposible concebir procesos de cambio sin tiempo o un tiempo en el cual no se
dé ninguna variación, ¿puede decirse, sin más, que el tiempo es cambio?
* Versiones anteriores de este escrito fueron leídas en el seminario de Historia de la
Filosofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas y en el simposio La filosofía natural
en los pensadores de la modernidad, que se llevó a cabo en las instalaciones del mismo
instituto en junio de 2001. Agradezco a Laura Benítez, José A. Robles, a los miembros del
seminario y a Diana Cohén y Hernán Miguel los comentarios recibidos, que permitieron
mejorar el texto. Durante la redacción de este ensayo recibí el apoyo del proyecto dgapa
“La filosofía natural: Antecedentes ontológicos y teológicos y sus repercusiones en el
desarrollo de la ciencia moderna” (in-400799), cuya responsable es Laura Benítez.
El presente artículo explora la propuesta del jesuita Francisco Suárez
(1548-1617), que se encuentra en la “Disputación E’ de las Disputaciones
metafísicas (1597). Esta obra ha sido considerada el primer tratado sistemático de metafísica, escrito en Occidente, que no es solamente un comentario a la Metafísica de Aristóteles, sino que además sintetiza y evalúa
el pensamiento metafísico de 1500 años de especulación medieval y escolástica. Sobre su autor se ha dicho que es el filósofo más importante del
Siglo de Oro español y del periodo conocido como la “Edad de Plata”
de la escolástica (1450-1650).
Como pretendo mostrar, las ideas de Suárez acerca del tiempo representan una contribución importante en la historia de la reflexión sobre
el tema, dado el esfuerzo de clarificación conceptual que el jesuita realizó. Antes de entrar en materia, es conveniente mencionar que, según
diversos especialistas, aunque la obra de Suárez presenta varios elementos propiamente modernos, su método general y buena parte de sus
conclusiones continúan dentro de la tradición medieval. Por esta razón,
creo que es adecuado caracterizarlo como un autor de transición, pues
no es exclusivamente un escolástico medieval ni un pensador moderno.1
En el caso del tema que nos ocupa, para dilucidar cuál es el significado
de la categoría aristotélica del “cuándo”, Suárez discute cuál es la esencia del tiempo y lleva a cabo su investigación desde una perspectiva
metafísico-teológica. Y, aunque la doctrina suareciana contempla que
la medición del tiempo es una función del sujeto, éste no resulta central
en ella, así como tampoco lo son las cuestiones propiamente físicas ni cuantitativas.2 No obstante, no podría sostenerse que, en esta cuestión como
en otras, las tesis que presenta son mera repetición de ideas anteriores,
pues éstas son evaluadas y siempre da razones para optar por alguna
solución específica.
2. Algunos antecedentes
A media batalla entre Josué y los reyes amoritas, Yahvé detuvo el Sol y
la Luna para asegurar la victoria del ejército de Israel. En ese momento,
¿se detuvo el tiempo o siguió pasando? Recordemos dos de las actitudes
ante este problema, que dependen de cómo se conciba la relación entre
1 Cfr. J. Gracia, “Francisco Suárez: The Man in History”, p. 264.
2 Cfr. S. Daniel, “Seventeenth-Century Scholastic Treatments of Time”, pp. 605-606
passim.
¿Qué es el tiempo? 29
las nociones de tiempo y de movimiento, término con el cual nos referiremos al cambio en general [kínesis], i.e., al proceso de actualización de una
potencia, según Aristóteles.
No cabe duda de que para san Agustín el tiempo siguió su curso, pues
el combate continuó y terminó “en el espacio de tiempo necesario para
darse y concluirse”.3 Esto es posible porque, aunque el tiempo se emplea
para medir la duración de cualquier movimiento, no se identifica con
ninguno, ni siquiera con el movimiento de los astros. Por ello, reflexiona
el obispo de Hipona,
Si se apagaran las luces del cielo y la rueda del alfarero siguiera dando vueltas, ¿no seguiría existiendo el tiempo por medio del cual podríamos contar
las vueltas de esa misma rueda? ¿No podríamos decir, ya que tardaba tanto
en unas como en otras, que unas veces iba más aprisa que otras, o que unas
vueltas tardaban más y otras menos?4
El transcurrir del tiempo es independiente del movimiento en general.
Éste puede ser más veloz, más lento o incluso faltar sin que se interrumpa el flujo temporal. Entonces, ¿cuál es la esencia del tiempo? Es evidente
que puede ser medido y que, por esto, él mismo debe ser cierto tipo de
extensión. Pero resulta imposible decir que lo medido son sus “partes”:
el futuro o el pasado, porque no existen; el instante presente, porque
carece de extensión. Como es sabido, el padre africano sostiene que el
tiempo es una extensión del alma, que mide en ella misma “la sensación
impresa por las cosas que pasan”.5
La doctrina que san Agustín rechaza es de corte aristotélico. Desde
la perspectiva de Aristóteles, para empezar, el orden de la physis no
podría dar cabida a un suceso como el narrado en el texto bíblico. Ni el
Sol ni el movimiento celeste en su conjunto pueden detenerse, antes
bien, son eternos. Si, per impossibüe, cesara todo tipo de movimiento,
no habría tiempo [xpovog], porque éste es definido como el “número
del movimiento [taveoiq] con respecto a un ‘antes’ y a un ‘después’ ”.6
Pero, ¿existiría el tiempo sin el alma que enumera el movimiento? Al
respecto, Aristóteles responde distinguiendo entre el número en tanto
que es lo numerable —v.g., el aspecto o aptitud del movimiento que
3 San Agustín, Confesiones XI, 23.
4 Ibid.
3 Ibid., XI, 27.
6 Aristóteles, Physics, 219 bl-2. Ross traduce kínesis como “change”,puesto que se
trata del movimiento en general, no sólo del local.
permite su enumeración— y el número ya numerado —v.g., aquel con el
cual el alma cuenta la duración del movimiento. Si no existiese el alma,
no habría número numerado del movimiento o tiempo-medido por el
alma, pero el tiempo, en cuanto número numerable, seguiría existiendo.
En cambio, si no existiese el movimiento, tampoco existiría su número
numerable y el alma no podría realizar la medición del tiempo.I *7
El Estagirita sostiene que el tiempo no es idéntico al movimiento,
sino que aquél es “algún elemento”8 de éste, a saber, aquello “respecto de lo cual el movimiento es numerable”.9 Aunque no se identifican,
sí dependen mutuamente en cuanto a su medición.10 Por ejemplo, un
periodo de tiempo puede ser medido por la multitud de movimientos
ocurridos en él, así como se dice que un movimiento es más o menos
veloz según el tiempo en el cual se realizó.
Consecuencias de esta concepción parecen ser que existen, entonces,
tantos tiempos como movimientos haya y que puede medirse la duración
de un movimiento comparándola con cualquier otra. Sin embargo, el
Filósofo consideraba que, aunque dos movimientos simultáneos fuesen
diferentes, el tiempo en el cual se miden es único.11 Y respecto a la medida,
ésta debe ser, además de homogénea con lo medido, la entidad primera
en su género. De esta forma, debía buscarse un movimiento tal que, al
cumplir con los requisitos anteriores, pudiese ser tomado como la medida
de los demás. Unicamente el movimiento circular los cumple, dado que
es simple, uniforme, eterno y, por ende, más perfecto que el resto.12
Tal movimiento sólo corresponde al de la última esfera celeste o de
las estrellas fijas, el primer móvil del cosmos aristotélico. En suma, pues, la
medida estándar de la duración de todo movimiento, sea supralunar o
sublunar, es el número del movimiento de la última esfera.
I Ibid., 220 b 7-8 (en la versión de Ross: “Time is not the number we count with but
the number counted...”) y 223 a 21-28 (“would there be time if there were no soul? If
there could not be something to do the counting there would be nothing that was countable,
and therefore there would be no number; for number is either that which has been or that
which can be counted. Thus if nothing but soul can count, there cannot without soul be
number, but only the substratum of number, i.e., motion.”). Cfr. P. Duhem, Medieval
Cosmology. Theoriesoflnfinity, Place, Time, Void, and the Plurality ofWorlds, pp. 180-188.
8 Cfr. Aristóteles, op. cit., 219 a 8-9.
9 Cfr. ibid., 219 b 2-3.
10 Cfr. ibid., 220 b 14 (“We measure time by motion as well as motion by time, because
they are determined by each other”.)
II Cfr. ibid., 223 b 1-5.
12 Cfr. ibid., 265 a 13-26.
¿Qué es el tiempo? 31
Ahora bien, durante la Edad Media el punto de referencia para medir el tiempo siguió siendo, para muchos autores, el movimiento de la
última esfera, considerada como reloj absoluto. Tanto el Aquinate como
Ockham aceptaban que el tiempo tiene alguna realidad independiente
del intelecto que lo mide y que su medida óptima está dada por el
movimiento celeste. Sin embargo, la Condena de 1277 no sólo favoreció, de acuerdo con P. Duhem, el florecimiento de ideas sobre el espacio
que iban más allá de la cosmología aristotélica, sino que también contribuyó a liberar, por así decirlo, las especulaciones sobre la naturaleza del
tiempo.13 Duns Escoto, por ejemplo, sostuvo que el universo entero podría detenerse sin que, por ello, dejase de transcurrir el tiempo ni, por
otro lado, hubiera que concebirlo como una entidad mental, a la manera
agustiniana. Escoto propuso un tiempo “potencial y privativo” independiente de cualquier movimiento, con el cual se podría medir incluso el
reposo universal.14
Ensu capítulo dedicado alas teoríasdel tiempo en el siglo xiv, Duhem
explica cómo, en la escolástica tardía, se llegó a concluir que “el movimiento perfectamente uniforme, el reloj perfectamente regulado que
marca la duración de todos los cambios, no existe en la naturaleza; es un
mero concepto que reside en la mente del matemático”.15 No importaría, incluso, que la velocidad de la última esfera variara, pues “el día
sidéreo abstracto, en tanto es concebido por el astrónomo, retendría
una duración invariable”.16
Otra perspectiva acerca de la influencia que tuvo el anatema del obispo Tempier sobre las concepciones del tiempo es planteadapor P. Ariotti,
quien comenta la proposición 200 de la Condena, esto es: “Que el evo y
el tiempo no existen en la realidad, sino sólo en el entendimiento.”17
Por ella quedaban reprobadas las opiniones que no concedieran al
tiempo ninguna realidad independiente de la mente, como sería la doctrina agustiniana —y, probablemente, alguna de tipo nominalista. De acuerdo con este autor, la Condena alentó la formación de dos corrientes
principales, a saber, el reduccionismo celeste y el absolutismo, que coincidirían en atribuir una existencia no mental al tiempo y se distinguirían
por el tipo de realidad que le asignan.
13 Cfr. P. Duhem, op. cit., pp. 295-366.
14 Cfr. P. Duhem, op cit., pp. 295-299.
15 Ibid.,p. 362.
16 Loe. cit.
17 “Quod aevum et tempus nihil sunt in re, sed solum apprehensione.” Cfr. P. Ariotti,
“Celestial Reductionism of Time.. p. 92.
32 Patricia Díaz Herrera
El reduccionismo concibe la naturaleza del tiempo como totalmente
subsidiaria de la existencia del cambio y, particularmente, del movimiento
de la última esfera celeste. Ariotti interpreta la teoría aristotélica en este
sentido: puesto que, si no hay cuerpos, no puede haber movimiento, y
ya que el tiempo depende del movimiento, sólo en donde existen móviles existe el tiempo. Esto es, el tiempo no puede existir por sí mismo
aparte de los cuerpos sujetos a ese tipo de cambio. Entre quienes Ariotti
clasifica como reduccionistas se encuentran Ockham, Jean Buridan y,
ya en los siglos xvi y xvn, Copérnico, Suárez y quizá aun Galileo.
El absolutismo, por el contrario, considera que el tiempo o algún otro
tipo de duración sí es una entidad subsistente por sí misma, independiente del movimiento y de la mente y, en ocasiones, vinculada a Dios.
Escoto, algunos de sus seguidores y Nicole Oresme entrarían en esta categoría. Según el autor, resulta tentador ver en esta corriente “las raíces
del concepto de tiempo absoluto de Newton”.18
Como ya se mencionó, Suárez es considerado un reduccionista. Para
apoyar su clasificación, Ariotti recuerda que, según el doctor Eximio, el
tiempo se distingue del movimiento sólo conceptualmente.19 Además,
cita el siguiente pasaje de la “Disputación E’: “hay solamente un tiempo,
y se da en el movimiento del cielo [... ] ya que-en ese ruovimiento es en-el.
único en que se dan todas las condiciones exigidas para esta medida”.20
Independientemente de que considere exhaustiva o no esta clasificación y de que comparta o no su aplicación a otros casos, considero que
la interpretación que se hace de las propuestas del jesuíta no es adecuada.
La hipótesis de este ensayo es que Suárez no reduce la esencia del tiempo
al movimiento celeste. Incluso podríamos decir que, en vez de una reducción, hallamos en este metafísico una barroca profusión de nociones de
tiempo. Y, por otro lado, que no sea un reduccionista tampoco lo convierte en un absolutista —o al menos no como Ariotti lo describe—.
3. La duración y el tiempo
La “Disputación E’ es uno de los capítulos dedicados a investigar los
accidentes, en específico, el “cuándo”. El doctor Eximio parte de la tesis
de que la naturaleza del “cuándo” debe explicarse mediante un “principio
mIbid., p. 113.
19Ibid., p. 115.
20 F. Suárez, op. cit., t. 7, p. 246.
más universal”21 que el tiempo, a saber, la duración (D). Reconstruiré la
posición suareciana mediante el siguiente argumento que intenta condensar una parte de la estrategia seguida en la “Disputación”:
1) La D de una entidad no es algo distinto realmente de ella.
2) Toda medida es distinta realmente de la entidad que ella mide.
3) El tiempo (T), según la definición aristotélica, es una medida.
Por tanto, la D de una entidad no es una medida y no es el T en sentido aristotélico.
Uno de los resultados que obtiene el autor es que, aunque todo T es D,
no toda D es T. Esta diferenciación permitirá al jesuíta hablar de duraciones no temporales e introducir los diversos sentidos de T Suárez ofrece
varias razones para apoyar las dos primeras premisas. Expondré las que
considero más importantes.
En primer lugar, ¿qué se entiende por D y por qué no es algo distinto
de la cosa que dura? La D “es un predicado que se atribuye a todas las
cosas”22 reales. Esto es, posee la misma extensión que el concepto de
existencia (E). La cosa que dura es algo que existe en acto y “persevera
en su existencia”.23 Por ejemplo, Dios existe siempre y por ello se dice
que dura perpetuamente. Las criaturas no duran siempre sino sólo mientras existen. Las cosas imaginadas o los entes de razón no duran propiamente porque no existen. Unicamente duran y existen mientras dura y
existe el acto mental. La D se define, pues, como permanencia positiva
en el ser o la existencia.
Si la D fuese algo distinto de la cosa existente, tendría que ser una
sustancia, un accidente o un modo. Lo primero no puede ser, porque
(a) también los accidentes duran y (b) no es posible afirmar que una
sustancia es la duración de otra sustancia distinta. Por ello, “si la duración es una sustancia, no será otra más que la misma sustancia que
dura”.24 Por otra parte, no puede reducirse a la cantidad, cualidad, relación o algún otro tipo de accidente, ni siquiera al “cuándo”, dado que la
D también se predica de las sustancias.
Además, la D no es un modo de la cosa existente porque, para serlo,
tendría que “añadirle” alguna propiedad real que la modificase. Sin embargo, las cosas duran “en virtud de la sola existencia y sin ninguna otra
21 Ibid., t. 7, p. 129.
22Ibid.
23 Ibid., p. 130.
u Ibid., p. 135.
cosa o modo distinto sobreañadido”.25 Es decir, una cosa que permanece retiene la E, así que la permanencia no añade nada real a la E. Aunque se pueda objetar que, en su primer instante de ser, una cosa existe
pero aún no dura propiamente, esta distinción es sólo de razón o conceptual.
Por lo anterior, Suárez sostiene que la D no se distingue realmente
de la E sino sólo conceptualmente. En otros términos, D y E no son sinónimos y sólo difieren en su intensión:
la E dice la actualidad de la cosa fuera de sus causas de modo absoluto, y sin
connotar ninguna preexistencia; la duración, en cambio, dice cierta perseverancia en la misma existencia, perseverancia que no es algo distinto de la E
misma, sino que connota según nuestro modo de concebir un modo de preexistencia de la misma E, o sea que esa E puede concebirse como existente
antes de cualquier instante en que se dice que dura.26
Vista de otra forma, la permanencia en la cual consiste la D es una “negación de variación, mutación o destrucción, o también de cesación”.27
Por ello, Suárez afirma, “la D se comporta a manera de reposo”,28 así
que no implica necesariamente una sucesión de estados o un proceso.
Entonces, ya que D tiene la misma extensión que E, se aplica a los
dos tipos generales de E, a saber, la creada y la increada. Tanto la D
creada como la increada tienen en común el hecho de que se definen
como perseverancia en la E. La diferencia entre ellas está dada por la
clase de ser del cual se prediquen y por la manera en que se da su continuidad en la E.
La D increada sólo corresponde a Dios, es necesaria, se denomina
eternidad y excluye toda sucesión o cambio. La creada se divide en permanente y sucesiva, porque la E de los seres creados puede ser, a su vez,
permanente o sucesiva. La D creada permanente se llama evo y corresponde a las cosas incorruptibles, como los ángeles o la esfera de las
estrellas fijas, que no sufren alteraciones pero tampoco han existido desde
la eternidad.29
La D creada sucesiva es la que poseen las cosas corruptibles. Constituye, además, uno de los conceptos de T que Suárez distingue. Como ya
25 Loe. cit.
26 Ibid., p. 145.
21 Ibid., p. 149.
2,1 Ibid.. p. 148.
29 Cfr. ibid., p. 134.
se dijo, la D no es distinta de la E de la cosa, sino algo inherente a ella.
Todas las cosas corruptibles tienen, pues, una D intrínseca por la cual
permanecen en el ser. Por ejemplo, un animal, que es una entidad sucesiva o sujeta al cambio, comienza a existir, se conserva y sigue existiendo
hasta su último instante de ser. El intervalo que abarca desde el momento posterior a su producción hasta su instante último es su tiempo
intrínseco (T¡) o “verdadero y real”.30
Ahora bien, este T¡ no es una medida ni consiste en la medición de la
D porque es la D misma. Aquí entra enjuego la segunda premisa, basada
en el principio de que “ninguna cosa es medida de sí misma”.31 Dentro
de la tradición escolástica se consideraba que, así como el número puede
ser lo numerado o lo numerable, la medida puede ser activa, i.e., lo que
mide, o pasiva, Le., lo mensurable. Pero la esencia de la D no es ser
medida en ninguno de estos sentidos:
1) No es medida activa, porque tendría que ser medida de sí misma, lo
cual es falso porque “la medida es siempre algo extrínseco de que
nos valemos para conocer la cantidad o perfección de una cosa [...]
la medida es aquello con lo que se conoce la cantidad; ahora bien, no
conocemos la cantidad de una cosa por sí misma, sino por otra que se
le aplica”.32
2) Tampoco es una medida pasiva, porque lo mensurable consiste en
ser “cognoscible a la manera de un cuanto por aplicación de otro
cuanto más conocido”.33 Ser mensurable no es algo intrínseco a ninguna cosa, así que no puede considerarse la esencia de la D. Además, la
capacidad de ser medido supone que existe una cosa que dura.
Así, el T¡ no es ni algo que mide ni algo mensurable. En rigor, la D intrínseca de una cosa no puede compararse con la D o el T¡ de otra entidad
para medirse, lo cual equivaldría a comparar sus existencias en cuanto
permanecen. Suárez sostiene que tal comparación sólo podría efectuarse
entre el T¡ de una cosa y lo que él denomina “tiempo imaginario” (Tm),
un ente de razón que concebimos como una extensión infinita y en el
cual cada cosa ocupa un solo lugar, más o menos extendido. Entonces,
el T¡ puede considerarse de modo absoluto (esto es, “según su realidad
solamente”) o con respecto a Tra,
x Ibid., p. 231.
31Ibid., p. 241.
32 Ibü., p. 143.
33Ibid., p. 144.
como coexistiendo y cuasiocupando —por decirlo así— cierta parte de esa
sucesión imaginaria [...] Pues, de la misma manera que concebimos en los
cuerpos algún espacio permanente, una parte del cual llena cualquier cuerpo que exista en un lugar, así en la sucesión de los tiempos concebimos cierto
espacio fluyente y sucesivo, una parte del cual llena cualquier movimiento que fluya realmente; [...] ese espacio imaginario que fluye se concibe como
absolutamente necesario e inmutable en su flujo; [...] al ser concebido
como totalmente necesario y no causado, debe concebirse también como teniendo necesidad intrínseca en el flujo y en el orden de sus partes [...]•34
El Tm no es algo real, pero se emplea para explicar la duración de las
cosas, así como se recurre a un espacio imaginario para ubicarlas;
concebimos dos espacios infinitos: uno cuasipermanente e infinitamente extenso por todas partes, sin término; el otro, cuasisucesivo, que se prolonga
desde la eternidad hasta la eternidad, y a ambos viene a llenarlos de modo
actual y necesario Dios; al primero, con su inmensidad, y al último, con la
eternidad divina.35
El hecho de que T¡ no sea propiamente mensurable no significa que el
movimiento y otros cambios de las cosas no puedan ser medidos, sino
sólo que tal medición es algo extrínseco a la cosa misma. El movimiento de una cosa se mide y es cognoscible por comparación respecto de
otro movimiento más conocido: “el tiempo, como tiempo, no mide el
movimiento, sino que un movimiento, en cuanto es movimiento más
perfecto, es medida de otro movimiento”.36
La medida del movimiento es, entonces, un tiempo extrínseco (Te)
porque siempre se determina mediante un movimiento que se distingue
realmente de la cosa. El Te no es esencial a la cosa sino un medio por el
cual se conoce la magnitud de su movimiento. Por ello, T¡ es independiente de Te. Incluso si sólo existiera un ser en el universo y no hubiera
posibilidad de comparar su movimiento con el de otra entidad, el ser
único seguiría teniendo T¡.37
En suma, un mismo movimiento no posee mayor o menor D o T¡. Los
momentos que conforman el periodo de existencia de una cosa en movimiento siempre son los que son; por ello, ni su E ni su T¡ varían en sí
mismos. La D intrínseca puede compararse con un Tm respecto del cual
MIbid.,p. 231.
35 Ibid., p. 151.
36 Ibid., p. 247.
37Ibid., p. 134
La invención del reloj.
las partes del movimiento ocupan mayor o menor extensión. También
es posible decir que un movimiento se realiza en más o menos Te al
compararlo con otro movimiento, lo cual no significa que su duración
interna varíe:
Efectivamente, en un mismo movimiento, por ejemplo, de un recorrido del
cielo hay una misma duración real, ya que es uno mismo el ser real de tal
movimiento [...] aun cuando toda aquella duración pueda durar más o menos
en comparación con un tiempo extrínseco, o con una sucesión imaginaria, de
acuerdo con el tránsito más o menos rápido de ese movimiento.38
Para el doctor Eximio no hay ningún movimiento que, per se, sea medida de los demás; antes bien, cuál movimiento se elija como medida
depende de “la razón y decisión humana”. Sin embargo, coincide con
Aristóteles en que la medida extrínseca debe ser “conocida, cierta e
invariable, y proporcionada”39 o del mismo género que lo medido, condiciones que cumple de manera adecuada el movimiento celeste. Por ello,
concluye que “hay un único tiempo en el universo que tiene razón propia
de medida extrínseca, y que está en el movimiento del cielo”.40 Incluso
cuando empleamos el movimiento del reloj como medida extrínseca de
otras acciones, lo que hacemos es tomarlos “como señales más cercanas
a nosotros” para poder “conocer cuánta parte del movimiento del cielo
haya pasado”41 en el transcurso de otro proceso.
4. Conclusión
Hemos visto que Suárez no redujo el tiempo a la medida del movimiento
celeste gracias a su distinción entre el T¡, el Te y el Tm. En primer lugar,
sólo el Te puede ser definido como el número o medida del movimiento
que puede ser efectuado en comparación con el movimiento celeste.
Pero esto significa que el Te no es inherente o reducible al movimiento
celeste, sino que es una relación que establecemos entre ese movimiento y otros. En segundo lugar, aunque el Tm es empleado para ubicar
cronológicamente la duración intrínseca de una entidad, no es el número del movimiento celeste sino un ente de razón. Por último, el T¡ no es
38/M .,p . 224.
39 lbid., p. 244.
40 Ibid., pp. 245-246.
41 lbid., p. 247.
una medida ni algo medible. Por lo tanto, Suárez no puede ser clasificado como reduccionista.
El metafísico jesuíta tampoco puede ser considerado un absolutista.
El Tm comparte algunos rasgos con el tiempo absoluto como su infinitud,
su inmutabilidad y surelación con la eternidad de Dios. Sin embargo, Suárez
no le concede ningún tipo de existencia independiente dé la mente.
¿Cuál es la naturaleza ontológica del tiempo en la doctrina de Suárez?
Tanto el Tm como el Te son productos de la mente que mide comparando magnitudes. Por el contrario, T¡ no depende de la actividad mental.
El T¡ no es mental y no es un mero accidente porque es un aspecto de la
existencia. T¡ es esencial a ciertas cosas, es un predicado interno de toda
entidad sucesiva.
La definición aristotélica del tiempo incluye la noción de movimiento o cambio, mientras que la definición de Suárez puede ser enunciada
así: el tiempo es la duración intrínseca de una entidad creada y corruptible, i.e., su permanencia en la existencia. En este sentido, considero
que Suárez distinguió con mayor claridad que Aristóteles los conceptos
de tiempo y cambio.
Es posible que Suárez haya desarrollado su posición para ser coherente con sus postulados metafísicos más básicos pues, casi desde el inicie-de
las DM, cuando se ocupa de los sentidos del término “ente”, afirma que,
si se entiende como “existente en acto”, remite a una esencia realizada
o ejercida, significación que no puede pensarse desvinculada de la de
cierta duración.42 Y en este sentido, en coincidencia con Borges, la duración o T¡ sería la sustancia de la que estamos hechos.
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El habitar físico en el espacio*
Bernhard Waldenfels
(*Traducción del alemán de Laura S. Carugati)
Retorno del espacio
HAY TÉRMINOS CONCEPTUALES que en la vida cotidiana son imprescindibles e indiscutibles, pero que comienzan a resaltar cuando se considera su uso específico o cuando se reflexiona acerca de sus connotaciones. Esto es válido para conceptos tales como libertad, espíritu, vida, tiempo y también para otros como cuerpo y espacio, es decir, para conceptos sin los cuales no habría ni medicina ni derecho penal, ni arquitectura ni geografía. Lo que llamamos cultura no se encuentra en última instancia en aquellos conceptos medulares que están insertos en un entramado de convicciones, costumbres, prácticas, ritos y técnicas. En tanto siempre están en juego puntos de vista generales que van más allá de lo que está a la vista y a mano, se podría hablar de una filosofía implícita o de una cultura imbuida filosóficamente. Tengo, por cierto, mis dudas acerca del nuevo título de una filosofía de la cultura introducido recientemente. Este título induce a degradar la filosofía, que gusta ocuparse del cuestionamiento de las costumbres dadas o apenas percibidas, a una mera expresión de dichas culturas. La reflexión sobre la relación entre espacio y cuerpo sería una prueba de tal ejemplo.
Si consideramos el pensamiento moderno, en tanto se ha constituido bajo una influencia decisivamente filosófica así como también teológica, el tiempo parece haberle quitado la prioridad al espacio. El mayor y creciente prestigio del tiempo se puede explicar por varios motivos, de los cuales tres resultan especialmente eficientes:
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1) El tiempo parece estar más cerca de la inferioridad del espíritu, del alma, de la conciencia o de la vivencia que el espacio. Ya en Agustín la dispersión (distentio) en el tiempo conduce a una reunión (collectio) hasta el proverbial ahora, hasta el instante que reúne en sí todo to que es, lo que fue y lo que será con la rapidez de un rayo. La pura dispersión del espacio se debilita frente a la convergencia de todos y cada uno. El cogito cartesiano conserva aún un ápice de tiempo, dado que sólo tiene existencia, mientras (quamdiu) pensamos, pero no tiene un espacio. En Kant, el tiempo, en tanto forma de intuición del sentido interno, se encuentra en la base del espacio como forma de intuición del sentido externo. En Bergson, la pura duración de la vivencia se opone al carácter espacial del tiempo a través de representaciones temporales lineales. Así podríamos continuar con esta enumeración.
2) La preeminencia del tiempo se explica en virtud de que se encuentra vinculado con el progreso histórico y que está sujeto a una dinámica que se aparta claramente de la estática arraigada al espacio de las culturas arcaicas o tradicionales.
3) El impulso del tiempo se refuerza a través de la enajenación y vaciamiento del espacio que encuentra su justificación metódica en la física moderna, pero que al mismo tiempo conduce a que “se tome como verdadero ser, aquello que es un método”.[1] El espacio no es, en definitiva, otra cosa que un receptáculo, un esquema vacío, una pura extensión, cuya exterioridad se compensa a través de una inferioridad reforzada. Cuanto más exteriores son las cosas en el espacio, más interiores son el alma y el espíritu. No resultaría del todo inadecuado hablar del espacio como un antagonista del tiempo.
Ahora bien, hay una cantidad de indicios que señalan un cambio formal, lo que no quiere decir que las relaciones sencillamente se inviertan. Se puede comprobar que esta jerarquía unilateral de tiempo y espacio y la correspondiente división de espíritu y naturaleza cede ante una compleja disputa en la cual el espacio participa como medio ambiente, ubicación, lugar o región. Algunos indicios de este cambio de orientación serían los siguientes:
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- En la sociología y en la biología se introdujeron hace mucho conceptos como medio ambiente y medio, que provienen del entorno de un ser vivo o de un grupo de personas.
- En la física más actual se encuentra un concepto de campo que reemplaza el esquema del espacio vacío por estructuras espaciales. La teoría de la relatividad y la teoría cuántica agregaron algo más al incorporar en la concepción del espacio la ubicación del observador, o sea, el concepto de proceso de medición. El concepto doble de espacio-tiempo liga todo supra y suborden.
- El anclaje lingüístico de los símbolos lingüísticos en un campo mostrativo (Karl Bühler) abre el camino a un genuino lugar del habla. La concepción de la escenificación lingüística remite a un escenario de diálogo, a una plaza pública.
- Los lugares conmemorativos que tienen un papel especial en las investigaciones históricas tempranas le dan una nueva significación al lugar, no bajo la forma de una espacialización del tiempo que sirve a la mera presentación esquemática, sino bajo la forma de una inscripción de los procesos temporales en el espacio, y ello bajo la forma de rastros que producen un efecto en la memoria. Procesos de larga duración se traducen en un paisaje histórico como el ámbito del Mediterráneo al cual F. Braudel le dedicó su gran trabajo.
- La antropología cultural y la etnología, que cuentan con la simultaneidad temporal de culturas y no con una mera sucesión de éstas, conducen al hecho de que los puntos de vista topográficos de la geografía vuelven a tener peso frente a los puntos de vista cronológicos de la historia.
- Esta creciente importancia de la geografía responde a un nuevo interés en una geopolítica que no se puede descartar con eslóganes ideológicos como el de un “pueblo sin espacio”. La técnica de la comunicación que es inherente a una globalización muy invocada, pero no aclarada aún suficientemente, despierta la pregunta por la espacialidad, incluso y justamente cuando ésta amenaza con desaparecer en la ubicuidad propia de Internet.
- Por último, habría que referirse a una práctica del arte que se ha des prendido ya hace mucho del esquema artístico de un mero espacio de la contemplación y que ha desarrollado múltiples formas de un arte espacial en ensamblajes, instalaciones, parques escultóricos o en el land art. El ambiente surgido a partir de todo esto no se detiene en los límites estéticos considerados entonces como sacrosantos, sino que los incorpora a su juego. El arte del espacio de la arquitectura gana así nuevos aliados que buscan evitar una escisión entre la construcción por el arte y la construcción por el fin.
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- Podría continuar la enumeración, existe la topología en la matemática o la tópica en el psicoanálisis. Cuando Freud observa: “La psique es extensa: no sabe nada de ello”, [2] apunta con ello a un desplazamiento de los límites tradicionales.
Por último, queda la filosofía. Estoy pensando sobre todo en la fenomenología de la espacialidad que revisa a partir de la existencia física las tendencias unilaterales de la modernidad, así, por ejemplo, en Husserl, Merleau-Fonty, Levinas, pero ya también en Heidegger, cuyo El ser y el tiempo se lee a lo largo de extensos pasajes como Ser y Espacio, obra que más tarde llegó a ser una topología del ser. Podríamos todavía aludir a la “topophilie”, que Gaston Bachelard presentó en su Philosophie de l`espace, a las “heterotopías” y “atopías” de Foucault, en las cuales la heterogeneidad de órdenes supone rasgos espaciales, o finalmente el rechazo de Whitehead a la localización puntual en favor de sucesos espacio-temporales que se enlazan unos con otros y se extienden en el espacio.[3]
No es mi intención transformar esta esquemática presentación en una síntesis. Me doy por satisfecho con establecer por ahora, a modo de una minimal description algunos rasgos principales en los cuales se pone de manifiesto la relación entre espacialidad y corporeidad que se volverá a considerar. La problematización de estas relaciones puesta en segundo lugar encuentra ahí su sostén.
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Marcaciones espaciales
La revisión de la concepción del espacio que está en curso desde hace mucho cuestiona fundamentalmente dos axiomas, a saber: la suposición de que el espacio es un esquema vacío con ayuda del cual nos representamos el estar junto y el estar separado de las cosas, y la suposición de que el espacio es un receptáculo vacío que se ha de llenar con cosas físicas e, incluso, con nuestro propio cuerpo. Tal como me propongo demostrarlo, el cuerpo es justamente el punto de inflexión crucial que exige y hace posible una revisión. El habitar en el espacio no se puede pensar sin una pertenencia interior de los habitantes al lugar en el que permanecen.
1. Aquí
Comencemos con el aquí. ¿Dónde es aquí? Resulta una pregunta curiosa esperable en niños, papanatas, locos o filósofos. La pregunta sugiere que ya se tiene un espacio, en el cual se ordena el aquí como un lugar espacial entre muchos otros. Sin embargo, ¿dónde es aquí? Aquí es el lugar donde, en cada caso, se encuentra aquel que dice “aquí” o pregunta por el aquí. El "aquí” pertenece a las así llamadas palabras deícticas, a las expresiones de significado ocasional o demostrativas. Lo que ellas denotan sólo puede señalarse in concreto. Quién no entiende a partir de la propia experiencia dónde se encuentra aquel que dice “aquí” no comprende qué significa esta expresión. Un “aquí” sin ubicación sería un gesto lingüístico vacío. Su contenido enunciativo equivaldría a un mapa que no serviría de nada hasta que quien lo use no supiera cuál es su propia ubicación en el mapa. El aquí marca un momento en el contenido enunciativo (énoncé) en el cual el proceso de enunciación (énonciation) aparece como el punto rojo de ubicación en el mapa. La determinación del donde no se puede separar del quien del hablante, que se expresa aquí y no en otro lado.
Observemos este encontrarse como expresión de una corporeidad que no es propia, ni de un puro espíritu, ni de una mera cosa, así se muestra una primera relación entre espacialidad y corporeidad y justamente esta relación encuentra su expresión lingüística en el “aquí”. El lugar del cuerpo constituye al mismo tiempo un lugar genuino del discurso en el cual algo se muestra y se enuncia. El aquí del discurso no surge del espacio mencionado en la misma medida que el ahora del discurso no sutge del tiempo mencionado.
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2. Ejes espaciales
El aquí corporal actúa simultáneamente como punto de orientación, del cual toman su punto de partida diversos ejes espaciales como arriba-abajo, adelante-atrás, derecha-izquierda. El aquí espacial constituye, como nota Husserl en alusión al eje de coordenadas matemáticas, un punto cero, debido a que no puede ser ordenado en ninguna de las alternativas mencionadas. En sentido estricto, el aquí no marca un punto, tampoco un centro como si el cuerpo situado aquí estuviese ubicado exactamente entre derecha e izquierda. El punto cero no significa ningún lugar en el espacio, tampoco en su centro; él marca un lugar en el cual surge un orden espacial junto a sus implicaciones y connotaciones. El punto cero que regresa en Roland Barthes como “grado cero de la escritura” equivale al punto ciego de la visión. Es el lugar donde tienen lugar el ver y también el hablar. Este lugar adquiere así rasgos de un no-lugar y remite al extrañamiento del espacio aún por tratar.
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Si consideramos las distintas orientaciones espaciales, entonces se ve que todas ellas están sobredeterminadas y al mismo tiempo sometidas a una notación en la cual se traducen determinadas representaciones de orden. Esto ya empieza con arriba y abajo. Y éste eje vertical surge del andar erguido que nos obliga a sostener la cabeza en alto y a mantener los pies sobre la tierra. La figura mítica de Antaios, que pierde su fuerza en cuanto abandona el suelo, hace referencia a este simple hecho. Tampoco desaparece cuando nos elevamos en el aire; incluso la pérdida de la gravedad en la cápsula espacial remite al suelo del cual se ha despegado el astronauta.[4] La valoración de arriba y abajo no es unívoca. A la supervisión orientadora se opone el seguro substrato; erguirse y yacer se intercambian. Arriba y abajo se pueden elevar hasra la empatía de altura y profundidad en la cual nuestra mirada se evapora y el suelo se hunde en el abismo. La vertical vuelve en la estática de la construcción y la asimetría de un arriba y abajo físico se refleja en techos y pisos, en altillos y sótanos.
La jerarquización hacia arriba y abajo que produce un desnivel social invita a una inversión por la cual todo vaya “para cualquier lado”, sans dessus dessous. La idea en Heráclito de que el camino hacia arriba y hacia abajo es el mismo supone ya un criterio que anula las diferencias cualitativas, en tanto homogeniza las distancias. Esta homogenización pertenece a nuestra cotidianidad técnica. Quien sube con un ascensor no se siente generalmente como un alpinista, aunque el vértigo producido por los mareos tampoco se puede evitar en el caso de las escaleras mecánicas y aerosillas, y ni hablar del miedo que produce volar, que nunca puede ser superado totalmente por medidas de seguridad. El miedo revela que la experiencia física no puede reducirse totalmente a diferencias de altura relativas.
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La diferencia entre adelante y atrás tiene su soporte físico en el hecho de que el hombre tiene un rostro, es decir, no sólo ojos que ven lo que tenemos delante, sino también una mirada que hace posible un intercambio de miradas y que en la previsión, consideración o indulgencia* transcurre por un completo escenario de miradas. Lo que está a nuestras espaldas no despierta la misma atención; sin embargo, el hecho de que haya algo a nuestras espaldas transforma el espacio en un ámbito que nos rodea y que no se alza frente a nuestro ojos como una pantalla. La vulnerabilidad a la que estamos librados en tanto seres físicos está sujeta a su vez a una determinada polaridad; hay ataques frontales, pero también otros que nos sorprenden por atrás. Esto corresponde en la estrategia clásica militar al doble sentido de vanguardia y retaguardia. En arquitectura, esta dimensión nos sale al encuentro en forma de fachada anterior y fachada posterior, frente y contrafrente.
* Los términos previsión (Vorsicht), consideración (Rücksicht) e indulgencia (Nachsicht) están compuestos en alemán por la palabra Sicht, que significa mirada, y un prefijo que da en cada caso el sentido especifico a la palabra compuesta. No he podido conservar en castellano una raíz común a los tres términos que refiera a la noción de mirada [N. de T.]
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Por último, queda la distinción entre derecha e izquierda. Como ya enfatizó Aristóteles en la Ética a Nicómaco,[5] la readaptación convencional de diestros y zurdos les brinda posibilidades más amplias, que también se nos presentan en la doble circulación por derecha y por izquierda. En el caso de otros órganos, por ejemplo, los ojos y los oídos, la diestra y la siniestra no tienen especial importancia. Sin embargo, las investigaciones dedicadas al cerebro muestran que la orientación derecha-izquierda del cuerpo no es intercambiable, sino que está sujeta a una determinada asimetría. A ello se agregan costumbres culturales, por ejemplo, el trazo de la escritura, que no deja de afectar nuestras costumbres visuales generales, e incluso el ingreso en el espacio de la imagen. Finalmente, la distinción entre derecha e izquierda está llena de connotaciones morales, legales y políticas, desde la resonancia de las expresiones "por derecha" y “por izquierda' hasta la ubicación de las bancas parlamentarias, que significativamente le reserva el lado izquierdo a los partidarios del cambio; allí donde "derecha” vale como lo normal, con la izquierda se vincula una posición alternativa y rebelde. El hecho de que en una época los zurdos fueran reeducados y que la mano derecha fuera llamada “la mano bella” pertenece al tópico del decoro, que refleja una moral del cuerpo y una política del cuerpo determinadas. Hoy en día, la política de las minorías ha alcanzado también a los zurdos que se hacen escuchar por medio de revistas propias. También es conocida la proliferación de esgrimistas y tenistas zurdos. La divergencia conduce aquí al enriquecimiento.
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Los ejes espaciales según los cuales se orienta la ubicación espacial no constituyen, sin embargo, una estructura espacial fija en la cual nuestro cuerpo estaría atrapado como en una cuadrícula. Las direcciones surgen a partir de un movimiento orientador por el cual una dirección espacial puede transformarse en otra; así, por ejemplo, en el caso de la caída, en la cual alguien o algo pierde su apoyo, o en el movimiento de la resurrección o de la reinstauración, en el cual se repone un estado anterior. Estos “hacia arriba” y “hacia abajo” conllevan una rica simbología, que abarca desde la caída por el pecado o la caída del alma en el cuerpo hasta precios y cursos en alza o baja, y que deja traslucir una labilidad en expresiones como irrupción, caída, accidente o incidente,* que también tienen un matiz físico. Debe recordarse que sólo un cuerpo que está orientado hacia arriba y hacia abajo puede caer; la interpretación del movimiento espacial susceptible de ser medido físicamente, que Galileo estudió desde la Torre de Pisa como una forma de la caída libre, presenta en sentido estricto un antropomorfismo. No se moviliza únicamente la orientación vertical hacia delante y hacia atrás. Esto sucede en el volverse y alejarse, como también en el adelantar y retroceder, sin lo cual no habría experiencia articulada alguna, sino sólo un todo informe. Finalmente, el giro conduce a una translocación de derecha e izquierda. El ubicarse está así sujeto a un proceso abierto que continuamente es descarrilado por desviaciones.
* Los términos aquí enumerados en alemán (Einfall, Rückfall, Unfall, Zufall) tienen en común la palabra Fall, que significa caída, caso. Del agregado del prefijo en cada caso resultan estas nociones, que en castellano no conservan esa unidad. [N, de T.]
En ningún caso se trata de un mero movimiento en el espacio, sino de un movimiento que permite que surja un espacio.
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3. Cercanía y distancia
Este movimiento que constituye un espacio continúa en el acercamiento y el distanciamiento, que produce una forma escalonada de la cercanía y la distancia. Esta cercanía y distancia no descansa sólo en trechos mensurables entre distintas cosas, sino que ella se mide según los medios y las técnicas del traslado. Un espacio atravesado físicamente no es un mero espacio vacío entre cosas, sino un margen dentro del cual está anulada nuestra capacidad física. Paul Virilio distingue respectivamente entre cercanía inmediata, que está ligada al movimiento del cuerpo; cercanía mecánica, que depende de determinados medios de transporte como la diligencia, el auto, el avión o el ascensor; y cercanía electrónica, que es alcanzada con la velocidad de la luz y que amenaza con transformarse en una absoluta cercanía. ¿La distancia significa un lugar donde aún no estamos, peso en el cual alguna vez estaremos, o acompaña a cada acercamiento como una sombra? ¿Existe una distancia inalcanzable?
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4. Adentro y afuera
Si el aquí no fuera otra cosa que punto de orientación y punto de partida para los movimientos que se despliegan en distintas direcciones con velocidad cambiante, entonces el aquí sería al fin y al cabo una y otra vez un donde relativo en un espacio abierto e infinito al que le correspondería una mirada desde ningún lado. Una relatividad tal se quiebra recién cuando algo o alguien están en su lugar, es decir, cuando el lugar local se ahonda en un Iugar propio, cuando aquello que ocupa un lugar se encuentra en sí mismo en ese lugar. El aquí se transforma de este modo en un lugar de permanencia. Lo mismo está supuesto en el discurso del aquí; el hablante no se refiere con él a un lugar cualquiera, sino al propio lugar en el que tiene lugar el discurso. Esta autorreferencialidad surge de una peculiar delimitación, de una delimitación interna y externa, que no permite meramente el surgimiento de dos lugares del mismo valor, sino de un adentro y un afuera, de un ámbito interior y un ámbito exterior. Expresado lingüísticamente, el interior está marcado: el interior no es un mero elemento de diferenciación, sino que es el lugar donde se produce la delimitación. Interior es aquello donde alguien o algo se separa. En la determinación del espacio como receptáculo que tiene un contenido recientemente aludido, o en la determinación de la espacialidad como separación, ya está supuesta la irreducible diferencia de interior y exterior.[6] El interior tiene sentido para un sí mismo que se encuentra aquí, se expresa originariamente en el modo como alguien dice “aquí” y “allá”. La diferenciación social entre propio y extraño adquiere a partir de allí un carácter tópico que va más allá de un plano meramente metafórico y alcanza una genuina "topología de lo extraño”. La delimitación comienza a su vez en el propio cuerpo con la piel como superficie de límite y contacto.
El ámbito interior corporal se expande. Tal como suelen caracterizarse las herramientas como prolongaciones del cuerpo, la vivienda significa una expansión del ámbito corporal interno y propio. Componentes arquitectónicos elementales como la pared y el muro, o incluso los límites de la ciudad o del país, presuponen esta diferencia inevitable entre adentro y afuera. Tales límites pueden ser trazados en forma más estrecha y más amplia, pueden mostrar una mayor o menor permeabilidad, la permanencia en el espacio puede tomar formas más estables o más móviles; sin embargo, todas éstas son cuestiones que nacen sólo en el suelo de una determinada place identity.
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5. Completitud y vacío
El modo como alguien o algo adopta su espacio y comparte un espacio interior común con otros oscila entre la completitud y el vacío; la distribución en el espacio muestra un determinado grado de densidad. Uno se puede encontrar en un ambiente oprimido o perdido; una vivienda puede estar abarrotada dc cosas, como una vivienda burguesa del siglo XIX, o puede estar vacía, como una recámara de monje. La vorágine de una gran ciudad está en contraste con la extensión y el descampado de un paisaje desértico, y en cierta medida este contraste se repite en el ritmo día-noche de nuestras ciudades. Calles y plazas vacías por las noches lucen como si hubiesen sido pintadas por De Chirico. Dado que la completitud y el vacío del espacio se miden según el grado de contraste social y de circulación espacial, la densidad no se puede medir en unidad por metro cuadrado. El placer por la sociabilidad y la capacidad para ello juegan un papel importante. Abundancia y vacío resultan pólvora de cabrón para conflictos de espacio. Este hecho encuentra su expresión más acertada en la comparación de Schopenhauer del comportamiento social humano con el comportamiento de los puercos espines, cuyas espinas les impiden acercarse demasiado los unos a los otros cuando van en busca dc calor mutuo.
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6. División del espacio
Con la completitud y el vacío está en última instancia emparentada la disposición del espacio, tanto la distribución de los espacios como la distribución de las cosas en el espacio. Esto concierne a la disposición de las viviendas como a los planos de parques y ciudades. Las ciudades pueden adquirir una forma geométrica o laberíntica; a la centralización en torno del opera, foro, plaza, iglesia central o “ayuntamiento”, se oponen disposiciones urbanas seriales y policéntricas. Mientras los nombres de las calles juegan con reminiscencias históricas, los números de las calles le dan una prioridad directa a la orientación espacial. Los habitantes de las ciudades desarrollan de este modo una conciencia espacial diferente.[7]
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Entre el lugar y la ausencia del lugar
El regreso del espacio no significa que volvemos al espacio como a una patria reencontrada en la cual todo, incluso nosotros mismos, tendríamos un lugar seguro. Como ya se ha sugerido reiteradamente, este espacio reencontrado no salió de un molde, como tampoco nuestro cuerpo. No sólo hay diferencias entre un espacio y otro, sino también desplazamientos, fisuras y grietas dentro de la espacialidad misma, de modo tal que jamás algo o alguien están absolutamente en su lugar. Las siguientes cuestiones se vinculan con las marcaciones espaciales presentadas anteriormente e intentan a partir de ahí traer a la luz algunos puntos neurálgicos de la vivencia y la forma del espacio como diagnóstico de la época.
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1 . Aquí y en otro lado
¿Dónde estoy? Si la pregunta se pudiera contestar unívocamente, no se podría ni siquiera postular. La pregunta misma supone por lo menos una distancia mínima con el lugar en el cual se postula. El lugar de la pregunta no coincide con el lugar preguntado. Estoy aquí en Stuttgart, pero también estoy aquí cuando estoy en otro lado. Si definimos el aquí físico como el lugar a partir del cual se dan todos los movimientos espaciales y en el cual está anclada toda orientación, entonces hay que agregar que en tanto seres físicos nunca echamos anclas. Incluso la permanencia en un lugar remite al movimiento que se detiene; estamos parados y nos quedamos parados en un espacio, pero no como un vaso de vino y tampoco estatutos arraigados al suelo como un árbol. Esta ambivalencia en el estar-aquí conduce a que nuestra existencia espacial se mueva entre dos extremos. La situación anterior puede contraerse en un determinado lugar fijo y hasta puede desaparecer en una difusa espacialidad. Este doble movimiento límite conduce a un debilitamiento polar del aquí físico que se acerca en mayor o menor medida a su supresión. Con la fijación absoluta, el aquí se transforma en otro lado dentro del espacio, cuyas fuentes están derramadas, y con la absoluta volatilización, el aquí desaparece en un por doquier que está eximido de toda situación. Esto es una de las causas del cartesianismo, que contrapone al interior espiritual sin exterior un exterior cósico sin interior.
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La escisión que se presenta aquí nos sale hoy al encuentro especialmente bajo formas tecnológicas. Lo que llamamos globalización es seguramente un fenómeno complejo, pero sin duda también un fenómeno espacial. Un aspecto importante consiste en que el lugar de residencia físico-espacial se vuelve literalmente indistinto. El aquí coincide con el apéndice de una máquina o con una central de comando: aquí es donde está el botón que presiono. La ubicuidad testimoniada técnicamente arroja su sombra política; los foros políticos pierden importancia. Tal posibilidad ya se encuentra sugerida en el Teeteto, de Platón; el filósofo enamorado de la contemplación aparece como alguien que sólo vive en la ciudad con su cuerpo mientras el espíritu y el alma vagan por el universo, un universo que sufre en Internet una nueva concepción tecnológica. No resulta un misterio que esta ubicuidad rarificada tecnológicamente sea compensada de muchas maneras a través de una postulación forzada de lo autóctono. El provincialismo y la globalización no se excluyen, por el contrario, se refuerzan mutuamente. El discurso sobre la global village adquiere un sentido equívoco y escondido no deseado. ¿Se trata de la mundanización del pueblo o de la pueblizacidn del mundo? En este extremado ir y venir se muestra la duplicidad de nuestro cuerpo, que en tanto tal abre y comunica un mundo en el cual se manifiesta al mismo tiempo como cuerpo. De la autoduplicación de una existencia física que ve y toca y al mismo tiempo es vista y tocada surge una duplicación espacial que Helmut Plessner caracteriza como “posicionalidad excéntrica”. Yo estoy al mismo tiempo aquí y en otro lado, y justamente esto atañe al modo de ser del cuerpo. Si le concedemos al sí mismo espacial una place identity; entonces hay que adjudicarle al mismo tiempo una determinada place non-ideniity.
Cada topos, en tanto lugar que ocupamos, está entremezclado con una cierta atopía, ausencia de lugar, y justamente esto abre la posibilidad de miiltiples heterotopías que no se incluyen unas en otras como espacios parcelados ni en un todo, ni se pueden forzar en un único sistema de coordenadas.
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2. Actualidad, habitabilidad y virtualidad del movimiento físico
Se presentan problemas similares cuando consideramos nuestro propio movimiento con el que atravesamos el espacio. Considerado temporalmente, el lugar donde puedo estar apunta a un ámbito de posibilidades futuras, mientras que el lugar donde estuve se corporiza en el aquí actual. La existencia espacial contiene de este modo una densidad temporal. En el transcurso de una historia del cuerpo se condensa el aquí actual del cuerpo actual en un aquí habitual del cuerpo habitual. La orientación física y el movimiento físico están anclados en la costumbre física. Esto rige para todos los casos en los que nos movemos espontáneamente sin la ayuda de mapas y brújulas. En las primeras páginas de la Recherche de Proust, el narrador cuenta su dificultad para ubicarse al despertar en una pieza de hotel desconocida; lo que lo ayuda a salir de esta confusión no es ni un saber constatable ni un dispositivo técnico, sino que se trata de los miembros del cuerpo que actúan de “guardianes del pasado” y que con el redescubrimiento del lugar permiten también que resucite el sí mismo ubicado en un lugar. Sería muy grave si nuestra ausencia matinal del espíritu estuviese reforzada por una ausencia física igualmente profunda. Por otra parte, se abren ámbitos de un cuerpo virtual que siempre se encuentra en otro lugar, a saber: allí donde lo lleva su deseo, donde sus expectativas, sus temores y descubrimientos extienden sus antenas. También aquí se trata de diferentes consideraciones y posibles escisiones. La polaridad del nomadismo y el sedentarismo, que corresponde a los primeros inicios del género humano, oscila entre los extremos de la posibilidad de un absoluto deambuÍar y un exceso de sedentarismo. “Sentido de posibilidad” y “sentido de realidad” no se contradicen, pero sí pueden excluirse uno a otro. Si aumenta demasiado el “sentido de realidad”, entonces nos acercamos a una realidad sin posibilidades abiertas; si, por el contrario, aumenta demasiado el “sentido de posibilidad”, corremos el riesgo de una virtualidad sin anclaje en la realidad.
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Este doble aumento hacia cada extremo lo encontramos en casos clínicos. En la orientación espacial, el paciente no puede prescindir, por una parte, de los detalles concretos que adquiere a través de operaciones manuales en tanto, por ejemplo, sigue con la mano una figura óptica. Por otra parte, posee conocimientos —por ejemplo, el conocimiento de los nombres de los colores, los nombres de los lugares y los nombres de los días de la semana—, sin que por eso los pueda aplicar en un caso concreto. Las operaciones motrices y el saber intelectual se bifurcan.[8] Parece estar fuera de dudas que el explosivo desarrollo de la tecnología moderna estimula más fuertemente el sentido de posibilidad abstracto y pretende postularlo como sentido de realidad concreto. Si nos quedamos en el ámbito de los espacios geográficos, surgen comparaciones curiosas que hacen estallar cualquier criterio de comparación. Cualquiera que sobrevuele Los Andes en avión seguramente dispondrá de un ámbito de posibilidades mayor que Bolívar, que cruzó la Cordillera con enorme sacrificio junto a sus tropas y tropezó con dificultades que vistas desde la perspectiva de un pájaro ya no son tales. Sin embargo, ¿qué se puede decir, por otra parte, de un pasajero que cruza las Rocky Mountains de su propio país sin dignarse a echarles una mirada, incluso sin siquiera identificarlas? ¿No se comporta como un paquete que es transportado por el aire sin moverse. La disminución de posibilidades y la multiplicación de posibilidades producen una curiosa alianza cuando se acerca la realización de la mera disolución de efectos. Los pilotos que se mueven en el campo de radar y que en su cabina presionan el botón ¿arrojan realmente bombas a Irak y a Serbia? ¿Estaban realmente allí? La tecnología moderna no sólo nos obliga a revisar nuestro concepto de acción para ser justos en lo referente a la teleacción, sino que nos compele a reflexionar otra vez acerca del movimiento físico y acerca de nuevas patologías.
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3. Lugares conmemorativos
El ejemplo mencionado de la costumbre física habla ya en contra de la división del tiempo en tiempo interno y tiempo externo, como si el primero estuviese vinculado al espíritu y el segundo, a las cosas. El cuerpo no actúa solamente como herramienta originaria, sino también como insignia originaria e inscripción originaria. Sus cicatrices y arrugas no se retrotraen a una espacialización del tiempo, sino que en ellas se corporiza el poder del tiempo que nos permite envejecer y que deja sus huellas en el cuerpo. Las líneas que surcan la cara y las manos no son improntas que fijan algo, sino inscripciones que realizan algo. Acostumbramiento significa, frente a ello, un cooperar con el tiempo; algo se graba, puesto que lo hacemos, escuchamos y decimos una y otra vez. En tanto nos movemos físicamente en un ámbito espacial, en tanto lo atravesamos y constituimos, también participa el ámbito cósico en la corporización espacio-temporal del pasado. La sentencia de Virgilio “habent fatum libelli” se puede reformular no sólo como “habent fatum res” (“las cosas tienen su destino”), sino que puede completarse con la otra sentencia: “sunt lacrimae rerum” (“las cosas tienen sus Iágrimas”). Esas cosas, cuyo lenguaje hemos olvidado de muchas maneras, son desde ya más que instrumentos y objetos culturales que aparecen en el espacio; son centros de irradiación, estrellas terrenas, por así decirlo, que expanden un espacio a su alrededor. También el desastre y la mala estrella forman parte de ello. Cuando el presidente Arpard Göncz asegura que el traslado de Imre Nagy en 1989 fue el momento más grande de su vida -un momento, ciertamente, en el que “la historia” revisó su juicio-[9] apunta a que la historia se inscribe en un espacio donde tiene lugar formalmente. El campo de batalla de Waterloo, las ruinas de Dresden o el muro de Berlín actúan como lugares de la memoria del mismo modo que los sentimental places en la vida personal. Los monumentos conmemorativos se marcan a fuego como las cicatrices, antes de ser arrebatados al olvido a través de los monumentos exigidos artificialmente -y puestos al final de nuevo en sus manos-.
Toda cultura del recuerdo depende del modo y el grado de la materialización de aquello que es olvidado y recordado. La transformación del olvido inducida tecnológicamente en una disolución sin rastros le quitaría el suelo a toda conmemoración y a todo monumento. Lo mismo rige para el operar funcional con equivalencias que hacen todo y cada cosa sustituibles. Los lugares conmemorativos y los monumentos suponen un mínimo de singularidad, para la cual no hay sustituto. A un embajador cualquiera no se le erige un monumento. De este modo, los mitos y las leyendas que merodean alrededor de lugares fundacionales poseen un núcleo de verdad que no se puede quitar con ningún tipo de explicación histórica racional. La Recherche de Proust significa al mismo tiempo una búsqueda del tiempo perdido y una búsqueda de los lugares perdidos; sin el legendario Combray, para el narrador no habría nada que buscar. Lo mismo vale para lugares de desgracia, como Buchenwald en Semprún, que en la irónica refracción de un Hermoso domingo vuelve a la escena del crimen público. Actualmente, la estación de tren ubicada en dirección oeste detrás de Chartres hace recordar con su nombre doble, Illiers-Combray, al lugar imaginario de la infancia de Proust. De otro modo, aparece detrás del nombre Ettersberg, que nos resulta conocido de las conversaciones de Goethe con Eckermann, el nombre tiznado de Buchenwald.
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4. Telepresencia
En mundos ordenados tradicionalmente, como el cosmos griego y el teatro universal medieval, la cercanía y la distancia se gradúan según cuánto se acerque el lugar de referencia y de ubicación correspondiente a la omnipresencia del todo. En esta tradición se habla de “círculos de vida” ordenados concéntricamente que se expanden desde el mundo cercano conocido hacia un mundo lejano ordenado.[10] Este orden del mundo concéntrico se tambalea en la modernidad cuando, por una parte, se suplanta el geocentrismo propio de la experiencia íntima por un heliocentrismo resultado del cálculo y, por la otra, cuando el cosmos y el teocentrismo tradicional estalla en una multiplicidad de egocentrisimos. Lo decisivo en ello es, más que el egocentrismo que se ha de juzgar moralmente y que le da prioridad aÍ propio yo, el hecho de que la cercanía y la distancia son pensadas desde la posibilidad de una dominación del espacio. El dominio sobre el mundo que Descartes le adjudica al hombre como tarea incluye el dominio sobre el espacio. Ya en la creación de una perspectiva central que configura el espacio desde un punto de vista unitario, la distancia aparece como el punto de fuga al cual el movimiento se acerca infinitamente sin alcanzarlo nunca. Se podría pensar que la tecnología aporta también aquí su ayuda. Remitámonos una vez más a la visión dromológica de Paul Virilio.
La cercanía producida electromagnéticamente, que consiste en que llegamos a todos lados con la velocidad de la luz y en que vivimos el suceso más lejano en “tiempo real”, parece nivelar la diferencia entre aquí y allá a favor de una telepresencia introducida tecnológicamente, que se parece bastante a una omnipresencia divina -si no tomamos en cuenta los cortes de energía, las escasas conexiones, los rastros de cansancio, el aburrimiento y otros restos terrestres similares-. No hay ninguna razón para demonizar la posibilidad de una telepercepción en la cual están incluidas las posibilidades de una teleacción. Los telemedios no sólo pertenecen ya hace mucho a nuestra vida cotidiana, sino que están permanentemente presentes en los ámbitos especiales de nuestro mundo de la vida, de modo tal que una escena de la calle se puede transformar en un instante en una escena del mundo: “La escena se vuelve tribunal”. Una “movilidad en el lugar”[11] nos permite estar al mismo tiempo aquí y en otro lugar. La cuestión es sólo qué significa este cambio de la distancia en cercanía, qué significa esta telepresencia y hacia dónde conduce. Esto depende, a su vez, de cómo nos manejamos con la cercanía y la distancia.
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Cuando leemos, en el Divan de Goethe, “Ninguna distancia te dificulta”, una cercanía que termina en el “muere y llega a ser” de la muerte de las llamas, o cuando Paul Celan entona una alabanza a la distancia que surge en la “fuente de tus ojos”, en la distancia de una mirada con la soga del verdugo en mente, seguramente se alude a mucho más que a la mera superación de distancias que ponen término a mis posibilidades. Esta distancia no tiene simplemente algo que ver con la televisión o el efecto remoto, sino con un deseo que comienza en lo extraño, allí donde no soy ni puedo ser.
La distancia, que surge del extrañamiento de la mitada ajena y de la pretensión ajena, se presenta como una imposibilidad vivida. Un mirar que está incitado por un deseo de ver y que no registra meramente datos neutrales participa de esta imposibilidad. Así lo nota Merleau-Ponity en su obra tardía, en la cual lo visible es socavado por lo invisible, “que el ver es televisión, trascendencia, cristalización de lo imposible”.[12] ¿Cómo sería un medio que mediara lo inmediato, que hiciera posible lo imposible? Por momentos pareciera que los nuevos medios estuvieran pensando en recrear nuevamente el juego de Pigmalión y en idear de modo maravilloso una obra de arte que se mueva por sí misma. Sin embargo, el verdadero problema no yace en la telepresencia que potencia nuestras propias posibilidades hasta la falta de distancia, sino en la teleausencia que se sustrae al propio acceso. Si lo extraño estuviese allí, no sería lo que es. Incluso una cámara de video que no solamente graba nuestra voz y nuestro carraspeo, sino también el pestañas y el fruncir el ceño, fracasa en la mirada que es algo más que lo visto, fracasa en la voz que es algo más que lo escuchado, debido a que la mirada y la voz ahuyentar, incitan e interrumpen nuestro ver y oír. En este sentido, el lugar del otro es, tal como escribe Levinas, un “no-lugar”.[13] No tiene su lugar en ningún panorama y en ningún panocosmos.[14]
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5. Lugar común y lugar extraño
Lo extraño que resplandece a la distancia remite al mismo tiempo a los límites del espacio; no, por cierto, a las superficies delimitadas del tablero de ajedrez que observamos desde la perspectiva de un pájaro y que captamos en registros cartográficos, sino a cierta delimitación interna y externa que permite que surja un adentro y un afuera y que origina preguntas sobre la accesibilidad, las condiciones de accesibilidad, los límites de acceso o los derechos de acceso. Los límites entre lo propio y lo extraño surgidos de este modo adquieren distintas formas. Comienzan con la piel del cuerpo que encierra un “yo-piel”.[15] Aparecen en forma de paredes, muros, puertas y ventanas que prometen protección, garantizan y prohíben admisión; bajo la forma de muros en torno a la ciudad y muros en torno a las fortalezas, que a partir de los ataques aéreos han perdido sus posibilidades de contención, han cedido ya en muchos casos el lugar a nuevos bulevares y parques; bajo la forma de límites territoriales que comienzan a desaparecer desde que las corrientes de comunicación toman caminos “supraterrestres”. Los límites espaciales aparecen desde el comienzo en mayor o menor medida en forma real o simbólica, sin embargo, esto no significa que estén subordinados a las alternativas aparentes de realidad o símbolo. En tanto los límites espaciales han sido siempre vividos, comprendidos e interpretados como tales, llevan en sí un germen simbólico. El niño que se lastima el dedo descubre el cuerpo como un espacio propio de dolor y sensibilidad, y al mismo tiempo descubre repentinamente su vulnerabilidad. Toda membrana es permeable y vulnerable; lo que une también separa. Por el contrario, los símbolos de acceso como los mojones de frontera y las señales de aviso modifican el contenido de realidad del espacio. Se traspasa un límite incluso cuando éste no está marcado por un umbral, como en el caso de las entradas o portales de templos, y cuando no está resguardado con una valla. Basta un cambio climático, un espectro de sonidos diferentes en la calle, otras costumbres, y no necesariamente tienen que estar los Pirineos de por medio. La oposición entre características espaciales y significaciones no espaciales, simbólicas, corresponde a los dudosos dualismos que fracasan en la fuerza simbólica del cuerpo. Abierto y cerrado son gestos originarios que presuponen que alguien habita el espacio y que no se escinde en una mitad espacial y otra carente de espacio.
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Cuando consideramos que un lugar es extraño, no pensamos en un mero lugar en la red espacial que podríamos ocupar bajo condiciones apropiadas. Sólo cuando un lugar se transforma en un ámbito propio que me resulta inaccesible o al cual no pertenezco, puede ser caracterizado como extraño. En este sentido, cualquier lugar extraído es, en tanto tal, exclusivo. Si dejamos de lado ciertas anomalías clínicas o dependientes del desarrollo, entonces resulta casi imposible negar esta exclusividad en el nivel de la existencia individual, espaciocorporal y temporal. La propiedad del propio cuerpo que expande a su alrededor una esfera de lo propio y de lo de uno y que incluye también las pertenencias tiene como reverso un cierto carácter de extraño. La cuestión es una sola: cómo se maneja uno con esos límites y qué peso se les adjudica.
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Generalmente se procede relativizando los límites entre lo propio y lo extraño, en tanto se los somete a un punto de vista que va más allá de los límites y que conforma una “inclusión del otro”. También en este caso hay distintas variantes, y entre ellas, dos son las principales. Los lugares propios pueden ser pensados como partes de un lugar general, de manera tal que el lugar propio puede ser comprendido como un sitio de la estructura espacial general. Esto se puede aplicar al cosmos griego; según Aristóteles, este espacio contiene individuos que son externos entre sí, pero él mismo no tiene ningún exterior.[16] El cosmos consiste en una continuidad de vida ininterrumpida en la cual todo lo que es, incluso el hombre a su manera, está en casa. La segunda posibilidad de superar el carácter de extraño consiste en someter el ámbito propio de cada uno a un orden legal que permite que surja un ámbito de validez ilimitado.[17] Los límites no son incorporados de este modo a través de la inserción en el todo, pero son neuiralizados. “Los pensamientos son libres”, “El hombre es libre y habría nacido encadenado”: ya conocemos estas venerables frases. Traducido a la sobriedad pragmática, esto suena así: todos los hombres pertenecen a una “comunidad moral” que está abierta a todos los hombres y no excluye a ninguno en tanto pura “comunidad inclusiva”. La comunidad moral reconoce diferencias internas, límites y alteridades, pero en tanto ámbito de validez tiene tan poco exterior como el antiguo cosmos.
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El complejo de red presenta frente a ello una forma mixta. Una red no es un lugar común; en realidad no es un lugar donde uno pueda encontrar su sitio, no se puede habitar en la red como tampoco en un ámbito de validez, ni se la puede recorrer paulatinamente como un paisaje en el cual se abren caminos y se presentan escollos. El presionar las teclas equivale a las botas de siete leguas de los cuentos de hadas; la mágica velocidad del viento con la que cruzamos el espacio se transforma en impulsos eléctricos que establecen un contacto. Hay que encontrar el acceso a la red para poder insertarse. Dentro de la red hay únicamente lugares y reglas de conexión que establecen el acceso en forma más o menos flexible. La así llamada capacidad de conexión representa el halago más grande; en definitiva, es la virtud de la red. Dentro de la red ya no se puede hablar de propiedad y extrañamiento, menos aún de lugares propios y extraños. Las formulas numéricas o las contraseñas son tan extraídas entre sí como los elementos de una clase. Nos movemos en un orden continuo en el cual hay diferencias pero no cosas estrañas. En tanto las reglas de acceso son siempre selectivas, actúan desde ya tambien como reglas de exclusión. Consecuentemente, lo extraño aparece en los huecos y los márgenes de una red y en una forma doble: alguien no encuentra acceso a la red o algo se cae de la red. Los límites creados tecnológicamente coinciden con los límites de capacidad y competencia. Ellos adquieren un matiz político cuando se conciben las posibilidades de acceso como oportunidades distribuidas y adjudicadas, y cuando la adjudicación no se hace desaparecer en la niebla de una tecnología supralunar.
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La globalización de la cual últimamente se habla demasiado se presenta como un fenómeno bastante difuso y controvertido debido a que en él convergen varios motivos. El planeta puede ser pensado como hogar universal, como un makro-oikos que habitamos todos juntos; puede ser pensado como cultura universal a la cual todas las culturas particulares aportan algo; puede ser pensado como ciudad universal, como cosmo-polis que provee a todos los hombres de los mismos derechos civiles universales; puede finalmente ser pensado como un mercado internacional realizado tecnológicamente en el cual todo es intercambiable: bienes y placeres, opiniones e ideas. Lo único que no sería intercambiable sería, en última instancia, el mercado mismo que corporiza el principio del intercambio.
[18] Las tendencias globalizádoras mencionadas pueden ser contrarias entre sí, pero no necesariamente deben serlo. Todas ellas están de acuerdo en que superan, minimizan y eliminan sistemáticamente la diferencia entre propio y extraño, entre propiedad y extrañamiento, entre cultura propia y extraña. El modelo de globalización coincide con las antiguas representaciones cosmológicas de un espacio interno sin exterior, y además comparte con las antiguas ideas cosmopolitas el hecho de que constituye un lugar común sin extraídos. El regreso de un espacio global de este tipo habría de pagarse de todos modos con un alto grado de autodesconocimiento; se desconocería el lugar en el que se muestra y se expresa el todo. ¿Quién dice “nosotros” y desde dónde lo dice? ¿Quién estaría en condiciones de hablar por todos y desde todos lados? El aquí del cual hemos partido sale al encuentro de nuestras fantasías de omnipotencia y omnipresencia y las delata como mentiras. Hace recordar el hecho de que la idea de globalización, como todas las ideas, tiene sus orfgenes contingentes en el hic et nunc. Esto también vale para las más nuevas fórmulas de colonización tecnológica del mundo.
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6. Hospitalidad
La simple pregunta: “¿Quién habla desde dónde a quién?” nos trae de las escarpadas superficies de una esfera para conducirnos hacia la tierra. Así nos remite también a la antigua idea de hospitalidad, un ethos de lo extraño que incluye un ethos genuino del espacio. El espacio que habitamos no es puro hogar propio. Es el lugar donde recibimos a los extraños, aunque sean admitidos, rechazados o distanciados. Al mismo tiempo, es el lugar de la invasión violenta que transforma a los habitantes en extranjeros en su propia casa, en tanto lo propio se vuelve extraído, y le quita el suelo a la hospitalidad. Lncluso la hospitalidad se puede volver enemistad. Una amenaza tal conduce a medidas defensivas que transforman el lugar propio en una fortaleza. Sin embargo, los mecanismos de defensa no evitan que estemos expuestos los unos a los otros, lo queramos o no. El tránsito entre el espacio interior y el exterior se da en un umbral que resulta tan difícil de superar como la sombra que nos acompaña.
El extrañamiento que no se puede elegir nos aflige en lo más íntimo; comienza en el propio hogar y en el propio cuerpo. Todos somos de alguna manera huéspedes en nosotros mismos. Ésta y otras consideraciones nos podrían retener de reavivar una y otra vez las antiguas oposiciones como sedentarismo y nomadismo, intimidad hogareña y falta de apego al hogar, estrechez provinciana y amplitud universal. La tópica y la atopía, el arraigo a un lugar y la carencia de lugar se corresponden como la luz y la sombra. El extrañamiento enuncia que nada ni nadie se encuentra absolutamente en su lugar. Este desplazamiento de lugar continuo produce una fisura que impide que las capas de la esfera de un nuevo globo se lesionen alrededor de nosotros como una membrana dispuesta artificialmente.
[1] En este sentido se expresa Husserl acerca de los comienzos equívocos de la física de Galileo: véase Edmund Husserl, Die Krisis der euirapäischen Wissenschaften und diet transzendentale Phänomenologie, en: Husserliana: Gesammelte –auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl (Lovaina), bajo la dirección de H. L. van Breda, t. VI, La Haya/Dordrecht, 1954, p. 52 (trad. esp.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica, 1991).
[2] Sigmund Freud, Schriften aus dem Nachlass, en: Gsammelte Werke: chronologisch geordnet, ed. de Anna Freud, t. XVII, Londres, Imago Publishing, 1941, p. 152 (trad. esp.: “Escritos breves”, en: Obras completas, tomo 23, Buenos Aires, Amorronu, 2001).
[3] Para el contexto general de una fenomenología de la espacialidad remito a Bernhard Waldenfels, In den Neveu der Lebenswelt, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1985, capítulos 9 y 10. Las cuestiones de la espacialidad y la ubicación las he vuelto a considerar en el contexto de mis estudios sobre el extrañamiento; véase la introducción a Topographie des Fremden: Studien zsr Phänomenologie des Fremden, t. I, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1997, y también el capítulo 9: “Fremdorte”. Especialmente vinculado a la arquitectura, véase Sinneschwellen: Studien zur Phänomenologie des Fremden, t. III, Fráricfort dcl Meno, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1999, capítulo 9: “Aichitektur am Leitfaden des Leibes”. En este lugar continúo con las últimas reflexiones mencionadas según una perspectiva más general. La teoría de la corporeidad que presento ahí como base se desarrolla detalladamente en otro lugar (Das leibliche Selbst, ed. de R. Giuliani, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2000).
[4] Véase el texto de Husserl “Grundlegende Untersuchungen zurn phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Narut”, en: Marvin Farber (comp.), Philosophical Essays in Memory of E. Husserl, Cambridge (EE.UU.), Harvard University Press, 1940. No sólo se ha encontrado en Merleau-Fonty, Lo visible et l´invisible, París, Gallimard, 1964; en alemán, Das Sichtbare und das Unsichtbare; traducido por R Giuliani y B. Waldenfels, Múnich, Wilhelm Fink Verlag, 1986 (trad. esp.: Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970); de la versión francesa p. 312, de la versión alemana p. 325, sino también en la consideración de Virilio. El manuscrito que está en la base de este texto tiene en Husserl el siguiente título: “Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Achse bewegt sich nicht”.
[5] Aristóteles, Ética a Nicómaco, v, 10.
[6] Véase al respecto la pretensión de Bachelard de una “Phänomenologie des Präfixes Ex”, en: Gaston Bachelard, La poétique de l`espace, París. PUF, 1957; ed. alemana, Poetik des Raumes, trad. de K. Leonard, Fráncfort del Meno, 1975; versión francesa p. 178, versión alemana p. 225 (trad. esp.: La poética del espacio, México, FCE, 1965).
[7] Véase al respecto mis reflexiones acerca de la gran ciudad moderna en Der Stachel des Fremden, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1990, capítulo 15.
[8] Véase al respecto el caso Schneider estudiado por K. Goldstein y sus colaboradores, al cual Merleau-Ponty se refiere reiteradamente, entre otros lugares en su capítulo “Räumlichkeit des eigenen Leibes und die Motorik”, en: Maurice Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception, París, Gallimard, 1945; ed. alemana, Phänomenologie der Wahrnehmung, 1966, trad. de R. Boehm (trad. esp.: Fenomenología de la percepción, México, FCE, 1997). En este capítulo es especialmente importante el rol que juega el motivo del habitar en el espacio.
[9] Así se expresó en un reportaje del 10 de noviembre de 1999 en el Süddeutsche Zeitung.
[10] Véase al respecto In den Netzen der Lebenswelt, op. cit., p. 202.
[11] Véase Paul Virilio, Fluchtgeschwindigkeit, trad. al alemán por B. Wilczek, Múnich, Carl Hansen Verlag, 1996 p. 34 (trad. esp.: La velocidad de la liberación, Buenos Aires, Manantial, 1997).
[12] Merleau-Ponty, Le visible et l´invisible, op. cit., p. 327, ed. alemana p. 342.
[13] Véase Emmanuel Levinas, Autremet qu`être ou au-delà de l`essence, La Haya, 1974; ed. en alemán, Jensen des seins oder anders als Sein geschieht, trad. de Thomas Wiemer, Friburgo/Múnich, Alber, 1992; versión francesa p. 58, versión alemana p. 110 (trad. esp.: De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sigueme, 1995).
[14] En este lugar está solamente señalado que también el oler y el gusto tienen algo que decir, y que los así llamados sentidos nasales constituyen su propia forma de la extrañeza.
[15] Véanse las reflexiones acerca de este tema del psicoanalista Didier Anzieu, Das Haut-lch, trad. de M. Korte y M.-H. Lebourdaís-Weiss, 3ª ed., Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1992.
[16] Véase Aristóteles, Física, III, 6, 207 a 8.
[17] Véase Jürgen Habermas, Die Elnbeziehung des Anderen, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1996, p. 58; también mi comentario crítico en: Waldenfels, Bernhard, Vielstimmigkeit der Rede: Studien zur Phänomenologue des Fremden, I. IV, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1999, pp. 93-96.
[18] El mercado puede ser pensado como una tercera instancia económica similar al derecho; sin embargo, surge la cuestión de los límites de un proceso que transforma las cosas en productos, las personas en consumidores, las aspiraciones en valores intercambiables. Una crítica de la razón económica no resulta de ninguna manera obsoleta.
‘Tener tiempo: Ensayo de cronosofía’ (Alianza Editorial)
Esta sugerente obra formula una reflexión acerca de la relación de la sociedad con el tiempo a lo largo de la historia y de la percepción que esta sociedad impone a los que la integran. Olvidados los tiempos que el autor denomina el Destino y el Progreso, hallándonos atrapados ahora en el Hipertiempo y el Plazo, propone trabajar en el que denomina Ocasión: el tiempo que hoy, aquí y ahora, tenemos.
TENER TIEMPO: ENSAYO DE CRONOSOFÍA
El filósofo Pascal Chabot reflexiona sobre nuestra relación con el tiempo a lo largo de la historia en ‘Tener tiempo: Ensayo de cronosofía’ (Alianza Editorial, 2024).
Ya no tenemos tiempo. En este planeta, centenares de millones nos encontramos en el mismo caso, repitiendo varias veces al día: «Lo siento, no tengo tiempo». Hubiéramos querido escuchar mejor lo que alguien nos decía, sentarnos, profundizar en la cuestión. Hubiéramos preferido no ponernos nerviosos, no acortar la discusión, responder tranquilamente a esa llamada y no escribir simplemente: «Es imposible, lo siento» a una petición importante. Hubiéramos querido pasar el tiempo necesario con este niño singular que nos hacía una pregunta. Y quizá leer tranquilamente ese volumen sobre las maneras de vivir a bordo de una estación espacial. O quedarnos un rato en la cama por la mañana, escuchando los sonidos de la naturaleza a la hora en que se abren las flores.
Y resulta que no tenemos tiempo ni para una cosa ni para la otra. Nos enfrentamos a la realidad con el mismo régimen apresurado. Caminamos un poco más deprisa, hablamos un poco más alto. Trabajamos de la mañana a la noche. Miramos hacia delante, obligando a los que desean hablar con nosotros a acelerar la marcha, mientras nos apresuramos para alcanzar a otras personas. Somos legiones desatinadas avanzando por las autopistas de la vida, al asalto del futuro, espoleados por las ideas de obligación, de proyecto, de crédito, de días mejores, de próximas vacaciones, como si fuéramos sus caballos de carreras. Las listas de tareas pendientes son nuestro tonel de las Danaides, se llenan a medida que las vamos vaciando. En los registros olvidados de cada bandeja de entrada, pequeños iconos culpables nos indican que no hemos hecho los deberes. A veces, todos estos incumplimientos nos llenan de vértigo, porque lo que hacemos se olvida rápidamente, pues encuentra su lugar en un pasado caduco, mientras que lo que queda por hacer se impone, imperioso como un reto para el mañana. ¡Estarás a la altura! ¡Llegarás a tiempo!
Nos enfrentamos a la realidad con el mismo régimen apresurado: caminamos más deprisa, hablamos más alto
Y todo el mundo llega a tiempo. El respeto de los compromisos es una cortesía social elemental. Cada día cumplimos con nuestras tareas, llenos de orgullo. No por correr más trabajamos peor. El respeto de las cadencias, por muy coercitivo que sea, no impide que podamos llevar a cabo las tareas que emprendemos, ni que cumplamos con nuestras obligaciones. Tenemos que correr como una liebre, comer apenas, pero al cabo del día lo habremos logrado. Como dice una expresión, hemos cumplido con el horario, que ha alumbrado un resultado satisfactorio. No siempre llegamos al burnout, este dolor de lo imposible de hacer. En la mayor parte de los casos, hacerlo es posible, y además lo logramos: lo muestran los resultados.
Y queda esa vocecita que debemos escuchar mejor: «Tengo la impresión de no tener tiempo». Lo decimos así, entre dos cadencias, entre la última sesión de Zoom y la preparación de la cena, saliendo de la obra o en el atasco que separa dos reuniones. O también a propósito de una persona a la que nos gustaría ver, un libro que lamentamos no haber empezado. «Me hubiera gustado, pero no tengo tiempo…». ¿Qué dice esta excusa tras la que se esconde el yo? Dice que el sujeto se disculpa incriminando al tiempo que no tiene. No soy yo, parece decir, es el tiempo que no tengo. A veces esta excusa parece demasiado fácil. Quizá incluso de mala fe. Después de todo, el tiempo no decide si podemos ver a un amigo, es más bien la amistad que no se termina de imponer, la persona que no opta por cultivar una relación de forma prioritaria. Somos libres, y eso el tiempo no lo puede cambiar. Es demasiado fácil hacerle cargar con toda la responsabilidad por nuestra actitud. Si no he leído este libro no es porque no tenga tiempo, es precisamente porque he tenido otras prioridades. ¿Entonces solo es un problema individual? ¿No es una cuestión de libre elección?
Este texto es un fragmento de ‘Tener tiempo: Ensayo de cronosofía’ (Alianza Editorial, 2024), de Pascal Chabot.
'"CONTEMPLAR LA NADA. UN CAMINO ALTERNO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL SER"'
La nada es el espacio propicio para las potencias, los inicios, el nacimiento de las nuevas ideas, la creatividad, la destreza mental, el entendimiento y la palabra; está presente análogamente en el cero, en el vacío, en el cambio, en el movimiento, en las modificaciones sustanciales, en el silencio, en las pérdidas y en los sinsentidos. Es ahí, en la nada que al hombre contemporáneo aún le queda, donde éste debe reconstruirse para lograr su plenitud. La consideración de la nada implica una nueva perspectiva, una óptica alternativa, una visión distinta a la convencional. Eso, ser un nadante, es lo que sugiere esta obra. En sus páginas, el lector encontrará un modelo para entender la existencia y lo que en ella sucede, un sustento a partir del cual asumir intimamente que negarse es el único modo de afirmarse, que irse es una manera de estar, que destruirse es un modo de construir y que no ser es también una modalidad de ser. Por todo ello, la contemplación de la nada, propuesta central de este libro, permite admitir que el silencio habla más que la voz, que el vacío es una forma de presencia, que el cero cuenta más que la unidad y que la nada, vuelta Nada, supera enteramente nuestro ser.
En el decurso de las eras geológicas, la existencia humana se restringe a una ínfima parte. Esta idea de la inmensidad del tiempo es tan amenazadora para la comprensión y contraria a la concepción bíblica del mundo que no fue un logro menor que los estudiosos de la Tierra hicieran esta transición cardinal de los miles a los miles de millones de años. En La flecha y el ciclo del tiempo, Stephen Jay Gould analiza el proceso de aceptación del tiempo profundo entre los académicos, discutido desde mediados del siglo XVII hasta principios del XIX. En particular, Gould profundiza en tres personajes pilares en la polémica sobre el tiempo profundo: Thomas Burnet, James Hutton y Charles Lyell, y en el debate acerca de la naturaleza lineal o cíclica del tiempo.
Stephen Jay Gould (1941-2002) fue paleontólogo, geólogo, biólogo evolutivo e historiador de la ciencia, además de un prominente escritor y divulgador científico. En esta última faceta ganó notoriedad por sus controvertidas obras, entre las que se cuentan La falsa medida del hombre (1981) y Ciencia versus religión, un falso conflicto (1999).
La política del tiempo, una historia de gran erudición que explora la politización del tiempo y nos muestra el camino para reclamarlo.
El tiempo siempre ha sido político. Los poderosos han definido y controlado nuestra manera de usarlo a lo largo de la historia, y continúan haciéndolo hoy en día. Pero es posible recuperar el control de nuestro tiempo y, en La política del tiempo, el pionero economista Guy Standing nos muestra cómo.
Los antiguos griegos organizaron el uso del tiempo en cinco categorías: el trabajo independiente, la actividad laboral, el recreo, el ocio y la contemplación. Para ellos, la laboral era una actividad onerosa, y valoraban mucho más el ocio, el cual, entendido como sjolé, abarcaba también la participación en la vida pública y la educación de la persona.
Desde la Revolución Industrial, sin embargo, el capitalismo ha invertido esta valoración. Actualmente se considera que nuestra actividad laboral es lo que da sentido a nuestra vida y que el resto de horas son simplemente tiempo «libre». Así, los políticos priorizan el empleo por encima de todos los demás aspectos que conforman una vida buena y, en el nuevo contexto de incertidumbre crónica, las enfermedades mentales son cada vez más frecuentes y a muchas personas (en particular, a las más vulnerables y a los miembros del precariado) se les roba cada vez más tiempo.
No obstante, Guy Standing nos muestra otro camino: podemos recobrar el control de nuestro tiempo. Para ello, debemos fortalecer el verdadero ocio y la colaboración (pro)comunal para crear una nueva política del tiempo que no solo nos libere, sino que, a su vez, contribuya a salvar el planeta. Y, lo que es más importante, debemos hacerlo juntos.
El gran maestro irlandés deslumbra con esta joya entre la memoria y la guía íntima de Dublín y sus artistas. La alquimia del tiempo posee tantas capas y es tan rica emocionalmente, tan ingeniosa y sorprendente como cualquiera de sus mejores novelas.
Para Banville, nacido y criado en un pequeño pueblo cerca de Dublín, la ciudad fue al principio un espacio apasionante, un regalo y, también, el lugar donde vivía su querida y excéntrica tía. Sin embargo, cuando llegó a la mayoría de edad y se instaló allí, se convirtió en el habitual telón de fondo de sus insatisfacciones, y de hecho no tuvo un papel propio en su trabajo hasta la serie de Quirke, escrita como Benjamin Black. Aquella fascinación infantil permaneció oculta en algún lugar de su memoria. Pero aquí, mientras nos guía por la ciudad, deleitándose con su historia cultural, arquitectónica, política y social, Banville saca a la luz los recuerdos unidos a lugares y momentos formativos más importantes. El resultado es un tour maravilloso por Dublín, un elogio tierno y poderoso a una época y un lugar que dieron forma a «un artista adolescente».
'"ANTE EL TIEMPO: HISTORIA DEL ARTE Y ANACRONISMO DE LAS IMÁGENES"'
Georges Didi-Huberman
Ante el tiempo tiene un subtítulo que precisa el contenido del libro: Historia del arte y anacronismo de las imágenes. Georges Didi-Huberman aborda una multiplicidad de problemas y debates de la historia del arte en relación con el tiempo, así como las tensiones que esa historia del arte mantiene con los modelos temporales de la historia propiamente dicha. La noción de anacronismo es epistemológicamente decisiva. La imagen es portadora de memoria, de modo que la relación entre tiempo e imagen supone un montaje de tiempos heterogéneos y discontinuos que sin embargo se conectan. Didi-Huberman plantea dos preguntas clave: “¿qué relación de la historia con el tiempo nos impone la imagen?" y "¿qué consecuencia tiene esto para la práctica de la historia del arte?". El libro propone una arqueología de la historia del arte, cuestionando sin eufemismos ni vacilaciones la visión de Erwin Panofsky sobre la "historia del arte como disciplina humanista". Esta visión, antecedida por una tradición teórica que une a Vasari con Kant y con el mismo Panofsky, se prolonga hasta el presente, tras haberle cerrado el paso a quienes se propusieron "reinventarla": Aby Warburg, Walter Benjamin y Carl Einstein. El libro se centra en estos tres pensadores del anacronismo, autores de obras poderosamente innovadoras. En sus textos teóricos las imágenes no toman la forma de fetiches intemporales sostenida por la estética clásica, ni la de simples crónicas figurativas como supone la crítica de arte positivista. Por vía del anacronismo -esa parte maldita del historiador- Didi-Huberman propone un nuevo modelo de temporalidad y coloca a la imagen en el centro de todo pensamiento sobre el tiempo.
(1974) de Henríquez Lefebvre, teórico francés especialista en lo que la ciudad concierne, en su obra más conocida aborda la complejidad del fenómeno del espacio y como no es solamente una superficie donde nos desenvolvemos, es creación de nuestras contrastes interacciones, ¿será una obra o producto? ¿Será muy diferentes un bosque a una ciudad?, estas y otras interrogantes las abordará en el texto.
El idioma de la imaginación. Ensayos sobre la memoria, la imaginación y el tiempo
Ignacio Gómez de Liaño.
En El idioma de la imaginación, Ignacio Gómez de Liaño nos sumerge en un fascinante recorrido por las ideas de Giordano Bruno, el filósofo y visionario napolitano del siglo xvi. Bruno, a través de su innovador método de la memoria, que combinaba imágenes, lugares y ruedas simbólicas, no solo pretendía perfeccionar la capacidad memorística del ser humano, sino ofrecerle una herramienta para la transformación interior. Según Bruno, la memoria no era simplemente una facultad pasiva, sino un medio activo para la reforma de la psique.
Para los pitagóricos, la memoria era capaz de salvar al hombre de su mortalidad, mientras que Platón, a través de su teoría de la anamnesis, la convirtió en el vehículo del saber esencial. En este recorrido, Plotino y la Gnosis se suman a la investigación sobre la memoria, la imaginación y el tiempo. Además, el libro analiza las propuestas de Descartes, Bacon, Leibniz y Vico, quienes desarrollaron proyectos de lenguajes filosóficos y sistemas de escritura universal.
Finalmente, El idioma de la imaginación aborda el cambio radical que Kierkegaard introdujo en el siglo XX al contraponer la memoria con la esperanza, destacando el «instante de decisión» que crea el futuro.
A través de esta vasta exploración filosófica, Ignacio Gómez de Liaño ilumina no solo la evolución de la memoria como concepto clave en la historia del pensamiento, sino también la estrecha relación entre la memoria, la imaginación y el tiempo, elementos fundamentales en la configuración del ser humano y su relación con el mundo.
La Historia del Tiempo Presente: historiografía, problemas y métodos
En el estudio preliminar de esta obra el autor expone las ideas generales que sirvieron de marco a sus trabajos: la diferencia entre iconografía e iconología, la distinción entre forma, idea y contenido, el carácter humanista que deber asumir la Historia del arte, etc. Los cinco capítulos restantes muestran el singular talento de Panofsky para organizar un vasto material de conexiones temporales y culturales en síntesis concretas: la pintura de Piero di Cosimo, las diversas representaciones del tiempo en la figuración clásica, medieval y renacentista, las variantes de la imagen de Cupido, el movimiento neoplatónico en Florencia y el norte de Italia durante el «quatrocento» y su posterior influencia sobre Miguel Angel.
El texto se estructura en torno a una serie de ensayos que exploran obras y temas del Renacimiento, con especial atención a cómo los artistas de esta época incorporaron ideas humanísticas y simbolismos complejos en sus creaciones. Panofsky propone un método de tres niveles para analizar el arte:
1) la descripción preiconográfica, que identifica los elementos visuales básicos (formas, figuras, objetos);
2) el análisis iconográfico, que interpreta los temas o narrativas convencionales representados; y
3) la interpretación iconológica, que profundiza en el significado más amplio y contextual, vinculando la obra a las ideas, valores y cultura de su tiempo.
Las composiciones seculares de Piero di Cósimo, basadas en unevolucionismocasidarwinianoysiguiendoaveceselrastro de un mundo primitivo anterior a cualquier edad
histórica, son unamanifestaciónextremayprácticamenteúnicadelatenden‐
cia general a resucitar la «sacrosancta
vetustas». En general esta tendenciaselimitabaaresucitarlaantigüedadenelsentido histórico de la palabra; el mismo Piero, como hemos
visto, era unarqueólogoalmismotiempoqueunprimitivista.Sinem‐
bargo,elesfuerzoporrestaurarlaunidadentremotivosyte‐
mas clásicos es solo un aspecto del movimiento
renacentista enel arte.
Las representaciones de divinidades paganas, mitos clá‐
sicos o sucesos de la historia griega y romana que, por
lo menos iconográficamente, no delatan el hecho de que fueran
produc‐
tos de una civilización posmedieval, existen en gran
número. Pero mayor aún, y mucho más peligroso desde el punto de
vista delcristianismoortodoxo,eraelnúmerodeobrasenlasqueel espíritudelRenacimientonoselimitabaavolveraintroducir lostiposclásicosdentrodeloslímitesdelaesferaclásica,sino que
tendían a una síntesis visual y emocional entre el pasado pagano y
el presente cristiano. Esta síntesis fue realizada por variosmétodosquepuedenseraplicadosseparadaocombina‐
damente.
El método más ampliamente usado puede llamarse la rein‐
terpretación de las imágenes clásicas. Estas
imágenes o eran in‐
vestidasdeunnuevocontenidosimbólicodecarácterprofano, pero abiertamente no clásico (prueba de esto son las
innumera‐
blespersonificacionesyalegoríasdesarrolladaseneltranscur‐
so del Renacimiento), o se las subordinaba a ideas específica‐
mente cristianas. Podían hacerse también por medio de
contrastes(porejemplocuandoenunaNatividadsevensarcó‐
fagosyruinasclásicas[1],ocuando,enelfrescodelFilippinoLi‐
ppi en Santa Maria Novella, San Felipe conjura al
dragón de‐
lantedeunaespeciedescaenaefronsllena de simbolismo pa‐
gano),oporasimilación,comoenelcasodelosCristosquere‐
pitenelmotivodelApolodeBelvedere,ylasVírgenesconcebi‐
das como Venus o Fedras. Mientras el arte medieval se
había apropiadodelosmotivosclásicossinmuchareflexión,elRena‐
cimientotratabadejustificarestaprácticaconfundamentos
teóricos; «Los paganos atribuían la máxima belleza a su falso
DiosApolo»diceDurero,«demaneraquelausaremospara
Cristo Nuestro Señor que es el varón más bello; y de la misma
forma que representaban a Venus como la mujer más bella le daremos
castamente los mismos rasgos a la imagen de la Santa Virgen,madredeDios»[2].
Mientraslasimágenesclásicaseranasíreinterpretadasdeli‐
beradamente, hay otros muchos casos en los cuales las
tradicio‐
nesclásicasresucitadasse
mezclabancontoda naturalidad,o
incluso automáticamente, con tradiciones supervivientes de la Edad
Media Cuando un personaje clásico había atravesado la EdadMedia,bajounaapariencianadaclásica(comosehaex‐
plicado brevemente en el capítulo anterior), y el
Renacimiento le había devuelto su aspecto original, el resultado
final mostra‐
ba a menudo huellas de este proceso. Algunas de las
vestiduraso atributos
medievales se mantenían en la nueva forma y por tanto arrastran así
un elemento medieval en el contenido de la nueva imagen.
Elresultadodeestoesloqueyodesearíallamaruna«pseu‐
domorfosis»: algunas figuras renacentistas fueron
revestidas deun
significado que, a pesar de su aspecto clásico, no había esta‐
dopresenteensusprototiposclásicos,aunquehubierasido
presagiado en la literatura clásica. Debido a sus antecedentes
medievales el arte del Renacimiento fue a menudo capaz de traducir a
imágenes lo que al arte clásico le hubiera parecido inexpresable.
En este capítulo y en el siguiente intentaré ilus‐
trar algunos casos típicos de pseudomorfosis
analizando dos famosos tipos clásicos. A diferencia de otros muchos
de su clase lograron resistir la eliminación completa de temas
humanísti‐
cosdesdelasegundamitaddelsigloXIXyhangozadodepopu‐
laridadhastaelpresente,hastaelpuntoqueaparecenentarje‐
tasdeldíadeSanValentínydeAñoNuevo,delamismaforma que en
historietas cómicas y anuncios serios: el Padre Tiempo yelCiegoCupido.
El Padre Tiempo que se ve, por ejemplo, en un anuncio del BowerySavingsBank(ilustracióndeestamismapágina)esun simple caso de esta clase. De los atributos que sirven para
hacer reconocible una personificación solo tiene las características
dela vejez y la guadaña.
Generalmente sus antepasados están equipados
más abundantemente. En el arte del Renacimiento y del Barroco
el Padre Tiempo tiene generalmente alas y está casi siempredesnudo.Asuatributomásfrecuentedeunaguadaña ounahozseunen,oaveceslossustituyen,unrelojdearena,
Algunosdelosrasgosdeestasimágenesmáscompletasse
pueden encontrar, por ejemplo,
en representaciones clásicas, o delaantigüedadtardía,delaideadelTiempo;peroningunade lascombinacionespeculiares,queconstituyeneltipodelPadre Tiempo en el sentido moderno, pueden descubrirse en el
arte antiguo.Enélencontramos,hablandoengeneral,dostipos principales de concepciones y de imágenes. Por una
parte exis‐
ten las representaciones del Tiempo como «Kairos»; es
decir, el momento breve y decisivo que marca un punto crucial en la
vi‐
da de los seres humanos o en desarrollo del universo.
Este con‐
cepto era ilustrado por la fi conocida vulgarmente como
la Oportunidad (fig. 35). La Oportunidad se representaba como unhombre(originalmentedesnudo)enunmovimientodefuga,
normalmentejovenynuncamuyviejo,apesardelhechode que el Tiempo es llamado a veces πoλιóς
(de cabellos grises) en lapoesíagriega[3].Estabaprovistodealasenloshombrosyen los tobillos. Sus atributos eran una balanza, originalmente
en equilibrio en el filo de un cuchillo afilado, y en un periodo algo
más tardío, una o dos ruedas. Además su cabeza mostraba a menudoelmechóndepeloproverbial,porelcualsepuede atrapar a
la Oportunidad, calva[4]. Fue
debido a este carácter os‐
curamente alegórico por lo que la figura de Kairos, o
la Opor‐
tunidad,atraíalamentedelaantigüedadtardíaodelmedievo. SobrevivióhastaelsigloXIydespuéstendióamezclarseconla figura de la Fortuna, fusión favorecida por el hecho de
que la palabra latina para «Kairos» o sea occasio,
es del mismo género quefortuna[5].
Kairos.Relieveclásico
Por otra parte una idea exactamente contraria a la de «Kai‐
ros» está
representada también en el arte antiguo; me refiero al concepto
iranio del Tiempo como «Aion», o sea el principio di‐
vino de creación eterna e inagotable. Estas imágenes,
o están relacionadas con el culto de Mithra, en cuyo caso muestran
una figura severa y alada con cabeza y garras de león, estrechamen‐terodeadaporunagranserpienteyllevandounallaveencada mano[6],orepresentanaladivinidadórficaconocidanormal‐
mentecomoFanes,encuyocasomuestranunbellojovenala‐
do,rodeadoporelzodiacoyequipadoconmuchosatributosde poder cósmico; también él está rodeado por los anillos
de una serpiente(fig.36)[7].
En ninguna de estas antiguas representaciones se encuentrael reloj de arena, la hoz o la guadaña, las muletas o algún
otro signo especial de vejez. En otras palabras, las antiguas
imágenes del Tiempo están caracterizadas por símbolos de una
velocidad fugazdeequilibrioinestable,oporsímbolosdepoderuniversal y
fertilidad infinita; pero no por símbolos de destrucción y de‐
cadencia.¿Cómollegaronaintroducirseentoncesestosatribu‐
tos específicos del Padre Tiempo?
La respuesta reside en el hecho de que la expresión griega para el
tiempo, Chronos, era muy parecida al nombre de Kro‐
nos (el Saturno romano), el más viejo y más tremendo
de los dioses.Comopatróndelaagricultura,llevabageneralmente una
hoz. Como el más viejo del Panteón griego y romano, era
profesionalmente viejo, y, más
tarde, cuando las grandes divini‐
dadesclásicasllegaronaseridentificadasconlosplanetas,
Saturno fue relacionado con el más alto y el más lento de éstos.
Cuando el culto religioso fue desintegrándose gradualmente y fue,
finalmente, sustituido por la especulación filosófica, el pa‐
recido casual entre las palabras de Chronos y Kronos
fue adu‐
cidocomopruebadelaverdaderaidentidaddelosdosconcep‐
tos que, realmente, tenían algunos rasgos en común.
Según Plu‐
tarco, que es el primer autor que afirma esta identidad
de for‐
ma escrita, Kronos significa el Tiempo, de la misma
forma que Hera significa el
Aire, y Hefaistos el Fuego[8].
Los neoplatónicos aceptaron la identificación con
fundamentos metafísicos más quefísicos,interpretandoaKronos,padredelosdiosesydelos
hombres[9],
como Noῦς,
la Mente Cósmica (mientras que su hijo ZeusoJúpiterfueasimiladoasu«emanación»laΨυχήoalma
cósmica),ypudieronfácilmentefundiresteconceptoconelde
Chronos, el «padre de todas las cosas»[10],
el «sabio y viejo cons‐
tructor», como fue llamado[11].
Los sabios escritores de los si‐
glosIVy Vd. C. comenzaron a otorgar nuevos atributos a Kro‐
nos-Saturno como la serpiente o el dragón que se
muerde la cola[12],conloqueintentabansubrayarsusignificadotemporal.
Tambiénreinterpretaronlosrasgosoriginalesdesuimagenco‐
mo símbolos del tiempo. La hoz, considerada
tradicionalmente como un utensilio agrícola o un instrumento de
castración, vinoaserinterpretadacomounsímbolodetemporaquaesicut
falxinserecurrunt[13];
y la leyenda mítica de que había devorado asuspropioshijossedijoquesignificabaqueeltiempo,aquien
Simónides[14]ya había llamado «de dientes afilados» y Ovidio[15]edaxrerum,devoratodoloquecrea[16].
PortantoseráenlaiconografíadeKronos-Saturnomásbien que en
la del Tiempo mismo donde tendremos que buscar pruebassuplementarias.Perolassíntesisqueluegofueorigen de la
imagen del Padre Tiempo, tal como la conocemos, no se logrósinhaberpasadopormuchasvicisitudes.Enelarteclási‐
co la figura de Kronos o de Saturno es una figura
digna, aunque quizá algo siniestra, caracterizada por una hoz, un
velo sobre su cabeza (fig. 38)[17],
y, cuando está sentada, por una actitud do‐
lienteconsucabezaapoyadaenlamano[18].Lasalasnoapare‐
cennunca[19],comotampocobastonesnimuletas.
Saturno.Pompeya.
Saturno.Delcronógrafode354.
EstocambiódurantelaEdadMedia.Segúnelesquemanor‐
maldeevolución,señaladoenelprimercapítulo,laimagenclá‐
sicadeSaturnofueresucitadaocasionalmenteenelarteCaro‐
lingio y en el periodo medio de Bizanzio, pero
sobreviviría por unperiodorelativamentecorto.Seencuentranporprimeravez representacionesdeSaturno,repitiendomásomenoseltipo
clásico cuyo mejor ejemplo es el mural de la Casa dei Dioscuri enPompeya,enlosejemplaresdeuncalendariodelsigloIVco‐
nocidoporelChronógrafodel354oelCalendariodeFilocalus
(fig. 39)[20]; en
segundo lugar, en los «planetaria» de los tratados de astronomía
de origen carolingio y bizantino[21];
en tercer lu‐
gar, en los manuscritos de los siglos XIy XIIde las Homilías de
San Giegorio, donde aparecen episodios del mito de Saturno, entre
otras escenas que indican la inmortalidad de los dioses paganos;enlaminiaturaencuestióndevoralapiedraenvuelta en ropa que ha sustituido al pequeño Júpiter (fig.
42)[22]En cuarto lugar, en las ilustraciones del capítulo «De
diis gentilium» delaenciclopediadeRabanoMauroDeUniverso,quehallega‐
do a nosotros en
dos ejemplares independientes: uno hecho en Montecassinoen1023(fig.40),yelotroenelsurdeAlemania en la
primera mitad del siglo XV(fig. 41); es interesante anotar que en el manuscrito de
Montecassino la hoz clásica (conserva‐da fielmente en el ejemplar alemán, más
reciente) ha sido ya sustituida por la moderna guadaña[23].
Durante la alta Edad Media, el arte occidental abandonó las pinturascarolingiasquecayeronenelolvidohastaelsigloXV,y que en el intermedio fueron sustituidas por tipos completa‐
mentenoclásicos.DebidoalhechodequeSaturno,comoJúpi‐
ter, Venus. etc., habían sido identificados con
planetas, estas nuevas imágenes aparecen en ilustraciones de textos
mitográfi‐
cosyastrológicosalmismotiempo.
palabra «saturniano» para indicar un «temperamento lento y
sombrío» según el diccionario de Oxford. Los sujetos, a su in‐
flujo podían ser poderosos y ricos, pero no amables y
genero‐
sos; podían ser sabios, pero no felices. Los hombres
nacidos ba‐joSaturnoestabancondenadosalamelancolía.Inclusosusfa‐
vorables influencias eran concedidas solamente a una
minoría muypequeñadelos«hijos»deSaturno.Generalmentea Saturno,elmásfrío,elmássecoyelmáslentodelosplanetas, se le
asociaba con la vejez, la pobreza vergonzante y la muer‐
te[24].DehecholaMuerte,comoSaturno,erarepresentadacon unaguadañaounahozdesdeépocasmuytempranas(fig.43) [25].SehacíaresponsableaSaturno,delasinundaciones,ham‐
bres y toda clase de desastres. Los nacidos bajo sus
signos eran clasificados entre los más desgraciados e indeseables de
los mortales: mutilados, avaros, mendigos, criminales, campesinos,
pobres, limpiadores de letrinas y sepultureros. Tuvo que llegar el
último cuarto del siglo XVpara que los neoplatónicos floren‐
tinos (a cuya influencia en el arte renacentista nos
referiremos encapítulosposteriores)volvieranalconceptoplotinianode
Saturno, conceptuándolo como representante y patrono de la profunda
contemplación religiosa y filosófica, e identificando a Júpiterconlasimpleinteligenciaprácticayracional[26]. Pero in‐
clusoesteresurgimientoneoplatónico,quedaríacomoresulta‐
do último una identificación de la melancolía
saturniana con el genio,nopudodebilitarlacreenciapopulardequeSaturnoera el más maléfico de los planetas.
LaMuerte.Munich.PrincipiosdelsigloXI.
La imaginería astrológica derivada en parte de fuentes ára‐
besnuncadejódesubrayarestasimplicacionesdesfavorables. Saturno aparece la mayor parte de las veces[27]como un viejo lentoyenfermizo,conmuchafrecuenciadeaspectorústico. Frecuentemente se sustituyen la guadaña o la hoz
por un aza‐
dón o una pala, incluso cuando se le representa como
un rey con trono y coronado (fig. 44)[28]y esta pala tiende a transfor‐
marse en un bastón o muleta que indica la vejez y
decrepitud general(fig.48).ComoresultadofinalsemuestraaSaturnoco‐
mounmutiladoconunapiernademadera,encubriendoasísu más repulsiva mutilación (fig. 49)[29].
En miniaturas y grabados queilustranlainfluenciadelosSietePlanetassobreelcarácter yeldestinohumano—temafavoritodelartedelossiglosXVy principiosdelXVIenItalia,ymásaúnenlospaísesnórdicos—
lascualidadesdelos«hijos»deSaturnoreflejanabundante‐
mentelanaturalezaindeseabledesu«padre»:muestranuna
reunión de labradores pobres, leñadores, presos, mutilados, y
criminales en la horca; el único rasgo redentor es un monje o uneremita,unhumilderepresentantedelavitacontemplativa
(fig.48)[30].
Saturno.Ídem.Haciael1400.
En las ilustraciones mitográficas derivadas exclusivamente defuentestextualeselaspectodeSaturnovadelofantásticoa lo terrorífico y repulsivo. En el primer ejemplo conocido,
el di‐
bujo de Regensburg de hacia 1100, ya mencionado (fig.
13)[31]llevaunvelograndeyondulado(queilustraelcaputvelatum,
o glauco amictu
coopertum) y porta una hoz, una guadaña y el dra‐
gónquemuerdesucola.Eltipohabitualsedesarrollóenelsi‐
glo XIVcuando el Ovidio
Moralizadoy
sus derivados empezaronaserilustrados[32].Estasilustracionesincluíanusualmentefigu‐
ras suplementarias relacionadas con el mito de Saturno,
que servíanparadramatizarsusiniestrapersonalidadyparasubra‐
yar su crueldad y carácter destructivo con más
intensidad que lo había sido en
las ilustraciones astrológicas. Los miniaturistas no tenían
escrúpulos en representar el espantoso proceso de castración,asícomoelactodedevorarunniñovivo,unaesce‐
na que no aparece nunca en las representaciones
clásicas. Esta imagencanibalísticasetransformaríaeneltipoaceptadoenel arte medieval tardío (fig. 45)[33],
y finalmente se mezclaría con las representaciones astrológicas de
tal manera que, a veces, en‐
contramosunacombinacióndelacastracióneingestióndelni‐
ño(fig.46)[34], o una
combinación de la ingestión con el motivo de la pierna de
madera[35]. En una forma más
o menos clasicista, ambas escenas continúan hasta el alto
Renacimiento y el Barro‐
coeinclusohastadespués;elhorribleSaturnodeGoyaesco‐
nocido de todo el mundo, y la castración puede ser
vista toda‐
vía por ejemplo en los frescos de Villa Lante,
atribuidos a Giu‐
lioRomano[36].
Estaeralasituacióncuandolosartistasempezaronailustrar losTrionfidePetrarca.Lacastidad,comotodoelmundosabe, triunfa sobre el amor, la Muerte sobre la Castidad, la
Fama so‐
brelaMuerteyelTiemposobrelaFama,paraserderrotado soloporlaEternidad.Comoelpoetanohabíadescritoelas‐
pecto exterior del Tiempo si se exceptúa su
«andar leggiero dopo la
guida sua, che mai non posa»[37],
los ilustradores tenían libertad para representarlo en la forma que
quisieran. Durante la Edad Media se había llegado a algunas
personificaciones escolásticas del Tiempo en sentido estricto, tales
como una miniatura fran‐
cesa de hacia 1400 mostrando a «Temps» con tres
cabezas (para designar el pasado, el presente y el futuro), y con
cuatro alas, cadaunadelascualesrepresentabaunaestacióndelaño,mien‐
trasquecada plumasimbolizaba
unmes(fig.50)[38].
Pero imá‐
genes de este tipo teórico parecían poco adecuadas
para expre‐
sarla
esenciadelpoderoso e implacabledestructorimaginado
por Petrarca. El Tiempo de Petrarca no era un principio filosó‐
fico abstracto, sino una potencia concreta y alarmante.
No es de extrañar que los ilustradores decidieran combinar la inocua
personificación de «Temps» con la imagen siniestra de Saturno.
Del primero tomaron las alas[39],
del segundo el aspec‐
toceñudoydecrépito,lasmuletasy,finalmente,rasgostanes‐
trictamentesaturnianoscomolaguadañayelaspectodedevo‐
rador de sus hijos. Se subrayaba a menudo el hecho de
que esta imagenpersonificabaaltiempopormediodeunrelojdearena, que parece hacer su primera aparición en este nuevo
ciclo de ilustraciones, y a veces con un zodiaco o el dragón
mordiendo sucola.
Melimitaréapresentarcincoejemploscaracterísticosdelas ilustraciones de Petrarca: 1) un grabado veneciano en
madera definalesdelsigloXVqueenlazaconlaspersonificacionesme‐
dievalesde«Temps»porlacolocacióndelafiguraenunafron‐
talidadrígidaYadornadaconlascuatroalasquehabíansignifi‐
cado las estaciones (fig. 52)[40];
2) una tabla de cassone atribuidaa Pesellino en la cual las alas han sido reducidas al número
nor‐
mal de dos (fig. 54)[41],
3) una tabla de cassone de
Jacopo del Se‐
llaioenlacualsehanintroducidovariosatributosnuevosyen
parte poco corrientes: además del reloj de arena encontramos unrelojdesolydosratas,unablancayunanegra,quesimboli‐
zanladestruccióndelavidacadadíaycadanoche(fig.55)[42];
4) un segundo grabado en madera, veneciano, en el que las alas, pero
no la guadaña han sido omitidas, mientras que la idea de la
repetición sin fin está expresada por el dragón mordiéndose lacola;aquícomoenelotrograbadoenmaderavenecianose manifiesta el poder destructor del Tiempo por el paisaje
deso‐
lado,conárbolesestérilesyunaarquitecturaenruinas(fig.53)
[43];5)ungrabadoenmaderadeunaedicióndePetrarcadelsi‐
gloXVI,quemientrasmuestralafiguraaladadevorandoaun niño, según
la tradición saturniana de fines de la Edad Media, ilustra sin
embargo las tendencias clasicistas del alto Renaci‐
miento por la transformación del viejo decrépito en
un desnu‐
dovigoroso,apesardelasmuletas(fig.56)[44].
Estees,portanto,elorigendelafiguradelPadreTiempo que
nosotros conocemos[45].
Mitad clásica, mitad medieval, par‐
te occidental y parte oriental, esta figura
ilustra al mismo tiem‐
po la grandeza abstracta de un principio filosófico y
la maligna voracidaddeundemoniodestructor,yesprecisamenteestari‐
ca complejidad de la nueva imagen la que explica la
aparición frecuente y el variado significado del Padre Tiempo en el
arte delRenacimientoydelBarroco.
A veces la figura del Padre Tiempo es usada simplemente co‐
mo un medio para indicar el paso de los meses, años o
siglos, como es el Cuento de
Invierno de Shakespeare, donde el Tiempo aparececomoChorusantesdelactoquinto,o,denuevo,en unodelosproyectosdeBerninidondeselehacellevarunobe‐
lisco egipcio
(fig. 58b)[46],
y en innumerables alegorías de carác‐
ter arcaizante o histórico[47].Sinembargo,enotroscasos,inclu‐
so más numerosos, la figura del Padre Tiempo está revestida de unsignificadomásprofundoypreciso;puedeactuar,hablando
en general como un Destructor o como un Revelador[48],
o co‐
mounpoderuniversaleinexorablequeatravésdeunciclode procreación y destrucción origina lo que se puede llamar
una continuidad cósmica: «nutres y matas todo lo que existe» para
hablar con las palabras de Shakespeare[49].
Enlaprimeradeestasfunciones,elTiempo,habiéndose apropiadolascualidades,delmortíferocaníbalSaturnoportan‐
do su guadaña, se relacionó cada vez más con la
Muerte, y a partirdelaimagendelTiempohacialosúltimosañosdelsi‐
glo XVlas representaciones de la Muerte empezaron a exhibir el reloj
de arena característico[50]y a veces incluso las alas, como sucede en la tumba de
Alejandro VII de Bernini[51].
A su vez el Tiempo podía ser mostrado como agente de la muerte a
quien suministra sus víctimas[52],
o como un demonio de dientes de hierro rodeado de ruinas (véanse los
grabados en madera de las figs. 52 y 53)[53].
Este concepto del «diente del Tiempo»[54],
en una extraña aplicación a la arqueología, está reproducido muy
literal e irónicamente en el frontispicio de una edición del siglo
XVIIde Cien estatuas
romanas respetadas por el celoso diente del Tiempo; en él
vemos al Padre Tiempo con su guadaña, y su ser‐
piente mordiéndose la cola, entre fragmentos de
edificiosy es‐
tatuas, dando dentelladas al torso de Belvedere,
exactamente de la misma forma que se había mostrado al viejo Saturno
devo‐
rando a sus hijos (fig. 60)[55].
EltiempocomounRevelador(fig.59)esconocidonosoloa través de
muchos proverbios y frases poéticas[56]sinotambién
por incontables representaciones de temas tales como la Ver‐
dad descubierta o rescatada por el Tiempo, la Virtud
vengada porelTiempo,laInocenciajustificadaporelTiempo,yotros semejantes[57].
Las interpretaciones artísticas del tema del Tiempo y la Verdad
basadas en la frase «veritas
filia temporis» han sido extensamente discutidas en un
artículo reciente del Dr.F.Saxl[58].Portanto,yomelimitaréaconsideraruncaso quemerecealgunaatenciónporsucarácteraparentemente
enigmáticoyporlaimportanciadelartistaimplicado.
En la Gallería degli Arazzi, en Florencia, cuelga un tapiz ba‐
sadoenuncartóndeAngeloBronzinoyrealizadoporelmaes‐
trotapiceroflamencoGiovanniRost[59].Enestacomposición llamada
La Inocencia del Bronzinoen un inventario de 1549 la Inocencia aparece
amenazada por las potencias del mal, simbo‐
lizadasporcuatroanimalessalvajes:unperro,unleón,unlobo yunaserpiente,querepresentanalaEnvidia,laIra,laAvaricia y la
Perfidia (fig. 61)[60]. La
Inocencia es rescatada por la Justicia quellevaespadayunabalanza,ycuyogestoesintencionada‐
menteidénticoaldeCristorescatandolasalmasdelInfierno[61],
mientrasqueelTiempoalado,conunrelojdearenapuestoen su
hombro, abraza lo que un autor anterior llama «una mucha‐
chajoven»[62].
Pero en realidadel
Tiempo no solo está abraza‐
do, sino también quitando el velo que cubre a esta
joven, que se muestra así como
una personificación de la Verdad)[63].Portan‐
to, la composición es una mezcla de tres
versiones de un solo temarelacionadasentresí:LaVerdadrescatadaporelTiempo, laVerdaddesveladaporelTiempoylaInocenciajustificada después de la persecución; el tercero de estos
temas es el de la famosacalumniadeApelestalcomoladescribeLuciano[64].
Este tapiz tiene un gemelo: el tapiz de «Flora», al parecer he‐
cho en época algo posterior y que también se conserva
en la GaleríadegliArazzi(fig.62)[65].Enunsentidopuramentetécni‐
coestasdosobrasformanunapareja.Tienenlasmismasdi‐
mensiones e idénticas borduras. Sin embargo, el esquema del tapizde«Flora»,centradoalrededordeunafigurapredomi‐
nante, no corresponde compositivamente a la apretada
red de figuras de su pareja, e iconográficamente, las dos
concepciones son irreconciliables. La idea de una diosa, derramando
flores alegremente,nosoloesincompatibleconelespíritudeuna austera
alegoría moral, sino que puede mostrarse que la com‐
posición misma de la «Flora» pertenece a una serie
de repre‐
sentaciones completamente diferentes. Esta figura
femenina flotando sobre un macho cabrío, más bien que cabalgando
so‐
breél(yderivada,dichoseadepaso,delgrabadodeDureroel Rapto sobre el
Unicornio, o, con más propiedad, El
Rapto de Pro‐serpina(fig.63)[66],nodeberíallamarse«Flora»sinoPrimavera
—ladiferenciaesqueFloraesunafiguramitológicaindepen‐
diente, mientras
que Primavera pertenece al ciclo de las Cuatro Estaciones—.Unapruebamáslasuministranlasfigurassecun‐
dariasquenosonsimplemente«unmachocabrío»,«untoro», y
«una pareja abrazadas sino los signos del zodiaco para los tres
meses de Primavera: el Macho Cabrío de marzo, el Toro de Abril,ylosGemelosdemayo.Locualnoexcluye,desdeluego, el hecho de que la composición de Bronzino tuviera un
signifi‐
cado más profundo que el de una mera «división del
año aso‐
ciadaconuntipodetiempoyunestadodevegetación»paraci‐
tardenuevoaldiccionariodeOxford;porquesegúnuna
creenciacorrientedurantecasidosmilenios,lascuatroestacio‐
nes estaban asociadas con nociones como las cuatro
edades del hombre,loscuatroelementosyloscuatrohumores;demanera quelaPrimaveradeBronzinoimplica,automáticamente,las nociones de juventud, aire, y el temperamento sanguíneo,
con todas sus implicaciones secundarias de alegría y amor [67].
Es evidentequeeltapizdenominadoFlorafueconcebidooriginal‐
mentecomopartedeunaseriedecuatro;sucombinaciónpre‐
senteconeltapizdelaInocenciadebehabersidounaideapos‐
terior, y no muy feliz desde un punto de vista iconográfico. La
conclusión es que el tapiz de Florafue combinado con el de la Inocencia solo porque la
pareja que se había planeado para la Inocencianopudoserrealizadocuandolostejedoressepusie‐
ron a ello, y esto porque no disponían del cartón
original para laotrapieza.
En realidad la composición del Bronzino que corresponde‐
ría perfectamente al tapiz de la Inocencia en su
aglomerada dis‐
posición y en su iconografía peculiar, sería la
famosa Alegoría delaNationalGallerydeLondres(fig.66)[68].Estecuadro,que
se suele fechar hacia 1546,
corresponde exactamente al cartón del tapiz de la Inocencia
Vasari lo describe de la siguiente ma‐
nera:«Hizouncuadrodesingularbellezaquefueenviadoa FranciaalreyFrancisco.EnélhabíaunaVenusdesnudaa quien besaba Cupido, y el Placer (Piacere)
estaba a un lado, de la misma forma que el Juego (Ginoco)
y otros Cupidos, y al otro lado estaban el Engaño (Fraude),
los Celos (Gelosía)
y otras pa‐
sionesdelamor»[69].
Bronzino.ElDescubrimientodelaLujuria.
Desdeluegoestadescripciónsehizodememoria,porqueel cuadro
había ido a Francia (de aquí el uso del pasado en vez del
presente).LaafirmacióndeVasari,portanto,noesnicompleta niexactadeltodo.OmitelafiguradelTiempo,caracterizado
denuevoporlasalasyelrelojdearena,encierramuchosdeta‐
llesenlabreveexpresión«yotraspasionesdelamor»,yfinal‐
mente cita más figuras de las que aparecen en realidad, porque habla
de Juego y Placer así como otros Cupidos[70].
Sin embargo ladescripcióndeVasariesbastantebuenaenloquecabe,ein‐
cluso su afirmación de que el Placer y el Juego
estaban «a un la‐
do» mientras el Engaño y los Celos estaban «al otro
lado», a pesar de no estar justificada como descripción de la
estructura compositiva, puede ser defendida si la interpretamos como
un intento de buscar un contraste significativo. Iconográficamente
el cuadro muestra los placeres del amor «por un lado» y sus pe‐
ligrosytorturas«porotro»,detalmanera,sinembargo,que losplaceressemuestrancomoventajasfútilesyfalaces,mien‐
tras que los peligros y torturas se muestran como males
gran‐
desyreales.
EnelgrupoprincipalCupidoapareceabrazandoaVenus, quien
sostiene una manzana y una flecha. Ofrece la manzana al ávidoniñomientrasocultalaflecha,sugiriendoquizálaideade
«dulceperopeligroso».Ademáslaedadadolescenteyelgesto másquetiernodeCupidoledanungirobastanteambiguoa este abrazo
probablemente inocente de madre e hijo. Esta im‐
presión se acentúa, más que se palia, por el hecho
de que se muestra a Cupido como un ser casi asexuado, a pesar de que
el mirloqueaparecetraséleselsímboloclásicodelamoryde que las dos palomas que se arrullan a sus pies significan
las «ca‐
riciasamorosas»[71].Enconclusión:elcuadromuestraunaima‐
gen de la Lujuria más que un grupo corriente de Venus
abra‐
zando a Cupido, corroborado por el hecho de que Cupido
está arrodillado sobre una almohada, un símbolo de pereza y luju‐
ria[72].
A la izquierda de este delicado grupo lascivo aparece la cabe‐
za de una mujer entrada en años mesándose
desesperadamente los cabellos. Es muy aceptable la etiqueta de
«Celos» que le dio Vasari, porque de la misma forma que Celos
combina los terri‐
blesaspectosdelaEnvidiaylaDesesperación,tambiénestafi‐
gura combina el patetismo de las antiguas máscaras trágicas con el
alocado gesto de mesarse los cabellos, tal como se ve en unaguafuertedeDureroconocidocomoElHombreDesespera‐do[73].Aladerechahayun«putti»derramandorosasquelleva ensupieizquierdounaajorcaconcascabeles,unadornoo amuletoqueseencuentraconfrecuenciaenelarteclásico,es‐
pecialmente en el helenístico. Casi con la misma
exactitud se le podríaaplicarlostérminosdeVasaride«Placer»y«Juego»[74];
ysuintenciónesciertamenteseñalaruncontrasteconlafigura siniestra de los Celos. Los placeres que espera están
señalados como futiles y traidores por la ominosa presencia de dos
más‐
caras,unadeunamujerjovenyotradeunhombremalévoloy maduro.
Es bien sabido que las máscaras
simbolizan mundanidad, in‐
sinceridadyfalsedadyellonorequiereulteriordiscusión[75].
Pero el hecho de que haya dos máscaras en lugar de una y el quesusrasgosmuestrenuncontrasteentrelajuventudylave‐
jez, la belleza y la fealdad, comporta un significado
más especial quelasrelacionaalafiguraquesurgetraseljuguetón«putti».
Estafigura,descritaavecescomounaArpía[76]inexactamente como una «muchacha vestida de verde»[77],
es sin lugar a dudas idéntica con la que Vasari llama La
Fraude, o el Engaño. Con ellaBronzinoconsiguedarunresumenyuncomentariocasi visual de las
cualidades de la doblez hipócrita descrita por los iconologistas del
siglo XVIbajo títulos como Inganno,Hippocre‐sia,yespecialmenteFraude.
Según el decano de estos iconolo‐
gistas, Cesare Ripa, Hippocresia
tiene pies de lobo, ocultos a me‐
diasporsuropa.Ingannopuede ser representado por una mu‐
jerqueocultasufeorostrobajounahermosamáscaraofre‐
ciendo «alternativamente» agua y fuego. Finalmente
Fraude po‐
see dos cabezas, una joven y otra vieja; tiene dos
corazones enla mano
derecha y una máscara en la izquierda, y tiene una cola de dragón y
talones de grifo en lugar de pies humanos.
EnlafiguradeBronzinoestosrasgossemezclanenunauni‐
dad que es, intencionadamente, atractiva y
repulsiva. Su pequeña «Fraude»,obviamente la dueña de
las dosmáscaras
opues‐
tas, parece realmente a primera vista una
encantadora «muchacha vestida de verde». Pero el vestido no puede
ocultar completamente un cuerpo con escamas como de pez, garras de
león o pantera, y una cola de dragón o serpiente. Ofrece un panal
de miel con una mano mientras oculta un pequeño animal venenoso en la otra y, más aún, la mano unida a su brazo
derecho, es decirlamanoconelpanaldemieles,enrealidad,unamanoizquierda, mientras que la mano unida a su brazo
izquierdo es, enrealidad,unamanoderecha,demaneraquelafiguraofrece dulzura con lo que parece ser su mano «buena» pero
que es en realidad«mala»yescondevenenoenlaqueparecesersumano
«mala» y es en realidad la «buena»[78].
Nos enfrentamos aquí con el símbolo más refinado de duplicidad
perversa que haya encontrado
nunca un artista, y sin embargo, hechobastante cu‐
rioso,setratadeunsímbolodenofácilcomprensiónparael observador
moderno.
Así, el grupo completo consiste en la Lujuria rodeada de símbolosypersonificacionesdeplacerestraidoresymalesma‐
nifiestos[79],peroestegrupoesprivadodelveloquelocubre por el
Tiempo y la Verdad. La figura del Tiempo ya ha sido mencionada y es
casi innecesario decir que la figura femenina de la izquierda que
ayuda a levantar la cortina del espectáculo no es otra que la
Verdad, «Veritas filia
Temporis». En el tapiz de la Inocencia, donde la figura
de la Verdad aparecía exactamente enelmismolugar,estasedeleitabaenlajustificacióndelavir‐
tud;aquí,conunarepugnanciafemenina,paralelaalairamas‐
culina del viejo Chronos, participa en la denuncia del
vicio. El quesehayaseleccionadounafascinantevoluptuosidadsexual
preferentementeaotrasformasdemal,enestaépocadetermi‐
nada, para simbolizar el vicio está en perfecta armonía con el
espíritu de la Contrarreforma.
LasrazonesparanousarlasalegoríasdeLondrescomopa‐
rejadeltapizdelaInocenciasonsoloconjeturas.Podemosde‐
ducirdelaexpresióndeVasari,«uncuadrodeunabellezasin‐
gular»,quelaalegoríadeLondres,queesrealmenteunaobra de arte admirable, causó gran impresión en la corte
florentina. Se concibe que el Gran Duque Cósimo se entusiasmara
tanto con el cartón de esta
composición que se negara a entregarlo a sus tapiceros
flamencos, y ordenara que fuera pintado como cuadro,paraqueeldibujopudieraconservarsufirmezay transparencia y
pudiera ser realzado por el frío brillo de los co‐
lores del Bronzino. Es fácil entender que el Gran
Duque esco‐
gieraestecuadrocomoregaloparasumásvaliosoaliado.
Sin embargo originalmente el cartón de la alegoría de Lon‐
dresestabaconseguridaddestinadoaservirdeparejaaltapiz de la Inocencia. Consideradas juntas, las dos
composiciones, una mostrando la Reivindicación de la Inocencia, la
otra la De‐
nuncia de la Lujuria, representan la doble función del
Tiempo como Revelador: «desenmascarar la doblez y sacar la verdad alaluz»[80].
El Tiempo como principio cósmico universal ha sido descri‐
toenlapoesíadesdelosHimnosOrficosaEdnaSt.Vincent Millay
y Aldoux Huxley, en filosofía desde Zenón a Einstein y Weyl,yenartedesdelospintoresyescultoresdelaantigüedad clásica
hasta Salvador Dalí. En el libro de Stephen Hawes Pasti‐me
of Pleasure se encuentra una grandiosa concepción que
fun‐
de la imagen del Tiempo desarrollada por los
ilustradores de PetrarcaconlasvisionesdelApocalipsis:aparececomoun hombre viejo con barba,con alas, su cuerpofuerte cubierto de plumas.Enlamanoizquierdatieneunrelojyenladerecha fuegopara«quemareltiempo»;ciñeunaespada;ensualade‐
rechaestáelSol,enlaizquierdaMercurio,ysobresucuerpose
ven a otros cinco planetas: Saturno «oscuramente flamígero» sobresucabeza,Júpiterensufrente,Marteensuboca,Venus ensupechoylaLunasobresucintura(fig.51).Conscientede supoderuniversalniegalaspretensionesdelaFamaydice:
nosoycausadequelamuertedigasupalabra,
de que pasen la juventud y la vejez
nosoyyo,eltiempo,quetodoloapacigua?[81].
Pero ningún periodo ha estado tan obsesionado por la am‐
plitudyprofundidad,elhorrorysublimidaddelconceptodel
tiempo como el Barroco[81a],
la época en que el hombre se en‐
contróenfrentadoconelinfinitocomocualidaddeluniverso envezdeserunaprerrogativadeDios.SoloShakespeare,de‐
jando aparte todos los otros isabelinos, ha implorado,
desafia‐
do,denostadoyconquistadoalTiempoenmásdeunadocena desonetosynomenosdeonceestrofasdesuRaptodeLucre‐
cia[82]. Él
condensa y supera las especulaciones y emociones de muchos siglos.
Una mente más apacible, casi cartesiana, crearía en las artes
visualeslasimágenesinsuperablesdelTiempocomopoder cósmicoNicolásPoussin.Cuandorepresentabaelfatídicomo‐
mento en que Faetón, el gran símbolo de los deseos
ilimitados y del poder limitado del hombre, pide el carro del Sol, un
don quesignificaráalmismotiemposuexaltaciónsupremaysu destrucción,PoussinusólafiguradelPadreTiempoensustitu‐
ción de las numerosas personificaciones
individualizadas reu‐
nidas por Ovidio, cuya descripción tomó como modelo
(fig. 67).Yensu«BallodellaVitaHumana»,unaespeciederuedade
laFortunahumanizada,lasfuerzasqueformanelinevitableci‐
clo del destino social del hombre —la
Pobreza uniéndose al Trabajo,elTrabajoalaRiqueza,laRiquezaalLujoyelLujola Pobrezadenuevo—bailanalsondelaliradelTiempomientras un niño juega con su reloj de arena y otro hace
burbujas de ja‐
bón,quesignificanlatransitoriedadyfutilidad.Laescenacom‐
pleta está gobernada por el imperturbable movimiento
del Sol que conduce su carro por el zodiaco (fig. 68)[83].
Poussin.FaetonteanteHelios.
Poussin.IlBallodellaVitaHumana.
El desarrollo de la figura del Padre Tiempo es instructivo en dos
aspectos. Evidencia la intromisión de rasgos medievales en una
imagen que, a primera vista, parece ser de carácter pura‐
menteclásico;eilustralarelaciónentrelasimple«iconografía»
y la interpretación de los significados intrínsecos o esenciales.
Es característico del arte clásico representar al Tiempo comolaOportunidadfugaz(«Kairos»)olaEternidadcreadora
(«Aion»), y es característico del arte del Renacimiento haber
producido una imagen del Tiempo Destructor mezclando una
personificación de «Temps» con la horrible figura de Saturno,
dotandoasíaltipodel«PadreTiempo»conunavariedadde nuevossentidos.Soloaldestruirlosvaloresfalsospuedeel Tiempocumplirsumisióndedesvelarlaverdad.Solocomo
principio de cambio puede mostrar su poder verdaderamente universal.
En este sentido incluso las interpretaciones poussi‐
nianasdelTiemposediferenciandelasclásicas,yaquenoniega los poderes destructores del tiempo a favor de su poder creador,sinoquefundelasdosfuncionesopuestasenunauni‐
dad.InclusoenéllaimagendelTiemposiguesiendounafu‐
sión del Aion clásico con el Saturno medieval.
Tiepolo. Tiempo, Presente y Futuro.
Las Otras Cartografias
Etnografía de la experiencia indígena del espacio y el tiempo.
Los ocho textos que integran este libro abordan el problema del espacio-territorio, simbolización y representación, reforzando el vínculo existente entre el quehacer geográfico y el antropológico. La relación de ambos campos disciplinarios resulta primordial, pues todo lo que acontece sucede en una temporalidad y espacialidad determinadas —incluyendo los propios escenarios míticos—. Así, los lugares están cargados de un sentido social.
En este libro el término mapa tiene una amplia acepción: mapas, croquis, dibujos y pintura mural —que genéricamente se denominan otras cartografías—, y que se basan en el significado, el sentido y la centralidad que tienen los distintos atributos geográficos para cada colectivo. Asimismo, en las otras cartografías son considerados los lazos que los seres humanos han establecido con los lugares en el pasado y en su reconstrucción y actualización permanente, así como también, la relación que tienen los sitios con el cuerpo y las individualidades.
Una de las fenomenólogas del círculo de Munich y posterior estudiante de Husserl en Gotinga. El libro aborda parcialmente la concepción moderna de tiempo en Kant y Newton.
¿Cómo ha sido la evolución del concepto de tiempo a lo largo de nuestra historia? ¿Cómo diferentes disciplinas como la astronomía, la física, las matemáticas, la biología o el arte han abordado su estudio? ¿Qué formas de medirlo hemos usado desde la Antigüedad? ¿Cómo ha sido el camino hacia la precisión de medida actual desde los primeros calendarios? ¿Cómo afecta el paso del tiempo a nuestra biología y cómo nuestro cuerpo es capaz de medirlo? El tiempo está presente en nuestras vidas de forma permanente, su discurrir nos afecta, entendemos que lo podemos y lo debemos medir, que nos es útil para organizar nuestra vida, que su transcurrir a veces parece que se nos pasa en un soplo, e incluso hace que nos aferremos a la vana idea de que quisiéramos que no pasara nunca. Desde la más remota antigüedad el hombre adaptó su ciclo vital, económico y social al sempiterno girar de los astros en el cielo, y desde entonces no ha querido nunca modificar esa pauta del tiempo reguladora de su vida. La humanidad, representada por sus mejores pensadores, quizá no haya llegado a desentrañar las más íntimas esencias del concepto del tiempo, pero ha sido capaz de construir los más sofisticados y maravillosos instrumentos, capaces de ayudarle a medirlo y a regular, de esa forma, toda su actividad social con absoluta precisión. Recorriendo nuestra historia para descubrir ingeniosos aparatos, conceptos filosóficos, estudios biológicos e incluso obras de arte, este libro pretende acompañar al lector en un paseo por el extraordinario camino que ha tenido que recorrer el hombre, a lo largo de su existencia, para desvelar y aprehender algunos de los más importantes misterios del concepto del tiempo.
"Este libro desarrolla el concepto que lleva como título. Los no-lugares son "aquellos en los que transitábamos anónimos y donde nuestra identidad silenciosa entraba y salía de esos sitios cotidianos en los que no habíamos clasificado antes." Estos espacios pueden ser: una autopista, una habitación de hotel, un aeropuerto o un supermercado. “Carece de la configuración de los espacios, es en cambio circunstancial, casi exclusivamente definido por el pasar de individuos. No personaliza ni aporta a la identidad porque no es fácil interiorizar sus aspectos o componentes. Y en ellos la relación o comunicación es más artificial."
Levinas, M. L. (ed.)
La Naturaleza Del Tiempo. Usos Y Representaciones Del Tiempo En La Historia [2008]
Los estudios acerca del tiempo y de los cambios en su concepción a lo largo de la historia son variados y abundantes. Su problemática ha sido exhaustivamente abordada desde la filosofía, la física y la historia; también desde la matemática, la biología, la geología, la psicología, la economía y el arte. Desde los pueblos más antiguos de Oriente y Occidente, desde los griegos hasta el positivismo, el marxismo, la fenomenología, el existencialismo y el posmodernismo, pasando por la tradición judeocristiana, el Renacimiento, la Revolución Científica y la Revolución Industrial, hasta llegar a la actualidad, no ha habido pensador que no se haya preguntado qué es el tiempo, ni sociedad que no lo haya considerado el elemento organizador de sus actividades. La noción de tiempo se ha constituido en un eje fundamental que atraviesa todos los problemas de la realidad humana y natural; es que, de hecho, el tiempo, junto al espacio, conforma el escenario de todos los fenómenos. Y en el caso particular de la historia, se lo ha considerado una suerte de sistema de referencia respecto del cual se describen y se explican los hechos humanos.
Al enfrentarnos a la pregunta general acerca de lo que es el tiempo y cómo opera en la vida de los hombres, nos encontramos con un concepto escurridizo y aporético, Por eso, en este trabajo nos proponemos presentar una exposición amplia y ordenada de la diversidad de concepciones que han sido ofrecidas del tiempo y de los diversos usos que los hombres le han dado a lo largo de la historia. En otras palabras, seguimos las “huellas” que el tiempo ha dejado en la historia, intentando contribuir a la clarificación de los diversos sentidos con los que se ha empleado su concepto.
Cómo los relojes a base de agua revolucionaron la forma en que medimos el tiempo
Durante la gran mayoría de la historia de la humanidad, hemos confiado en el Sol para decir el tiempo –, un método confiable y poco confiable, dada la tendencia del cuerpo a desaparecer detrás de las nubes y el horizonte. Esta animación del canal de YouTube Deconstructed explora cómo, a medida que las civilizaciones antiguas comenzaron a necesitar mecanismos de cronometraje más confiables, la tecnología dio un salto extraordinario hacia adelante con la llegada de relojes de agua confiables, que seguirían siendo la mejor tecnología disponible durante los próximos 1.800 años. En particular, el vídeo se centra en la brillantez ingenieril de un inventor griego en Alejandría llamado Ctesibio que, en el Siglo III a. C.,resolvió varios acertijos mecánicos que anteriormente habían hecho que las mediciones de relojes de agua’ fueran lamentablemente imprecisas. A través de su desglose detallado, el vídeo argumenta que, más que una simple innovación importante en el cronometraje, el reloj de agua de Ctesibius fue una de las primeras máquinas del mundo que funcionó automáticamente.
La máquina antigua que midió el tiempo con agua
Durante milenios, las civilizaciones se basaron en el movimiento del sol para rastrear el tiempo con relojes de sol, pero eran inútiles cuando el sol no brillaba.
Los primeros relojes de agua fueron una mejora sobre los relojes de sol, pero solo eran temporizadores, no relojes constantes.
En el siglo III a. C., en la ciudad de Alejandría, un brillante inventor griego llamado Ctesibius creó un dispositivo de cronometraje con propulsión de agua, por lo que preciso permaneció inigualable durante los siguientes 1.800 años, hasta la invención del reloj de péndulo en 1656.
Pero, ¿cómo funcionó? En este video, desglosaremos los trabajos internos detrás de este reloj que estaba muy por delante de su tiempo.
Ctesibius resolvió tres problemas fundamentales con relojes de agua tempranos:
Manteniendo un flujo constante de agua: utilizó un suministro continuo de agua con un conducto de desbordamiento para garantizar un caudal constante y una medición precisa del tiempo.
Restablecimiento automático: incorporó un mecanismo de sifón que restablece el sistema sin intervención manual, lo que le permite funcionar continuamente.
Ajustando el tiempo de temporada: al conectar una rueda de agua a un sistema de engranajes, compensó las longitudes cambiantes de los días y las noches, manteniendo cada hora proporcional durante todo el año.
Este catálogo fascinante de los espacios que ocupamos y que nos ocupan se alza in crescendo en una obra tan inteligente como concisa sobre la vida y la memoria, una inusual novela acerca de ese lugar dividido y disperso que es el Yo que nos sostiene y nos empuja a seguir adelante.
Eratóstenes. (1999). Mitología del Firmamento (Catasterismos). Alianza Editorial.
En "Mitología del Firmamento (Catasterismos)" (1999), se nos presenta una obra fundamental atribuida a Eratóstenes de Cirene, el polímata griego del siglo III a.C., conocido por sus contribuciones a la geografía, las matemáticas y la astronomía (famoso por calcular la circunferencia de la Tierra). A través de Alianza Editorial, este libro es esencial para estudiantes y académicos de estudios clásicos, mitología, astronomía antigua, historia de la ciencia y cualquier persona interesada en comprender cómo los antiguos griegos interpretaron las constelaciones a través de sus mitos y leyendas.
Eratóstenes aborda "Mitología del Firmamento (Catasterismos)" (Catasterismi) con el objetivo de recopilar y explicar las leyendas asociadas con las estrellas y las constelaciones, es decir, las historias de cómo seres humanos, animales o héroes fueron transformados en cuerpos celestes. Aunque la autoría completa a Eratóstenes es debatida (se cree que la versión que ha llegado a nosotros es una compilación posterior basada en sus trabajos o en tradiciones de su escuela), la obra es un testimonio invaluable del vínculo entre la observación astronómica y el rico universo mitológico griego. El libro proporciona descripciones de las constelaciones, sus estrellas principales y las narrativas que explican su presencia en el cielo nocturno. Es una obra que invita a una profunda reflexión sobre cómo las culturas antiguas daban sentido al cosmos y proyectaban sus creencias en el firmamento.
Temas Clave de la Obra
El libro explora temas cruciales relacionados con la mitología y la astronomía griega:
Los Catasterismos como Narrativas Fundacionales: El concepto central de la obra es el "catasterismo", que se refiere a la transformación o colocación de un personaje (humano, divino, animal, objeto) en el cielo en forma de constelación o estrella. Estas historias servían para explicar el origen de las formaciones celestes y para recordar eventos y héroes míticos.
Vínculo entre Mitología y Astronomía: El libro ilustra la estrecha relación entre la mitología griega y la incipiente ciencia de la astronomía. Antes de la era de la observación puramente científica, las estrellas y constelaciones eran una fuente de inspiración para relatos que formaban parte de la tradición cultural y religiosa.
Descripción de las Constelaciones y sus Mitos: La obra ofrece descripciones detalladas de numerosas constelaciones (muchas de las cuales aún conservan los nombres griegos/latinos) y los mitos asociados a cada una. Por ejemplo, se narran las leyendas de:
Osa Mayor y Osa Menor: La historia de Calisto y Arcas, transformados por Zeus y Hera.
Orión: El cazador gigante y sus perros, Sirio y Proción.
Perseo, Andrómeda, Cefeo, Casiopea: El ciclo mítico de los héroes y el monstruo marino Ceto.
Leo, Cáncer, Tauro: Su conexión con los doce trabajos de Heracles.
Sagitta (Flecha), Lyra (Lira), Cygnus (Cisne): Mitos relacionados con Apolo, Orfeo o Leda.
Identificación de Estrellas y su Significado: Más allá de las constelaciones, se pueden encontrar referencias a estrellas individuales y su papel dentro de las narrativas míticas o su importancia para la navegación o la agricultura.
La Cosmología Griega Antigua: La obra refleja la cosmovisión griega antigua, donde los cielos no eran solo un espacio físico, sino un lienzo para las acciones divinas, los destinos humanos y los recuerdos de los héroes.
Valor Documental: A pesar de las dudas sobre su autoría única, Catasterismos es un documento invaluable para los estudiosos de la mitología, ya que recopila versiones de mitos que de otro modo podrían haberse perdido o que complementan otras fuentes literarias. También sirve para comprender la tradición astronómica precientífica.
Fuentes de Eratóstenes: La obra, o al menos el material en el que se basa, probablemente recurría a una variedad de fuentes griegas anteriores, incluyendo poetas como Hesíodo, los trágicos, y astrónomos y mitógrafos previos.
"Mitología del Firmamento (Catasterismos)" de Eratóstenes (o la obra que lleva su nombre) es una obra esencial y de lectura obligatoria para cualquier estudiante o entusiasta de la mitología griega y la astronomía antigua. Se distingue por su capacidad para entrelazar las esferas del mito y la observación del cielo, ofreciendo una ventana única a cómo los antiguos griegos dieron sentido a su universo. Es un libro indispensable para explorar la rica tradición de las leyendas celestes que han perdurado hasta nuestros días.
El libro `Ser y tiempo en Aristóteles` de Enrico Berti explora la interpretación de Aristóteles sobre el tiempo, especialmente en relación con la obra `Ser y tiempo` de Martin Heidegger. Berti analiza la concepción aristotélica del tiempo desde diversas perspectivas, incluyendo la Física, la Metafísica, la Poética y la Ética, confrontándola con la visión heideggeriana.
En su obra, Berti examina cómo Aristóteles entiende el tiempo en relación con el movimiento y el cambio, considerando tanto el tiempo cósmico como el tiempo humano. Se enfoca en la noción aristotélica de `ahora` como un punto de referencia para la percepción y la experiencia del tiempo, y cómo esta noción se relaciona con la memoria y la percepción.
Además, Berti analiza la relación entre la concepción aristotélica del tiempo y la noción heideggeriana de `Dasein` (ser-ahí), explorando cómo Heidegger interpreta la temporalidad del ser humano en relación con el presente y el pasado.
En resumen, `Ser y tiempo en Aristóteles` de Berti ofrece una lectura profunda y detallada de la filosofía del tiempo de Aristóteles, confrontándola con la filosofía contemporánea y destacando la relevancia de su pensamiento para comprender la experiencia humana del tiempo
La edición en castellano de 2012 recoge la conferencia impartida por Martin Heidegger en 1924, considerada un antecedente directo de Ser y tiempo. En este breve pero decisivo texto, el filósofo introduce la cuestión del tiempo como clave para abordar el problema del ser, señalando ya las líneas maestras de su posterior ontología fundamental.
El texto parte de una crítica a las concepciones tradicionales del tiempo, entendidas como simple sucesión de instantes o como magnitud cuantificable. Heidegger propone en cambio comprender el tiempo a partir de la existencia humana, el Dasein, cuya estructura temporal —pasado, presente y futuro— constituye el horizonte desde el cual todo ente se nos da.
Un eje central de la obra es la tesis de que la temporalidad no es solo una característica de la experiencia humana, sino la condición de posibilidad para la comprensión del ser. La existencia es esencialmente finita, proyectada hacia el futuro, anclada en un pasado y actualizada en un presente que no es mero “ahora”, sino apertura al mundo.
El libro muestra cómo, ya en 1924, Heidegger concebía el análisis fenomenológico como una hermenéutica de la facticidad, en la que el tiempo se presenta como categoría fundamental. En este sentido, El concepto de tiempo anticipa tanto el proyecto de Ser y tiempo como la posterior reflexión sobre la historicidad y el destino del ser.
La edición castellana de 2007 presenta una de las obras más representativas del historiador Karl Schlögel, dedicada a repensar la relación entre espacio y tiempo en la comprensión histórica. El autor propone que el tiempo histórico no se percibe únicamente en cronologías lineales, sino que se encarna en los espacios donde la vida humana se organiza, dejando huellas visibles en paisajes, ciudades y territorios.
Schlögel despliega un método que combina la historia cultural, la geografía y la fenomenología, explorando cómo plazas, mapas y arquitecturas condensan procesos sociales y políticos. Su lectura convierte al espacio en archivo vivo de la memoria, donde el pasado puede “leerse” como en un palimpsesto. Con ejemplos que abarcan desde la Europa del Este hasta la modernidad urbana, muestra que los lugares son, en sí mismos, textos históricos.
La obra se distingue por su estilo ensayístico y a la vez riguroso, que invita a pensar la historia no solo como sucesión de hechos, sino como una experiencia encarnada en escenarios concretos. En el espacio leemos el tiempo constituye así un aporte esencial para quienes buscan comprender cómo la geografía y la materialidad del mundo configuran la conciencia histórica.
Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes –Georges Didi-Huberman
Marco Teórico y Contexto: Historia del arte, teoría del arte, filosofía del arte, estética, iconología, estudios visuales, teoría de la imagen, anacronismo, temporalidad, Aby Warburg, Walter Benjamin.
Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes (originalmente Devant le temps. Histoire de l'art et anachronisme des images, 2000), es una obra clave del filósofo e historiador del arte francés Georges Didi-Huberman. En este libro, Didi-Huberman cuestiona las concepciones tradicionales de la historia del arte como una disciplina lineal y progresiva, y propone una nueva forma de entender la temporalidad de las imágenes, basada en el concepto de anacronismo.
📜 Análisis de Contenidos y Características: Los temas clave del libro incluyen:
La Crítica de la Historia del Arte Lineal: Didi-Huberman critica la visión tradicional de la historia del arte como una sucesión de estilos y periodos, organizados en una línea de tiempo continua y homogénea. Esta visión, argumenta, simplifica y empobrece la complejidad de las imágenes y su relación con el tiempo.
El Anacronismo como Método: Didi-Huberman propone el anacronismo como un método para comprender la temporalidad de las imágenes. El anacronismo no es un error, sino una condición de las imágenes, que siempre están fuera de tiempo, desfasadas, en relación con múltiples temporalidades a la vez.
La Supervivencia de las Imágenes (Nachleben): Didi-Huberman retoma el concepto de Nachleben ("supervivencia") de Aby Warburg para explicar cómo las imágenes del pasado persisten y reaparecen en el presente, cargadas de nuevas significaciones. Las imágenes no son objetos estáticos, sino formas vivas que se transforman y se reactualizan a lo largo del tiempo. Se trata de un concepto clave para entender la pervivencia de ciertas formas, motivos e ideas a través del tiempo.
La Imagen como Montaje: Didi-Huberman, influenciado por Walter Benjamin, concibe la imagen como un montaje de tiempos heterogéneos. La imagen no es una representación unívoca del pasado, sino una construcción que pone en relación diferentes temporalidades. La tarea del historiador del arte es desmontar y remontar estas temporalidades.
La Dialéctica de la Mirada: Didi-Huberman analiza la relación entre el espectador y la imagen como una relación dialéctica. La imagen no es un objeto pasivo que se ofrece a la mirada, sino que interpela al espectador, lo afecta, lo transforma. La mirada del espectador, a su vez, activa la imagen, le da sentido, la hace hablar. La imagen es una superficie de contacto entre el pasado y el presente.
El Síntoma: Se analiza cómo la imagen puede ser vista como un "síntoma" de lo reprimido en la historia. Las imágenes no son solo representaciones, sino que también pueden revelar aquello que se ha silenciado.
La Historia del Arte como Disciplina Anacrónica: Didi-Huberman defiende una historia del arte que se asume a sí misma como una disciplina anacrónica, que trabaja con la heterogeneidad del tiempo y que se abre a la complejidad de las imágenes.
El estilo de Didi-Huberman es denso, poético y filosófico. Sus textos son exigentes, pero están llenos de ideas originales y provocadoras. El libro está ricamente ilustrado, con ejemplos de obras de arte de diferentes épocas y culturas.
💬 Relevancia y Uso: Ante el tiempo es una obra fundamental para cualquier persona interesada en la historia del arte, la teoría del arte, la filosofía del arte y los estudios visuales. Es una lectura esencial para estudiantes y profesores de historia del arte, filosofía, estética y teoría de la imagen.
Propuesta de Abordaje: Se recomienda leer el libro con atención, ya que los conceptos son complejos y el estilo es denso. Es útil tener conocimientos básicos sobre historia del arte y filosofía. Se puede complementar la lectura con otras obras de Didi-Huberman (como La imagen superviviente) y con textos de Aby Warburg y Walter Benjamin.
El idioma de la imaginación. Ensayos sobre la memoria, la imaginación y el tiempo
Ignacio Gómez de Liaño .
En El idioma de la imaginación, Ignacio Gómez de Liaño nos sumerge en un fascinante recorrido por las ideas de Giordano Bruno, el filósofo y visionario napolitano del siglo XVI. Bruno, a través de su innovador método de la memoria, que combinaba imágenes, lugares y ruedas simbólicas, no solo pretendía perfeccionar la capacidad memorística del ser humano, sino ofrecerle una herramienta para la transformación interior. Según Bruno, la memoria no era simplemente una facultad pasiva, sino un medio activo para la reforma de la psique.
Para los pitagóricos, la memoria era capaz de salvar al hombre de su mortalidad, mientras que Platón, a través de su teoría de la anamnesis, la convirtió en el vehículo del saber esencial. En este recorrido, Plotino y la Gnosis se suman a la investigación sobre la memoria, la imaginación y el tiempo. Además, el libro analiza las propuestas de Descartes, Bacon, Leibniz y Vico, quienes desarrollaron proyectos de lenguajes filosóficos y sistemas de escritura universal.
Finalmente, El idioma de la imaginación aborda el cambio radical que Kierkegaard introdujo en el siglo XX al contraponer la memoria con la esperanza, destacando el «instante de decisión» que crea el futuro.
A través de esta vasta exploración filosófica, Ignacio Gómez de Liaño ilumina no solo la evolución de la memoria como concepto clave en la historia del pensamiento, sino también la estrecha relación entre la memoria, la imaginación y el tiempo, elementos fundamentales en la configuración del ser humano y su relación con el mundo.
Ignacio Gómez de Liaño nace en Madrid en 1946. Ha publicado más de treinta libros de poesía, filosofía, historia, novela, teatro, diario y ciencia, entre los que figuran: Los juegos del Sacromonte (1975), Arcadia (1981), El idioma de la imaginación – Ensayos sobre la memoria, la imaginación y el tiempo (1983), La mentira social – Imágenes, mitos y conducta (1989), El círculo de la sabiduría – Diagramas del conocimiento en el mitraísmo, el gnosticismo, el cristianismo y el maniqueísmo. Los mandalas del budismo tántrico (1998), Iluminaciones filosóficas (2001), Extravíos (2007), El Reino de las Luces. Carlos III entre el Viejo y el Nuevo Mundo (2015), Libro de los artistas (2016), El juego de las salas de Salas (2018), Democracia, islam, nacionalismo (2018), Filosofía y ficción (2020). Ha sido profesor en universidades de Madrid, Osaka y Pekín. A su poesía experimental han dedicado exposiciones el Museo de Arte Contemporáneo de Ibiza («1972 – Los juegos del Espinario», 2016) y el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía («Ignacio Gómez de Liaño. Abandonar la escritura», 2019-2020).
2023, Cuadernos del Centro de Estudios de Diseño y Comunicación
El espacio virtual comparte propiedades con el espacio objetivo y el subjetivo, tiene cuerpo en el ámbito objetivo y a la vez tiene atributos de la mente, sólo que en el ámbito de lo objetivo estaría “plegando” a una realidad por entero diferente a lo objetivo en sí a través de una codificación, pero existe efectivamente aquí en un soporte material. Se trata de un tercer espacio porque ya no es sólo lo subjetivo lo que se encuentra plegado ahí en una tablilla de arcilla, en un papiro, en un pergamino en el interior de una vasija de barro, en un libro en un monasterio, o en un dispositivo informático, existe con independencia de lo subjetivo en tanto que es una memoria materializada o la consumación de una fantasía, con un cuerpo objetivo, pero es independiente de lo objetivo por su plegamiento, es decir, por su manera de ser en el mundo. En este artículo se explorará alrededor de los componentes, entidades parcialmente independientes e inteligentes y procesos presentes en el espacio virtual y su rol en la formación de los imaginarios urbanos en la actualidad.
Andres Budeger de la Universidad Autónoma de Tucumán analiza la concepción aristotélica del tiempo como "número del movimiento", examinando sus argumentos centrales, sus atributos esenciales (continuidad, relación con el cambio) y el papel del alma en su percepción. Subraya la vigencia de esta teoría, su influencia en la tradición filosófica y su relevancia contemporánea para los problemas metafísicos sobre el cambio y la continuidad.
"Ahora bien, a pesar de que la Física es un tratado centralmente cosmológico, pues versa acerca de los asuntos relacionados con la physis, los intérpretes han señalado repetidamente el papel del alma (psychē) tiene en la definición aristotélica del tiempo (así lo hacen, e.g., Ross, 1936: 65 y Vigo, 2012: 252). No basta, pues, con delimitar una sección de movimiento para encontrarse, instantáneamente, con el tiempo; se necesita que el alma enumere dos ahoras. Luego de presentar su definición, Aristóteles afirma que existen dos sentidos en los cuales puede ser entendido el concepto de número; a saber: 1) como lo numerado o numerable; o 2) como aquello por medio de lo cual numeramos. El Estagirita afirma que es el primer sentido el que se adecúa a su definición de tiempo. Así, cuando se afirma que el tiempo es el número del movimiento, lo numerado no es el movimiento en sí, sino que se numera la magnitud del movimiento comprendido entre los ahoras. Lo relevante, pues, no es el número por medio del cual se cuenta (1, 2, 3, n), sino aquello por medio del cual el alma numera la sucesión (Aristóteles, 2012: 219b 5-8).
En el siglo XIX, la idea lineal del tiempo se volvió dominante – con profundas implicaciones en cómo experimentamos el mundo
Detalle de Cuadro sincronológico de Adams de la historia universal Creado por Sebastian C Adams en 1881. Esta línea de tiempo es una representación visual de la historia mundial, que abarca desde 4004 a. C. hasta 1881 d. C. Cortesía de Colección de mapas de David Rumsey
Es natural’, dice la Enciclopedia de Filosofía de Stanford, ‘pensar que el tiempo puede representarse mediante una línea’ Imaginamos el pasado extendiéndose en una línea detrás de nosotros, el futuro extendiéndose en una línea invisible más adelante. Montamos una flecha en constante movimiento – el presente. Sin embargo, esta imagen del tiempo es no natural. Sus raíces se extienden sólo hasta el Siglo XVIII, Sin embargo, esta noción se ha arraigado tan profundamente en el pensamiento occidental que resulta difícil imaginar el tiempo como otra cosa. Y esta nueva representación del tiempo ha afectado todo tipo de cosas, desde nuestra comprensión de la historia hasta los viajes en el tiempo.
Volvamos a la antigua Grecia. Entre rollos de papiro e higos violáceos, filósofos como Platón miraban hacia la noche. Su mito de la creación, Timeo, relacionó el tiempo con los movimientos de los cuerpos celestes. El dios ‘creó’ el sol, la luna y otras estrellas, para el ‘engendramiento del tiempo’. Trazan círculos en el cielo, creando días, meses, años. Los ‘vagabundeos’ de otros cuerpos celestes ‘desconcertantemente numerosos’ también hacen tiempo. Cuando todos sus vagabundeos se ‘completan juntos’, alcanzan ‘la consumación’ en un ‘año perfecto’. Al final de este ‘Gran Año’, todos los cuerpos celestes habrán completado sus ciclos, regresando al lugar donde comenzaron. Tomando milenios, esto completará un ciclo del universo. A medida que la filosofía griega antigua se extendió por Europa, estas ideas del tiempo también se extendieron. Por ejemplo, los estoicos griegos y romanos conectaron el tiempo con su doctrina de la ‘Recurrencia Eterna’: el universo experimenta ciclos infinitos, terminando y reiniciándose en el fuego.
Tales visiones del tiempo son cíclico: el tiempo comprende un ciclo que se repite, a medida que los acontecimientos ocurren, pasan y vuelven a ocurrir. Se hacen eco de procesos de la naturaleza. Día y noche. De verano a invierno. Como explica el historiador Stephen Jay Gould en Flecha del tiempo, ciclo del tiempo (1987), dentro de Occidente, las concepciones cíclicas dominaban el pensamiento antiguo. Incluso se insinúa en la Biblia. Por ejemplo, Ecclesiastes proclama: ‘Lo que ha sido volverá a ser… no hay nada nuevo bajo el sol.’ Sin embargo, escribe Gould, la Biblia también contiene una linealConcepción del tiempo: el tiempo comprende una secuencia unidireccional de eventos irrepetibles. Tomemos la historia bíblica: ‘Dios crea la tierra una vez, le ordena a Noé que supere un diluvio único en un arca singular.’ Gould describe esta comprensión lineal de la historia como una contribución ‘importante y distintiva’ del pensamiento judío. La historia bíblica ayudó a impulsar las ideas lineales del tiempo.
Las concepciones cíclicas y lineales del tiempo prosperaron una al lado de la otra durante siglos, a veces difuminándose unas en otras. Después de todo, vivimos estaciones naturales y cíclicas y acontecimientos irrepetibles – nacimiento, primer matrimonio, muerte. Es importante destacar que los medievales y los primeros modernos no lo hicieron literalmente vea el tiempo cíclico como un círculo o el tiempo lineal como una línea. Sin embargo, en el mundo del siglo XIX de los letones, las enaguas y los pudines de sebo, el cambio estaba en marcha. Poco a poco, el modelo lineal del tiempo ganó terreno y los pensadores literalmente comenzaron a dibujar el tiempo como una línea. Para explicar cómo, yo punto a cuatro desarrollos clave
Fprimero: cronografía, el arte de representar acontecimientos históricos. Los historiadores siempre han tenido dificultades para saber cuál es la mejor manera de mostrar eventos en una página y, desde la antigüedad, una solución popular residía en ‘tablas de tiempo’: cuadrículas que mostraban fechas.
De la edición de 1856 de Blair Cronología. Dominio público. Cortesía de Internet Archive
Una innovación crucial residió en la invención de ‘cronogramas’. Como lo detallan Daniel Rosenberg y Anthony Grafton en su hermosa mesa de café Cartografías del tiempo (2010), la ‘forma moderna’ de la línea de tiempo, ‘con un solo eje y una distribución regular y medida de fechas’, surgió alrededor de mediados del siglo XVIII. En 1765, el científico y filósofo Joseph Priestley, mejor conocido por codescubrir el oxígeno, inventó lo que podría decirse que fue la primera línea de tiempo moderna del mundo.
En el suyo ACuadro de biografía (1765), el tiempo fluye de izquierda a derecha, desde 1200 a. C a (lo que entonces era) el presente. Más de 2.000 líneas en miniatura trazan minuciosamente la duración de la vida de las personas, incluidas personas como Cicerón y Queen Isabel I, e Isaac Newton. Porque el suyoEl método de representar el tiempo usando líneas era tan novedoso que Priestley se sintió conmovido a justificarlo:
QUE debe haber una ventaja peculiar en un gráfico construido de esta manera. Me esforzaré por espectáculo…
TIEMPO… admite una representación natural y fácil en nuestra mente mediante la idea de un espacio medible, y particularmente el de una línea; que, como el tiempo, puede extenderse en longitud, sin dar idea alguna de anchura o espesor. Y así, un espacio de tiempo más largo o más corto puede representarse de manera más cómoda y ventajosa mediante una línea más larga o más corta.
Rosenberg y Grafton describen Un cuadro de biografía como ‘innovador’, un ‘hito’. ‘En muy pocos años, comenzaron a aparecer variaciones en los gráficos de Priestley en casi todas partes… y, a lo largo de la Siglo XIX, imaginar la historia en forma de línea de tiempo se convirtió en algo natural.’ La influencia de Priestley fue generalizada. Por ejemplo, William Playfair, el inventor de los gráficos lineales y de barras, destacó la línea de tiempo de Priestley como predecesora de su propio trabajo. Rosenberg y Grafton explican que, a continuación 50 ani,El gráfico lineal de Playfair, que utilizaba un eje para el tiempo y otro para medidas económicas como las exportaciones, ‘se convirtió en una de las formas cronográficas más reconocibles’. En la época de Charles Dickens, las líneas de tiempo eran comunes en libros, carteles y periódicos.
La cronofotografía retrata un proceso temporal, como el galope de un caballo, que se extiende a lo largo de la página
Las segundas preocupaciones clave en materia de desarrollo evolución. Durante los primeros Siglo XIX, Los científicos crearon un sistema lineal y modelos cíclicos de procesos evolutivos. Por ejemplo, el geólogo Charles Lyell planteó la hipótesis de que la evolución de las especies podría seguir patrones repetibles en la Tierra. Esto llevó a su memorable afirmación de que, siguiendo un ‘ciclo del clima’, el ‘pterodáctilo podría volver a volar por el aire’ Sin embargo, con el trabajo de Charles Darwin, los modelos cíclicos se desvanecieron. Su En elOrigen de las especies(1859) concibe la evolución en términos lineales. Incluye literalmente diagramas que representan la evolución de las especies’ a lo largo del tiempo utilizando líneas ramificadas y extendidas. Estos diagramas suponen un modelo lineal del tiempo: el tiempo corre de forma lineal y vertical desde el pasado en la parte inferior de la página hasta el presente en la parte superior. Gould describe la evolución darwiniana como una ‘flecha’ lineal en el ‘sentido más pleno’: ‘una secuencia peculiar de eventos intrincados, únicos e irrepetibles’.
La evolución de las especies a través del tiempo lineal, desde En elOrigen de las especies (1859) de Charles Darwin. Cortesía NYPL
El tercer acontecimiento clave surgió en la década de 1870: cronofotografía. Esta nueva forma de arte capturó el movimiento a través de imágenes sucesivas. La cronofotografía parece espacializar el tiempo al retratar un proceso temporal, como el galope de un caballo, extendido a lo largo de la página. En su libro emblemático El movimiento (1894), el fotógrafo Étienne-Jules Marey comienza con una afirmación que podría extraerse directamente de Priestley: ‘El tiempo… puede representarse en forma gráfica mediante líneas rectas de varias longitudes.’
Caballo árabe al galope (1887) de Étienne-Jules Marey. Dominio público, cortesía de Wikipedia Commons
El último desarrollo surgió de las matemáticas: las teorías de la cuarta dimensión. Los humanos perciben tres dimensiones espaciales: largo, ancho y profundidad. Pero los matemáticos han teorizado durante mucho tiempo que había más. En la década de 1880, el matemático Charles Hinton popularizó estas ideas y fue más allá. No sólo argumentó que el espacio tiene una cuarta dimensión, sino que identificó el tiempo con esa dimensión. Hinton argumentó que, debido a las limitaciones de la conciencia humana, percibimos los objetos de cuatro dimensiones como objetos tridimensionales cambiantes. Sin embargo, la realidad es en realidad un espacio inmutable y de cuatro dimensiones. Lo que percibimos como tiempo es un espacio mal percibido. El mundo es un ‘todo estupendo, en el que coexiste todo lo que alguna vez ha surgido o vendrá’. Hinton no describe el tiempo como una línea sino que, implícitamente, describe el tiempo como a dimensión del espacio significa que, si el tiempo se tomara por sí solo, sería una línea. La obra de Hinton fue rápidamente absorbida por el aire del siglo XIX, y pronto otros pensadores de la década de 1880 identificaron la cuarta dimensión del espacio con el tiempo.
By a finales del siglo XIX, representar el tiempo como una línea no sólo estaba muy extendido – lo estaba natural. Al igual que hoy, habría sido difícil imaginar de qué otra manera podríamos representar el tiempo. Y esto afectó la forma en que la gente entendía el mundo.
Dentro de la historia, concebir el tiempo como una línea ayudó a alimentar la noción de que la humanidad está progresando. Joseph Priestley, nuestro inventor de la línea de tiempo, es en parte responsable de esto. El hombre una vez enumeró inventos que han hecho a la gente más feliz, incluidos molinos de harina, ropa de cama, relojes y vidrios de ventanas. Su Cuadro de biografía evidenció esta visión positiva del progreso humano. Coloca a las figuras en grupos, como ‘Artistas y poetas’, ‘Matemáticos y médicos’, ‘Divinos y metafísicos’. Si miras hacia atrás a él ChartVerás que, a medida que pasa el tiempo, aparecen cantidades cada vez mayores de estas cifras. Esto confirmó la creencia de Priestley de que la humanidad está mejorando.
Para los victorianos, la creencia en el progreso sólo creció, impulsada por el rápido desarrollo científico y tecnológico. Los victorianos vieron la invención de sistemas ferroviarios, bombillas, telégrafos, máquinas de escribir, frigoríficos y teléfonos. El historiador Thomas Macaulay afirmó: ‘La historia de Inglaterra es enfáticamente la historia del progreso.’ Estas narrativas recibieron mayor apoyo a través de las ideas de la evolución darwiniana.
La evolución darwiniana no fue retratada como un árbol de muchas ramas, sino como una flecha
Los diagramas evolutivos de Darwin se asemejan a árboles con ramas bifurcadas. Como explica el historiador de la ciencia Peter Bowler, esto implica acertadamente que ‘la evolución no tiene una línea principal y, por tanto, ningún objetivo particular’: ‘La raza humana no es el producto final inevitable de la evolución animal, sino una especie inusual formada por una combinación única de circunstancias impuestas a sus antepasados’ No obstante, Darwin se aseguró de ello En elOrigen de las especies Podría interpretarse como progresista. Por ejemplo, el libroafirma sin rodeos que las formas de vida ‘tienden a progresar hacia la perfección’. Los victorianos tomaron esto en cuenta e incorporaron alegremente la evolución a su historia más amplia de progreso. La evolución darwiniana no fue retratada como un árbol de muchas ramas, sino como una flecha: con el tiempo, las especies evolucionaron en una línea de menos perfectas a más perfectas.
Dentro de la filosofía, concebir el tiempo como una línea llevó a los pensadores a debatir la realidad del pasado y del futuro. Imagina una línea: todas sus partes, las fracciones de tinta que la componen, existen. Cuando imaginamos el tiempo como una línea, esto nos lleva a pensar que todas sus partes también existen. En la década de 1870, el filósofo alemán Hermann Lotze empezó a preocuparse por este tema. ‘Hablamos del Tiempo como una línea, pero,’ escribe, ‘la concepción de una línea implica la de una realidad que pertenece por igual a todos sus elementos. Sin embargo, el tiempo no corresponde a esto.’ Para Lotze, si el tiempo fuera una línea, sólo ‘poseería un punto real’: ‘el presente’.
La filosofía de principios del siglo XX vio surgir importantes debates sobre la realidad del pasado y el futuro. En mi opinión, estos debates fueron desencadenados por la nueva idea de que el tiempo es una línea. De un lado estaban personas como Lotze, quien sostenía que sólo existe el presente. Henri Bergson También abogó por la irrealidad del futuro, atacando la concepción lineal del tiempo. Su primer libro, Tiempo y libre albedrío (1889), argumenta vehementemente que ‘el tiempo es no una línea’ (énfasis mío). Curiosamente, en la traducción al inglés de este libro, la entrada del índice de ‘Línea’ proporciona referencias de página a ‘tiempo, no a’. Más tarde, Bergson Evolución creativa (1907) ataca las nuevas artes de la cronofotografía y la cinematografía, por no lograr capturar la verdadera naturaleza del tiempo. El francés escribe: ‘Del galope de un caballo nuestro ojo percibe principalmente una forma característica, esencial….’ Por el contrario, ‘fotografía instantánea’ espacialmente ‘extiende’ el galope del caballo, retratando simplemente ‘cuantitativo variaciones’. El ojo desnudo captura el forma del galope de un caballo de una manera que la fotografía no puede.
OEn el otro lado de este debate estaban personas como el filósofo británico Victoria Welby, quien se basó en la cronofotografía y la cuarta dimensión para argumentar que el tiempo es literalmente espacio. El pasado es tan real como un pedazo de tierra por el que acabamos de viajar, el futuro es tan real como el país que nos espera ‘bajo un horizonte determinado’. De manera similar, Bertrand Russellargumentó: ‘Se debe reconocer que el pasado y el futuro son tan reales como el presente.’ Evocando nuevas formas de arte, Russell describe con orgullo su visión como ‘cinematográfica’. Su par Samuel Alexander también defendió la realidad del pasado, el presente y el futuro, y ofrece una teoría cinematográfica similar. Si pudiéramos ver el mundo adecuadamente, sostiene Alexander, veríamos que los acontecimientos pasados no ‘desaparecen’. Simplemente ‘han vuelto a la película’.
Nuestro presente no es más que un avance en el rollo de película que es la realidad.
Por supuesto, el mejor desarrollo producido al concebir el tiempo como una línea fue el tiempo viajar. La gente había imaginado visitar el pasado o el futuro de una forma u otra durante siglos –mediante sueños o visiones–, pero Pozos HG le dio un giro científico completamente nuevo. Su novela ElMáquina del tiempo (1895) se basó directamente en la cuarta dimensión ‘de Hinton’ para explicar cómo Podemos viajar en el tiempo. Como su viajero en el tiempo ficticio dice:
En realidad hay cuatro dimensiones, tres que llamamos los tres planos del Espacio, y una cuarta, el Tiempo. Sin embargo, existe una tendencia a establecer una distinción irreal entre las tres primeras dimensiones y la segunda, porque sucede que nuestra conciencia se mueve intermitentemente en una dirección a lo largo de la segunda desde el principio hasta el final de nuestra vidas…
En realidad esto es lo que se entiende por Cuarta Dimensión… Es sólo otra forma de ver el Tiempo.
Concebir el tiempo como la cuarta dimensión del espacio permite viajar en el tiempo
Décadas más tarde, Wells describió el núcleo de su novela como ‘la idea de que el Tiempo es una cuarta dimensión y que el presente normal es una sección tridimensional de un universo de cuatro dimensiones’ Este es Hinton puro, elaborado en grandes dimensiones.
La máquina del tiempo También concibe felizmente el tiempo como una línea:
Los científicos… saben muy bien que el Tiempo es sólo una especie de Espacio. Aquí hay un diagrama científico popular, un registro meteorológico. Esta línea que trazo con mi dedo muestra el movimiento del barómetro. Ayer estaba tan alto que ayer por la noche cayó…
¿Seguramente el mercurio no trazó esta línea en ninguna de las dimensiones del espacio generalmente reconocidas? Pero ciertamente trazó tal línea, y esa línea, por lo tanto, debemos concluir, estaba a lo largo de la Dimensión del Tiempo.
La línea del barómetro fue trazada a través del tiempo, convirtiéndola en otra dimensión del espacio. Y, por supuesto, para la historia de Wells, concebir el tiempo como la cuarta dimensión del espacio permite viajar en el tiempo. Uno de sus personajes argumenta: ‘admite que el tiempo es una dimensión espacial… se hace posible viajar en el tiempo’. Después de Wells, las historias de viajes en el tiempo explotaron. Un crítico apodó a Wells el ‘pionero literario de los viajes en el tiempo’.
Hoy en día, concebir el tiempo como una línea sigue siendo algo muy extendido. Las líneas de tiempo están en todas partes: en la historia de la evolución, en la historia de los videojuegos y en la historia del chocolate. Incluso hay un línea de tiempo de líneas de tiempo. Y los efectos de esta línea de pensamiento (juego de palabras intencionado) todavía están con nosotros. Los filósofos siguen debatiendo la realidad del pasado y del futuro: basta con echar un vistazo a este excelente artículo de enciclopedia en ‘Presentismo’, ‘la visión de que sólo existen las cosas presentes’. Las historias de viajes en el tiempo abundan. Regreso al futuro. Día de la marmota. La esposa del viajero en el tiempo. Los historiadores han abandonado en gran medida la fe victoriana en el progreso de la humanidad, pero aún quedan historias de progreso sobre áreas específicas. Por ejemplo, tomemos esto línea de tiempo: describe directamente el progreso tecnológico a lo largo del tiempo. Todas estas ideas están impulsadas por la noción de que el tiempo es una línea. Si reformuláramos nuestra idea del tiempo, tal vez estas otras ideas también se encontrarían transformadas en nuevas formas.
El dibujo como un generador de imágenes situadas entre las necesidades establecer conexiones con la realidad a través de la representación y el impulso de imaginar —es decir, entre lo que se conoce y lo que se desea. Dentro de este marco, el tiempo se aborda como un elemento inherente a la práctica del dibujo. Es a través del acto de dibujar que se definen su presencia, funciones y consecuencias emocionales y significativas, moldeando su relación con el espectador y emergiendo también como un tema recurrente dentro el propio medio. Basándose en las ideas de autores como Didi-Huberman y Eugenio Trías, el estudio examina factores que intervienen en la estrecha relación entre el tiempo y el dibujo, proponiendo una clasificación en dos dimensiones que abarcan tanto las prácticas tradicionales como las contemporáneas: la narrativa y la simbólica. Además, destaca ciertas características de la formalización y visualización.
Tiempo, arte y arquitectura. La relación interdisciplinar entre arte y arquitectura no solo siempre ha sido frecuente, sino que también aumenta con el paso del tiempo. Así, si desde el punto de vista de la representación el control del espacio era el principal leitmotiv del arte, desde el siglo XX en adelante se convirtió en el concepto principal. La revisión que el cubismo realizó de la "pintura de ventanas" a partir de 1907 y con la ayuda de Picasso y Braque, implicó el uso de la simultaneidad de las vistas mediante el uso de facetas y, en el ámbito arquitectónico, la encarnación del dinamismo temporal se completó con propuestas como 'La Maison Cubiste' (1912) de Raymond Duchamp-Villon y las contribuciones del cubismo checo. con representantes como Pavel Janák o Josef Gočár.
El futurismo, por su parte, liderado por Filippo Tommasi Marinetti en 1909, defendía una apología del maquinismo, mediante la representación del estallido, con artistas destacados como Umberto Boccioni y Giacomo Balla, junto con arquitectos como Antonio Sant'Elia y Enrico Prampolini. El tema de la temporalidad, así como la interdisciplinariedad en grupos de artistas que colaboran, también será recurrente en propuestas como "Victoria sobre el Sol" (San Petersburgo, 1913), en la que participó Kazimir Malevich, y desde 1914 en adelante en el constructivismo, como se evidencia en la obra de Vladimir Tatlin, Naum Gabo o El Lissitzky. A medio camino entre el dadaísmo (1916) y el surrealismo (1917), merece la pena mencionar a artistas interesados en el dinamismo y el movimiento, como Marcel Duchamp con "La rueda de bicicleta en un taburete" (1913), Kurt Schwitters y su propuesta "Merzbau" (1923-37) o Tristan Tzara y el "Cadáver exquisito" (1925). Por otro lado, el arte participativo, que se equipara con la vida misma, adopta la forma del Happening, un concepto interdisciplinar nacido en los años 50 por artistas como John Cage, Allan Kaprow o Wolf Vostell, este último autor del primer Happening en Europa, 'Das Theater ist auf der Strasse' (París, 1958).
Una década después, y en la misma línea de experimentación con nuevos medios de hibridación artística, es apropiado mencionar el movimiento Fluxus, con artistas como el mencionado Wolf Vostell, junto con otros como Joseph Beuys o Nam June Paik. Por otro lado, los artistas del Land Art, incluidos Robert Smithson, Richard Long y Christo y Jeanne-Claude, también exploraron el paso del tiempo, aunque utilizando la propia naturaleza para su producción artística. Finalmente, la exposición titulada "Arquitectura Deconstructivista" (Museo de Arte Moderno, Nueva York 1988) dio nombre al Deconstructivismo, un movimiento arquitectónico que reinterpretó el Constructivismo y que cuenta con ilustres representantes, como Coop Himmelb(l)au, Frank Gehry o Rem Koolhaas.
‘Los recuerdos del porvenir’ de Elena Garro:El tiempo como herramienta narrativa.
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