CARTA A LOS HIPÓCRITAS DE EUROPA
Pero ahora, después de leer las palabras del importante filósofo y de la élite política europea, y después de escuchar el silencio de todos los demás, entiendo que esas dos palabras tenían un significado diferente. Entiendo que, desde el punto de vista alemán, esas dos palabras: Nie Wieder, deben interpretarse de forma diferente.
El espíritu del intelectual diletante, continúa (Said, 1995: 91), “sabe permear la normal rutina profesional en la cual estamos, más o menos, todos sujetados, transformándola en algo mucho más vivo y sustancial. Antes de dar por descontado aquello que debemos hacer, podríamos avanzar interrogantes sobre el por qué lo hacemos, sobre quién saca ventaja y cómo ha sido posible reconstituir el vínculo con un proyecto personal, con un pensamiento original”.
Eco: «Un intelectual es alguien que produce nuevos conocimientos haciendo uso de su creatividad»
El papel del intelectual | por Umberto Eco
enero 4, 2023 502 Views
Umberto Eco
El sindicato más grande de Italia, CGIL, organizó una conferencia e invitó a algunos académicos a que dieran su opinión sobre varios problemas. Yo hice algunos comentarios improvisados y, claro está, los periódicos solo reportaron parcialmente mis observaciones.
Algunas personas me pidieron que aclarara lo que había querido decir y esa es la razón de esta columna. Asistí a la conferencia un tanto preocupado, como suele suceder casi siempre, cuando una entidad política quiere pedir a los “intelectuales” que expresen sus ideas sobre cómo Italia puede avanzar como país. No hay nada que me irrite más (pero, en el fondo también me hace sonreír, cuando por fortuna no me piden nada) que ver cuando usan a los intelectuales como “oráculos”.
Naturalmente, que aún hoy sostengo que un intelectual es alguien que trabaja con su mente y que es lo opuesto a alguien que trabaja con sus brazos. Hasta alguien que lleva las reservaciones de un hotel en una computadora usa su mente, contrario a un escultor, que usa sus manos.
Digamos entonces que un “intelectual” es alguien que realiza un trabajo creativo en las ciencias o en las artes; e incluimos, por ejemplo, a un granjero que inventa una teoría nueva sobre la rotación de las máquinas cortadoras. En resumen, una persona que escribe correctamente un texto de matemáticas en una escuela secundaria, no es un intelectual, necesariamente; pero una persona que escribe ese libro mientras emplea un nuevo y más eficiente método pedagógico, si lo es.[useful_banner_manager_banner_rotation banners=56,57,50,51 interval=5 width=500height=150 orderby=rand]
Ahora que hemos aclarado el asunto, examinemos la antigua Grecia, que nos ofrece tres figuras distintas de intelectuales. La primera es Ulises quien en La Ilíada asume el papel del “intelectual orgánico” de acuerdo con el modelo de los viejos partidos izquierdistas. Agamenón le preguntó a Ulises cómo conquistar Troya y él viene con la idea del famoso “Caballo de Troya” y debido a que pertenece a un grupo orgánico, no se preocupa por lo que le pase a los hijos de Priamo.
Entonces, justamente como hacen muchos otros intelectuales orgánicos, que entran en crisis y se unen a una comunidad con gurú y todo; o que se van a trabajar a una gigantesca corporación, Ulises empieza a navegar dentro de su mente y a ocuparse de sus propios asuntos. La segunda figura intelectual de los griegos es Platón. No solo que él tiene sus propias ideas acerca de cómo trabaja el oráculo, sino que los filósofos son los que deberían enseñar a gobernar apropiadamente.
El experimento con el dictador de Siracusa no fue un episodio feliz y es mejor estar alertas con los filósofos que tienen modelos o fórmulas concretas para realizar el mejor de los gobiernos. Si tuviéramos que vivir en una isla de Utopía, tal y como la concibió Tomás Moro, o en algún suburbio en expansión diseñado por Charles Fourier, nos hallaríamos en una situación más incómoda que un moscovita en el reinado de Stalin.
La tercera figura es Aristóteles, quien fue el tutor de Alejandro El Grande. Por lo que podemos decir, Aristóteles nunca le impartió un consejo preciso sobre lo que debería hacer: si deshacer el nudo gordiano o casarse con Rossana. En cambio, Aristóteles le enseñó a Alejandro lo que era la política de manera general, así como lo que era la ética y cómo se desarrollan las tragedias griegas y cuántos estómagos tienen los rumiantes.
No obstante, dejando a un lado el conocimiento que le impartió, no sabemos en qué se benefició con todas estas enseñanzas, aun si Aristóteles no hubiera sido su maestro: quizás hubiese sido suficiente que un amigo le sugiriera que leyera los libros de Aristóteles.
Es por eso que solo hay dos caminos en los que los políticos deben permitirse la contribución de los intelectuales. Uno: Que los verdaderos intelectuales (es decir, los que son creativos), deben expresar sus ideas interesantes por escrito y que entonces, los políticos se limiten a leer esos trabajos, únicamente. Dos: que los políticos se den cuenta de que, en ciertos temas, ni ellos ni los intelectuales tienen ideas claras (o que no se sabe lo suficiente), en cuyo caso un buen político debe solicitar una investigación de mercado.
Eso es todo. Si un intelectual resulta un miembro de un partido político y trabaja en su oficina de prensa, pues entonces, no tiene nada que ver con su verdadero rol en la sociedad. Eso es un ejemplo de un ciudadano quien, como cualquier otro, desea poner sus habilidades profesionales al servicio de su grupo, justo como lo hace un masón, que podría trabajar gratuitamente en su tiempo libre para reparar la sede central de su partido.[useful_banner_manager_banner_rotation banners=56,57,50,51 interval=5 width=500height=150 orderby=rand]
En un breve artículo en el periódico italiano Corriere della Sera, Luciano Canfora, de manera muy afable, me señala que no mencioné a Sócrates. Es correcto. Tenía en mente un cuarto tipo de intelectual griego, pero ese día no tenía tanto tiempo asignado para hablar.
«Sócrates lleva a cabo su papel, criticando el lugar donde vive y luego acepta ser sentenciado a morir, porque quiere enseñar a otros la importancia de respetar la Ley».
No estoy seguro si él fue uno de ellos o no, pero el intelectual que tengo en mente tiene otro tipo de deber, asumiendo, desde luego, que él sea parte de un grupo. No debería hablar mal de sus enemigos (que es para lo que existe la oficina de prensa), sino que debería hacerlo en contra de los propios miembros del grupo.
Tiene que ser como la conciencia crítica del grupo. Tiene que molestar constantemente. De hecho, en los casos más radicales, cuando el grupo asciende al poder mediante una revolución, el molestoso intelectual es el primero en ser fusilado o enviado a la guillotina.
No creo que a todos los intelectuales les gustaría llegar a ese punto, pero deberían aceptar la idea de que el grupo (del que han decidido ser parte), no les quiere mucho o los consiente, entonces resultan peores que los intelectuales orgánicos. Son intelectuales del régimen.
En esa línea, Saramago cita una definición de André Comte-Sponville en su Diccionario filosófico (ed. Paidós), en la entrada “Intelectual”:
Carta a un aspirante a intelectual
PAUL J. GRIFFITHS
Me has preguntado cómo llegar a ser intelectual. Eres joven, al parecer (solo los jóvenes hacen preguntas así), y crees tener una vocación intelectual, pero no ves qué hacer al respecto. ¿Qué deberías hacer para convertirte en un intelectual? ¿Qué tipo de vida te permite hacer lo que hacen los intelectuales? ¿Cómo puedes empezar a tener esa vida? Esto es lo que preguntas, y son buenas preguntas, aunque grandilocuentes.
Aun así. Las preguntas que planteas son buenas porque es evidente que, entre las cosas que hacemos los humanos, está pensar, y lo hacemos con notable intensidad, aplicación, precisión y alcance. Podemos, y algunos lo hacemos, formular preguntas e intentar responderlas, incluso cuando ni las preguntas ni las respuestas tienen una aplicación práctica inmediata o evidente. Desarrollamos conceptos, distinciones y experimentos mentales para lograr una comprensión más profunda, completa y precisa. Y discutimos con quienes difieren de nosotros, a veces, es cierto, por el placer de la batalla y el afán de victoria, pero a veces también porque encontramos en la discusión un poderoso recurso para aclarar una postura y ver cómo mejorarla.
La gama de cosas en las que pensamos también es notable. Abarca el mundo no humano en toda su variedad, pasada y presente. En eso piensan, en gran medida, biólogos, físicos, matemáticos, químicos, astrónomos, teólogos y filósofos. El matemático que busca una prueba de la conjetura de Goldbach, el teólogo cristiano que evalúa la plausibilidad de una versión particular de la doctrina trinitaria, el filósofo que considera cómo, conceptualmente, individualizar los objetos materiales, el biólogo que construye experimentos para comprobar y describir la diferencia entre los hábitos cognitivos del pulpo y el delfín, el astrónomo que sintetiza datos sobre los agujeros negros: todos ellos son intelectuales que piensan en el mundo no humano.
Y, por supuesto, al estar obsesivamente interesados en nosotros mismos, pensamos en el mundo humano. Ese es el campo de los historiadores, críticos literarios, teóricos políticos, musicólogos, lingüistas, etc. Los musicólogos que piensan sobre la importancia de cómo la disonancia y la asonancia afectan la activación sináptica en el cerebro, los historiadores que descubren y narran detalles de la Rebelión Taiping, los críticos literarios que ofrecen análisis temáticos y semánticos de la obra de Murasaki Shikibu, los teóricos políticos que discuten sobre la definición del Estado: todos ellos son intelectuales que piensan sobre el mundo humano.
Los humanos hacemos estas cosas. Se encuentran entre las más distintivamente humanas, aunque la gran mayoría no las haga en absoluto, o solo las haga ocasionalmente, y de segunda o tercera mano. Parece razonable, entonces, preguntar, como usted, cómo prepararse para hacerlas. Intentaré responder.
YEn su carta no ofrece ninguna definición de lo que es un intelectual, y menos mal. El pensamiento no tiene por qué basarse en definiciones (aunque puede); a menudo, es preferible recurrir a ejemplos claros del fenómeno en cuestión, y supongo que incluye algunos de ellos en su lista de personas cuyas obras le han impresionado y a quienes, de una forma u otra, le gustaría emular. Es una lista impresionante, variada e interesante, notable para alguien de su edad.
“Me he deleitado y he quedado maravillado por las obras de las siguientes personas”, escribe.
Son aquellos a quienes me gustaría parecerme, y leerlos me ha hecho pensar que la mejor etiqueta para lo que quiero ser es "intelectual". Aquí está la lista: Agustín, Séneca, Vasubandhu, Asanga, Tsong-kha-pa, Dōgen, Maimónides, Pascal, Locke, Hume, Kant, JH Newman, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Iris Murdoch, Susan Sontag, Edith Stein, Gillian Rose, George Steiner, Bruno Latour, Giorgio Agamben, Jean-Luc Marion.
Ocho libros para entender el mundo de hoy: https://www.diariodecultura.com.ar/literatura/ocho-libros-para-entender-el-mundo-de-hoy/
Pienso al menos lo siguiente.
En primer lugar, la ambición: cada uno de estos pensadores lo aspira a todo, intelectualmente hablando. En sus respectivas esferas, pretenden superar en pensamiento, narrativa, argumentación y, en general, a sus predecesores y contemporáneos. Agustín, por ejemplo, reflexiona sobre la historia en su totalidad y la narra de tal manera que muestra su forma cristiana; al hacerlo, escribe una de las obras más extensas y ambiciosas que se han producido en Occidente en la Antigüedad tardía. Rose toma a Hegel y Marx y los interpreta de tal manera que produce una comprensión del Estado transversal y subversiva de todas las principales tendencias de la teoría política europea del siglo XX. Tsong-kha-pa, familiarizado con toda la tradición textual budista indo-tibetana, compone, entre otras cosas, una obra extensa y sistemática que abarca y ordena todos los aspectos de la práctica del budismo. Marion relee la totalidad de la tradición fenomenológica con el objetivo de mostrar que, frente a todos sus principales competidores, es la primera filosofía y que sólo ella, correctamente interpretada, es capaz de describir y dilucidar la estructura fundamental de la experiencia humana.
En segundo lugar, energía y concentración obsesivas: Todos estos pensadores se extienden a lo largo de sus vidas (algunas largas, otras cortas), y en cuyas vidas, hasta donde sabemos, el trabajo intelectual fue central. Regresan a sus temas, a sus preguntas, como perros que se preocupan por los huesos: Pascal se preocupa de la gracia de esta manera, Sontag del dolor y el placer, Dōgen de la relación entre concepto y experiencia, Schmitt de la estructura del Estado. Lo que escribieron estas personas tiene un tono obsesivo: son personas que no pueden dejar de pensar en lo que piensan. No es solo algo que hicieron para ganarse la vida, para obtener la titularidad o para mejorar su reputación. Lo hicieron, o eso sugiere la textura de su trabajo, porque realmente deseaban una comprensión más profunda. Y si lo que piensan es difícil, no se agotará fácilmente. La mayoría de las personas de tu lista continuaron pensando y escribiendo sobre sus temas durante toda su vida.
En tercer lugar, las personas que has leído y que te impresionan se centran principalmente en el mundo humano. Somos nosotros, con nuestros artefactos, hábitos, prácticas y posibilidades, quienes les interesan. Piensan en el mundo no humano, en su mayoría, solo en la medida en que se conecta con nosotros y nos afecta. No hay matemáticos (excepto, en parte, Pascal) ni científicos experimentales o teóricos entre ellos. Esto no es necesariamente un problema. Entiendo que, si persigues una vocación intelectual, será en ese ámbito. Pero la limitación de tu lista sugiere una advertencia: no pienses que la vocación intelectual se encuentra solo o de forma preeminente entre quienes se centran en lo humano. Las herramientas del pensamiento y la capacidad para usarlas son igualmente necesarias para quienes piensan en el mundo no humano, y te recomiendo que, mientras continúas reflexionando sobre la forma de tu vocación intelectual particular, leas, experimentalmente, a quienes han dedicado su vida intelectual, en parte o en su totalidad, a ello. Se podría empezar con Aristóteles en sus momentos científico-naturales, probar el Nyāya-Vaiśeṣika en su aspecto ontológico-categorizador y terminar con EO Wilson sobre las hormigas.
Sospecho que lo que quieres reflexionar, lo que despierta tu apetito intelectual, son preguntas complejas y complejas: temas con una larga historia de reflexión y escritura, y cuya complejidad requiere toda una vida de reflexión.
El primer requisito es que encuentres algo en qué pensar. Puede ser fácil de conseguir, o casi imposiblemente difícil. Es como enamorarse. Hay una infinidad de temas en los que podrías pensar, así como hay una cantidad casi infinita de personas de las que podrías enamorarte. Pero en ningún caso la elección se hace consultando todas las posibilidades y eligiendo entre ellas. Solo puedes amar lo que ves, y lo que ves viene dado, en gran parte, por la ubicación y el azar. Entre quienes ves hay algunos a quienes amas; y entre ellos, quizás, hay alguien en particular con quien te gustaría que tu vida estuviera entrelazada. Lo mismo ocurre con los temas de reflexión. Tu mirada se siente atraída, comienza un coqueteo, aprendes más, encuentras algunos interlocutores y, a veces, antes de que te des cuenta, tu tema está ante ti y tu rumbo intelectual está fijado. No hay un algoritmo para esto: sucederá o no.
Por tu carta, y especialmente por tu lista de personas que te gusta leer, creo que ahora mismo te apasiona la idea de ser intelectual, más que un tema de reflexión. Te gustaría ser de los que escriben libros como " Ante el dolor ajeno" o "Lam-rim chen-mo" , en lugar de estar ya inmerso en la vorágine de la reflexión sobre algún tema en particular. Esto puede ser señal de que aún no te lo tomas en serio, de que, como dijo Agustín de sí mismo en sus años mozos, estás enamorado del amor, más que simplemente enamorado. La mayoría de quienes desearían ser novelistas no escriben novelas, y eso se debe a que no les interesa realmente hacerlo. Están fascinados por una imagen y un papel, más que por lo que hacen quienes lo interpretan. Quizás te ocurra lo mismo; si es así, el enamoramiento se desvanecerá con la edad y te dedicarás a algo más cercano al terreno accidentado de la necesidad material.
Pero la miscelánea y el eclecticismo de tu lista de lectura también sugieren algo más, algo bastante más interesante. Quizás seas un diletante: te encantará lo que piensas y reflexionarás mucho sobre ello, pero te aburrirás fácilmente y no pensarás en nada durante mucho tiempo. Leerás muchas cosas y (quizás) escribirás muchas, pero leerás y escribirás sobre temas dispares, y una vez que hayas leído un rato sobre algo, y quizás escrito sobre ello, pasarás a otra cosa. Las personas inteligentes —de aprendizaje rápido— suelen ser así. Poseen dotes intelectuales propias, pero carecen de paciencia para la mirada larga y lenta de la atención (sobre la que véase más adelante), y por eso su vida intelectual centellea, brillando aquí y allá como una luciérnaga en el porche, pero sin iluminar nada durante mucho tiempo. Algunas de las personas que has leído y de las que te has deleitado tienen algo de esto. Es en parte cierto en el caso de Augustine y Newman, por ejemplo, y de Sontag.
Me gustaría advertirles sobre esta tendencia. No es que tenga nada de malo. Los diletantes pueden realizar trabajos sugerentes y estimulantes, y, como su nombre indica, suelen ser verdaderos amantes de lo que piensan, incluso si no lo piensan durante mucho tiempo. Tampoco existe una línea clara y definida entre el trabajo de los diletantes y el de los intelectuales propiamente dichos; las categorías se funden, y suele ser posible encontrar, incluso en el trabajo de los más diletantes, hilos que forman una sola tela. No será fácil decir cuándo un intelectual se convierte en diletante o un diletante en intelectual. Sin embargo, también hay casos claros en este caso, y la medida en que se abrace el diletantismo es precisamente la medida en que no se realizará un trabajo intelectual serio.
Una última advertencia sobre los temas. No tienen por qué ser cosas que te gusten o te encanten, y es aquí donde la analogía con enamorarse se desmorona. Es perfectamente posible pasarse la vida pensando en algo que te parezca repulsivo, como (para mí) el estalinismo, el críquet y la música gamelán; no conozco tus gustos lo suficiente como para decir qué estaría en tu lista de disgustos. Lo que se requiere es que sea interesante, no que te guste. Hay tanta sustancia intelectual para masticar en algo desagradable como en algo encantador, y dado que el intelecto funciona, en gran medida, mediante la discriminación y la distinción, analizar lo que está mal en algo puede ser más productivo intelectualmente que mostrar lo que está bien. El consejo aquí es: no sigas tus amores, sino más bien, lo que te provoca pensamientos. Puede que ambas cosas sean lo mismo, pero ciertamente no tienen por qué serlo.
Así que: Encuentra algo en qué pensar que te parezca lo suficientemente complejo como para un trabajo prolongado, lo suficiente como para producir resultados multifacéticos y refractarios al ser expuesto a la luz del pensamiento como los joyeros examinan las piedras preciosas con sus lupas. Y luego, no dejes de pensar en ello.
TEl segundo requisito es el tiempo: Necesitas una vida en la que puedas dedicar un mínimo de tres horas ininterrumpidas al día, exceptuando los sabbats y las vacaciones ocasionales, a tu trabajo intelectual. Esas horas deben estar libres de distracciones: sin llamadas, correos electrónicos, mensajes de texto ni visitas. Solo tú. Solo para pensar y cualquier cosa que sirva como apoyo directo al pensamiento (leer, escribir, experimentar, etc.). Nada más. Necesitas esto porque el trabajo intelectual es, por lo general, acumulativo y tiene impulso. No salta de un momento eureka a otro, aunque pueda haber momentos así en tu vida si tienes suerte. No, se construye lentamente de un día para otro, de un mes para otro. Sea lo que sea en lo que estés pensando, te exigirá que lo pienses mucho y durante mucho tiempo, y no podrás hacerlo si te distraes de un momento a otro o si permites largos intervalos entre una sesión de trabajo y la siguiente. El tiempo sin distracciones es el espacio en el que se realiza el trabajo intelectual: es el espacio para ese trabajo, de la misma manera que el piso de la fábrica es el espacio para la línea de montaje.
Este es un requisito difícil de cumplir, aunque sencillo de entender. La vida de la mayoría de las personas no lo permite: pasan, y deben pasar, la mayor parte de sus horas de vigilia buscando los bienes necesarios para la supervivencia, y las pocas pausas en esas rutinas son breves e impredecibles. Tres horas al día, todos los días, de tiempo ininterrumpido y sin distracciones, es un lujo inimaginable para la mayoría de las personas, ahora y en el pasado. Pero me escribes desde el país más rico del mundo, donde una parte significativa de la población tiene ese lujo, o podría tenerlo con un poco de disciplina e imaginación. Tener un trabajo a tiempo completo para ganarse la vida no lo impide necesariamente. (Se dice que Faulkner escribió Mientras agonizo entre la medianoche y las cuatro de la madrugada, mientras trabajaba en el turno de noche en una central eléctrica). Tampoco lo impide estar casado o ser padre de familia, aunque cuidar a tiempo completo de bebés, niños pequeños, enfermos o ancianos, sin ayuda, sí lo impide. Como vives donde vives y tu vida ya te ha dado el lujo de tener tiempo para leer y pensar, es probable que puedas cumplir con este requisito si lo deseas. Quizás tengas que controlar tus apetitos por la comida, la bebida, la ropa, el sexo y la diversión, porque todo eso es caro; quizás tengas que renunciar a algunos bienes de consumo de los que te dicen que no puedes vivir; y algunas de tus relaciones podrían verse afectadas. Pero es posible. Eres joven: puedes empezar a planificarlo ahora. Deberías empezar a planificarlo ahora.
Con el tiempo sin distracciones llega la soledad, y con ella, generalmente, la soledad. Estas pueden ser desagradables afectivamente. Pero hay mucho que aprender de ellas. Cuando la soledad se impone, acosándote, invítala a acompañar tu trabajo. Su compañía aportará una textura inesperada a tu tiempo de reflexión y puede ayudar a esa actividad tanto como obstaculizarla. Aprende a estar solo durante tu tiempo de trabajo.
TEl tercer requisito es la formación. Una vez que sabes sobre qué quieres pensar, necesitas aprender las habilidades necesarias para pensar bien al respecto, y el conjunto de conocimientos necesarios para ello. Hoy en día, solemos pensar que esto requiere estudios universitarios. Puede que sí, pero no necesariamente. El predominio de la universidad es bastante reciente. Además, algunas de las personas de tu lista se formaron y desarrollaron su pensamiento fuera del ámbito académico. Así que no confundas formación con títulos.
La habilidad más esencial es sorprendentemente difícil de adquirir. Esa habilidad es la atención. Los intelectuales siempre piensan en algo, y eso significa que necesitan saber cómo prestar atención a lo que están pensando. La atención puede concebirse como una mirada larga, lenta y sorprendida a lo que sea. Quizás pienses en los camellos: cómo llegaron a ser lo que son; qué son, en realidad; cómo explicar su fisonomía y hábitos; qué capacidades tienen; qué usos podrían tener para los humanos; cómo aparecen en la literatura y las canciones; cómo es montarlos. Los camellos son bastante sorprendentes a primera vista, pero en realidad todo lo es. Que haya algo en qué pensar, y que podamos pensar en ello: estas son las primeras sorpresas, y quienes reflexionan sobre esas curiosas situaciones son, supongo, metafísicos y teólogos. Necesitan prestar atención a su tema tanto como los aficionados a los camellos.
La mirada larga, lenta y sorprendida requiere cultivo. Nos acostumbramos rápida y fácilmente, con el resultado de que, tras ver algo varias veces, deja de parecer sorprendente, y si no es amenazante ni útil, rápidamente se vuelve invisible. Hay muchas razones para ello (las necesidades de supervivencia; el hecho de la Caída), pero sea cual sea su explicación completa (la "explicación completa" en sí misma es un tema para reflexionar), el resultado es que no podemos prestar atención fácilmente.
Te aburrirás. Tú, si eres remotamente como yo, disfrutas de la distracción. Rápidamente creerás que has agotado todo lo que estés viendo y pensando. De hecho, nada puede agotarse: ningún artefacto, ninguna característica del mundo no humano, ninguna persona, ningún conjunto de relaciones, ninguna abstracción. El conjunto de los números reales puede parecer, a primera vista, suficientemente claro en su definición y parámetros como para requerir diez minutos de reflexión y no más, pero en realidad se abre a un mundo infinito de relaciones abstractas. (Pronto estarás pensando, por ejemplo, en cosas como la cardinalidad del conjunto de los números naturales). El buen matemático sabe cómo atender de tal manera que este mundo muestre la inagotabilidad de propiedades numéricas aparentemente simples y objetivas, y de tal manera que, a veces, con suerte y dedicación, produzca nuevas vías de pensamiento y soluciones a viejos problemas. Así pues, mutatis mutandis , para los camellos, las novelas de Henry James, la Guerra Civil estadounidense, los algoritmos para mejorar los atascos de tráfico, la doctrina de la Trinidad (nada menos que la Trinidad misma) y, para ascender un momento, para la cuestión de cómo diferenciar un tema de pensamiento de otro, cuyas respuestas se dan por supuestas en todo lo escrito en este párrafo.
¿Cómo, entonces, superar el aburrimiento y cultivar la atención? ¿Cómo aprender a observar la misma cosa, o conjunto de cosas, una y otra vez, de tal manera que se manifiesten más aspectos y sugiera más problemas y soluciones? No hay un método de doce pasos para esto. Más bien, se trata, primero, de saber que la atención es necesaria para el trabajo intelectual y que, al practicarla, dará frutos inesperados, y que, pase lo que parezca, no agotará aquello a lo que se dedica. Luego, se trata de saber que te aburrirás con lo que piensas, dejar de sorprenderte por esa respuesta seca y acomodarla a los patrones de tu atención (véase más arriba, sobre la relación entre la soledad y la soledad). Y, por último, se trata de practicar mediante la repetición, como tocar el piano y jugar al squash. Mejorarás en la atención a medida que lo hagas, siempre y cuando sepas que necesitas mejorar.
Aunque no existe una receta infalible para desarrollar la atención, sí hay maneras de cultivarla. Entre ellas, es importante participar intencionalmente en actividades repetitivas. Practicar un instrumento musical, asistir a misa a diario, meditar sobre los ritmos de la respiración, dar el mismo paseo todos los días (Kant en Königsberg): todo esto puede fomentar la atención a los detalles si se hace con esa idea en mente. Pueden ayudarte a ver que cada detalle es inagotable y que la necesidad de distracción del aburrimiento es, en el fondo, la incapacidad de prestar atención a lo que tienes delante.
Hay un beneficio adicional: a medida que aprendas a cultivar la atención, descubrirás que tu sensación personal de ser quien presta atención se atenuará. Te llenarás y te adaptarás a lo que atiendes, y para alguien tan lleno, hay poco espacio para la autoconciencia, y mucho menos para la autocomplacencia. Esta conformidad con lo que atiendes es la principal cura del aburrimiento, pues su principal característica es precisamente una excesiva presencia en uno mismo. La atención minuciosa y repetida a uno u otro aspecto del mundo, que es lo que hace un intelectual, es su cura.
Hasta ahora he estado escribiendo sobre el entrenamiento en habilidades específicas, "saber hacer", como se le suele llamar. Necesitarás mucho de eso a medida que tu vida intelectual se desarrolla. Pero también necesitarás fluidez en un conjunto de conocimientos: conocimiento sobre el tipo de cosa en la que estás pensando (conocimiento matemático, antropológico o literario) lo suficientemente profundo como para que puedas desplegarlo con tanta facilidad como hablas y escribes en tu lengua materna. Saber, eso, no se distingue claramente del saber hacer, y no necesita serlo, pero es útil tener en cuenta la distinción entre ellos, aunque solo sea porque es característico de los intelectuales que busquen más conocimiento del habitual o del necesario para la mayoría de las actividades. Puedes ser un pianista virtuoso, un jugador de béisbol, un mecánico o un hablante nativo de inglés sin ser capaz de dar una explicación tan completa de lo que estás haciendo como un intelectual normalmente querría hacer. Pensar en algo, si bien es en sí mismo una habilidad similar a la del mecánico, incluye entre sus propósitos la capacidad de explicar lo que se piensa de una manera más completa que la requerida para poder pensarlo. El jugador de béisbol no necesita explicar sus rápidos reflejos musculares para batear un lanzamiento a 152 km/h; el intelectual cuyo objeto es la mecánica del béisbol necesita poder hacer precisamente eso. (Los intelectuales también suelen estar interesados en explicar lo que ellos mismos hacen; este ensayo contiene algunos elementos de esto, pero esto es un epifenómeno más que una característica necesaria de la vida intelectual).
Descubrirás que es un placer ampliar el conocimiento. A medida que aprendas más sobre cualquier cosa, descubrirás nuevas conexiones y descubrirás nuevos misterios. No se trata de una simple acumulación aditiva; se trata más bien de rehacer y ampliar una red, para que se vuelva más compleja y más hermosa.
Una vez que hayas elegido tu tema, necesitarás determinar no solo los conocimientos necesarios para reflexionar sobre él, sino también el conjunto de conocimientos que presupone dicha reflexión. Ese será el contenido de tu formación. Y eso nos lleva al cuarto requisito de la vida intelectual.
TEl cuarto requisito son los interlocutores. No puedes desarrollar las habilidades necesarias ni apropiarte del conjunto de conocimientos necesario sin ellos. No puedes hacerlo solo. La soledad y la soledad, sí, muy bien; pero esa soledad debe surgir y nutrirse continuamente de la conversación con otros que han pensado y están pensando en lo que tú piensas. Esos son tus interlocutores. Puede que estén muertos, en cuyo caso estarán disponibles para ti en sus huellas post mortem: textos escritos, grabaciones, informes de otros, etc. O puede que estén vivos, en cuyo caso puedes beneficiarte de las interacciones cara a cara, ya sean públicas o privadas. Pero en cualquier caso, los necesitas. No puedes decidir sobre qué pensar ni aprender a pensar bien sobre ello sin recibir la formación adecuada, y la mejor formación se obtiene mediante el aprendizaje: observa el trabajo —o las huellas del trabajo— de quienes han hecho lo que te gustaría hacer; intenta distinguir los buenos ejemplos de ese trabajo de los menos buenos; y luego fórmate por imitación.
Esto plantea una dificultad. ¿Dónde se encuentran esos interlocutores? La respuesta hoy en día, como ya deben saber, es: principalmente en las universidades occidentales y sus imitadoras y descendientes en otros lugares. Ahí es donde, de forma desproporcionada, quienes tienen una vida intelectual reciben los recursos para vivirla, y esa, en teoría, es la forma institucional que hemos desarrollado para nutrir dichas vidas. Escribo "en teoría" porque, de hecho, gran parte de las universidades (he estado en ellas y sus alrededores desde 1975) es antipática a la vida intelectual, y la mayoría de las personas en las universidades, incluidos el profesorado y el alumnado, nunca han tenido ni deseado una vida intelectual. Están allí por otras razones. Sin embargo, en el profesorado de todas las universidades en las que he trabajado, hay verdaderos intelectuales: personas cuyas vidas están dedicadas a pensar de la manera que he descrito aquí. Mi participación en los comités de titularidad —los comités que evalúan el valor del trabajo del profesorado— en las universidades R1 durante las últimas dos décadas me convence de ello. Así pues: si quieres interlocutores vivos, la universidad es el lugar donde tendrás más probabilidades de encontrarlos.
Sin embargo, no deberías asumir que esto significa que debes seguir las rutas habituales hacia la academia profesional: licenciatura, posgrado, un puesto en la facultad, titularidad. Es una posibilidad, pero si la sigues, debes tener cuidado de mantener la vista puesta en el premio, que en este caso es una vida intelectual. La universidad, si se lo permites, te distraerá de eso profesionalizándote, es decir, ofreciéndote una serie de recompensas no por ser intelectual, sino por ser académico, que no es en absoluto lo mismo. Lo que quieres es tiempo y espacio para pensar, las habilidades y el conocimiento para pensar bien, e interlocutores con quienes pensar. Si la universidad te proporciona esto, genial; si no lo hace, o no parece que lo hará, déjala en paz.
La importancia de la universidad como lugar de diálogo presencial sobre asuntos intelectuales está disminuyendo. Las universidades se inclinan cada vez más hacia la interlocución a distancia, a través de internet. Este hecho, sumado a la posibilidad de una buena conversación con los difuntos a través de sus textos, sugiere que para quienes su vocación intelectual no requiere costosos recursos complementarios (laboratorios, telescopios, colisionadores de hadrones, ordenadores potentes, grupos de investigadores, etc.), deberían ser un lugar entre muchos donde buscar interlocutores. En cualquier caso, no se debe asumir que lo que se necesita para tener una vida intelectual es un título de posgrado. Sería mejor asumir que no es necesario y obtener uno solo si parece ser la única vía para obtener la interlocución y la formación necesarias. Esto rara vez ocurre. Si resulta que su trabajo intelectual requiere recursos complementarios costosos, la situación es más difícil, a menos que se cuente con una gran riqueza personal. Luego, necesitarás un patrocinador: una universidad, una corporación, el aparato de un Estado, un grupo de expertos.
Así que: Busca los interlocutores que necesitas prestando mucha atención al trabajo que esperas realizar. Modela tu trabajo. Aprende cómo se hace. Desmenúzalo para examinar su funcionamiento. Repítelo, si puedes. Coméntalo. Engánchalo. Haz un pastiche. El lugar y el contexto en que realizas estas cosas son secundarios al hecho de realizarlas. Interlocucionar de estas maneras te capacitará, brindándote la experiencia y el conocimiento que necesitas.
Y por último: No hagas nada de lo que he recomendado a menos que te parezca que debes hacerlo. El mundo no necesita muchos intelectuales. La mayoría de la gente no tiene ni el talento ni el gusto por el trabajo intelectual, y casi todo lo admirable y bueno de la vida humana (amor, autosacrificio, justicia, pasión, martirio, esperanza) tiene poco o nada que ver con lo que hacen los intelectuales. La habilidad intelectual, e incluso la grandeza intelectual, es tan probable que vaya acompañada de vicio moral como de virtud moral. Y el mundo —ciertamente el mundo estadounidense— tiene poco interés en los intelectuales y pocas recompensas para ellos. La vida de un intelectual es solitaria, dura y, por lo general, penosa; no la emprendas si esperas algo mejor. No la emprendas si crees que la vocación intelectual es lo más importante que existe: no lo es. No la emprendas si tienes el más mínimo atisbo de desprecio o compasión por quienes no tienen talento intelectual: no deberías. No lo hagas si crees que te hará mejor persona: no lo hará. Hazlo si, y solo si, nada más parece posible.
Paul J. Griffiths es profesor Warren de Teología Católica en la Duke Divinity School.
“Los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. Carlos Marx
I
Aunque según Antonio Gramsci todo ser humano “despliega cierta actividad intelectual, es decir, es un “filósofo”, un artista, un hombre de buen gusto, participa en una concepción del mundo”, no hay dudas que los intelectuales “de profesión” constituyen un grupo especial. “Especial” no con un sentido peyorativo; en todo caso: grupo especializado, grupo con una tarea especial, particularizada, con una misión bastante sui generis. ¿Cuál es exactamente esa misión?
La pregunta en torno a qué es un intelectual y a su función es eterna. Desde que alguien se puso a pensar (y de esto hace ya un buen tiempo), desde ahí hay “intelectuales”. De todos modos, la pregunta sigue siendo válida. Por lo que queremos decir ahora en el desarrollo del presente texto podría afirmarse que dilucidar esa pregunta puede ser imprescindible, vital. Al tener claro qué es y qué hace un intelectual, se puede tener claro por dónde caminar en este siempre problemático ámbito del interrogarnos, del querer saber, en esta pulsión de conocimiento que parece definir a nuestra especie.
Un intelectual piensa. Verdad de Perogrullo por cierto. Como decía Gramsci, todos pensamos, todos somos algo filósofos. También piensan –mucho por cierto– quienes se dedican al campo de las llamadas “ciencias duras” (ciencias exactas, aquellas que, al menos en principio, no dejan mayor espacio a la duda), aunque nadie dedicado a estas disciplinas (ciencias puras o aplicadas: física, química, telecomunicaciones o ingeniería genética, para poner algunos ejemplos) es considerado un intelectual en sentido estricto.
¿Qué define entonces hoy el “ser intelectual”? Por supuesto ha de ser algo más que ciertos lugares comunes, ciertos estereotipos prejuiciosos: un bohemio que anda por las nubes, mezcla rara de artista y filósofo, con barba y fumando en pipa (curioso: el primer estereotipo que surge es masculino; ¿no hay imagen estereotipada de intelectuales mujeres? ¿Aquí también se presentifica el machismo?) A partir de ese prejuicio, es fácil terminar considerando al clan de los intelectuales ora como superior, una “raza” con cierta aureola que llama a su reverencia, ora como unos inservibles diletantes sin incidencia práctica real: “sociólogos vagos”, como los llamara un candidato presidencial ecuatoriano alguna vez, o “gente con el privilegio de poder dudar”, según se expresó un militar argentino. Lo cierto es que hay mucho de difuso prejuicio en su apreciación, y menos de una clara y precisa delimitación.
Con Javier Biardeau se los podría considerar, al menos, jugar alguno de estos papeles: “a) custodios de valores permanentes de la “civilización”, b) comprometidos con las luchas de su tiempo con base a un proyecto revolucionario, c) articuladores de la queja común, d) portavoces de los débiles, e) contradictores del poder, e) aseguradores del saber-experto, f) servidores de Amos de turno”.
Sin dudas no es fácil precisar con exactitud qué es y qué hace un intelectual; pero quizá más a base de intuiciones que de precisiones lógico-formales, estamos seguros de lo que no es. Pero, ¿por qué todas estas elucubraciones? No oculto el motivo de escribir estas líneas: es la reacción –visceral en buena medida ¿por qué negarlo?– a lo escuchado recientemente en una conferencia: que “ante el avance imparable de las ciencias, los intelectuales están llamados a su desaparición” (sic).
La idea (o más bien el prejuicio) en juego en esta afirmación es que la acción de los intelectuales es puro humo destinado a desvanecerse o, en todo caso, es algo colateral, sin mayor importancia, incomparable con la “seriedad” de las ciencias (léase para el caso: ciencias duras); es decir: algo así como pasatiempo banal. Está tan plagado de inconsistencias este discurso ideológico que ni siquiera vale la pena intentar desmontarlo parte a parte. No es esa la intención de este breve escrito; pero sí, a partir de una formulación tan ricamente cargada de formaciones político-culturales, podemos aprovechar la ocasión para puntualizar y definir de qué estamos hablando: ¿qué aportan los y las intelectuales? ¿De verdad van a desaparecer? ¿Por qué?
II
Buena parte de quienes leen este artículo, y habitualmente leen el medio en que aparece, podrían considerarse “intelectuales” (varones y mujeres, entren o no en el estereotipo descrito arriba). ¿Qué los definiría así? Seguramente no el tener barba ni el fumar en pipa (es probable que esas características superficiales no las tenga ninguno –ni ninguna– de quienes ahora están leyendo esto). Se es “intelectual” por una posición en la vida, por una actitud y no tanto por una especialidad profesional. En esta era de hiper especializaciones donde los grados universitarios van quedando “pasados de moda” y se exigen post grados como carta de presentación –ya estamos en los post doctorados– para un mercado laboral cada vez más descarnadamente competitivo, mundo, valga recordar, que al mismo tiempo presenta un 15% de su población planetaria analfabeta, en esta era de (supuesta) excelencia académica creciente, no hay carrera de “intelectual”. Nadie se gradúa de tal. ¿Dónde se estudia eso? Jorge Luis Borges, sin dudas uno de los grandes intelectuales del siglo XX, erudito como nadie, tenía por todo título académico un bachillerato en Suiza; y Nicanor Parra, el gran poeta chileno, intelectual de fina sensibilidad humana y social, tenía por grado de sus estudios formales… profesor de matemáticas. ¿Cuándo se empieza a ser intelectual entonces? La historia está llena de intelectuales sin título profesional.
La pregunta insiste: ¿cuándo se comienza a ser un intelectual? ¿Qué cosa da esa categoría? El periodista Ignacio Ramonet, por ejemplo, el director de Le Monde Diplomatique, sin dudas es un intelectual. ¿Lo son también los otros periodistas que trabajan en ese medio? ¿Qué diferencia a un periodista de un intelectual? ¿O no hay diferencias? Aunque exista esa cierta inexactitud en la definición, así sea a tientas intuimos de qué se habla cuando se dice que alguien es un intelectual: es alguien que piensa, que piensa creativamente. Si bien puede tener directa ligazón con lo político, no es un político. La práctica política se relaciona directamente con el poder, en tanto lo intelectual tiene que ver, antes bien, con la búsqueda de la verdad, con la creatividad.
Al hablar del poder tocamos el corazón del asunto: un intelectual es alguien que, o funciona como servidor del Amo de turno, o es un contradictor del poder. En esa dinámica se despliega toda su actividad: como “profesional” de la cultura, del hecho civilizatorio en sentido amplio, le toca definirse por una de las dos alternativas: mantiene el orden dado, o lo cuestiona. No hay trabajo intelectual neutro. Hay intelectuales que actúan en la esfera política propiamente dicha, poniendo el cuerpo en forma directa: Lenin, Mao Tse Tung, Fidel Castro, o por el lado del pensamiento no-crítico, fundador y defensor del sistema: los iluministas franceses (Voltaire, Rousseau, Montesquieu, etc.), George Washington, Mario Vargas Llosa, pero esa no es la generalidad. Los intelectuales hacen su aporte modestamente desde un trabajo silencioso, no desde la tribuna pública.
Ahora bien: la idea aquella por la que “la” ciencia hará a un lado a los intelectuales desplazándolos por inservibles, esconde una visión prejuiciosa (ideológica) de las ciencias, idea no crítica por cierto: idea que las asimila a instrumentos a favor de los poderes constituidos, sin cuestionamiento, el saber como servidor del Amo de turno. ¿De qué ciencia se está hablando? De cualquier actividad que sirva para mantener el orden establecido, desde las modernas tecnologías comunicacionales de manipulación social a la psicología militar, desde las técnicas de mercadeo a eso que en Estados Unidos se llamó alegremente “ingeniería humana”, hoy esparcido por todo el globo. Si ese cúmulo de saberes es lo que reemplazará al pensamiento crítico sobre lo humano, sobre lo social y sobre la historia, la perspectiva es muy preocupante. Y sabemos que esa es la tendencia en marcha, por eso se torna imprescindible seguir levantando voces a favor de un humanismo crítico y cuestionador. Es decir: de una intelectualidad comprometida con la verdad.
III
Por supuesto que un intelectual puede ser parte vital del sistema. Ahí están los llamados “tanques de pensamiento”, los ideólogos que “piensan” los escenarios del mundo, que diseñan el orden cultural, los engranajes vitales al sistema que, ciencias de por medio, consolidan el estado de cosas. La “ingeniería humana” no es sino eso (¿Kissinger?, ¿Brzezinsky?, ¿Milton Friedman?).
Pero un intelectual también puede optar por otro proyecto. La función del intelectual es ayudar a abrir los ojos. Aunque en esto hay que tener cuidado: tampoco un intelectual es un iluminado que conduce al rebaño de zombis hacia la sabiduría. Esa es la otra versión del intelectual –y lo que alimenta esa visión, igualmente estereotipada y también errónea– de su aureola mágica. Si alguna responsabilidad ética le toca, es la de ayudar a quien no ha tenido la posibilidad de un desarrollo intelectual a poder ver lo que le está vedado. Si la cuota de saber de que dispone le sirve sólo como mero regodeo, supuesto tesoro del que se ufana terminando muchas veces en bizantinas discusiones estériles para demostrar cantidades de saberes en juego, eso justifica ese otro estereotipo que circula socialmente donde se lo ve como “alejado de la realidad, enfrascado en sus propias elucubraciones”. Esa actitud, con un tácito llamado a una “discusión teórica permanente” que esconde una parálisis en la acción concreta, es lo que ha llevado a desconfiar de su importancia, de su utilidad, considerándolo entonces un “vago inservible”..
Pero ni lo uno ni lo otro: así como un pragmatismo ciego sin teoría no puede sino estrellarse contra la pared, un devaneo teórico por el puro goce de especular no aporta nada. En definitiva, tanto uno como otro son inconducentes.
Las ciencias de las que nuestro conferencista se jactaba –aunque no sólo él, sino en buena medida la conciencia término medio que ha creado la modernidad– producen efectos, sin dudas. Si, por ejemplo, consumimos todo lo que consumimos es porque hay saberes técnicos que posibilitan operar y decidir los “gustos” de los consumidores: ¿por qué los logotipos de las marcas más conocidas mundialmente llevan todos, invariablemente, los colores rojo, amarillo y blanco? Un cierto saber técnico (disfrazado de científico) lo certifica. Y no hay dudas que eso es cierto, que produce impactos. En definitiva: que sirve para vender. Utilizar ese conocimiento para mercadear es, en la lógica de nuestro conferencista, lo que marca el rumbo de las ciencias sociales contemporáneas. ¿Lo podemos aceptar? Ahí es donde nace entonces el pensamiento crítico (o si se quiere decirlo de otro modo: la misión de la intelectualidad como contradictora del poder).
Justamente el problema que se le presenta hoy al pensamiento crítico, el que intentan desarrollar los intelectuales en tanto contradictores al sistema, es la forma en que el saber “oficial” de ese sistema va tomando forma. Como dijo Ralph Emerson, podemos estar de acuerdo con que “la tarea más difícil del mundo es pensar”, pensar críticamente se entiende. Sin dudas, puesto que se trata de remar contra la corriente. Eso no es nuevo; siempre ha sido así, y cada pequeño avance en las ideas, en las teorías –¿podremos decir: en la civilización?– costó sacrificios indecibles, pagados con muerte, sufrimiento, escarnio, destierro.
Pero ahora las cosas se complican porque el grado de “impacto” (palabra tan de moda) de esos saberes que recorren el mundo es tan fenomenal (por ejemplo, lo que más arriba presentábamos como demostración de la “infalible” psicología de la percepción, las “ciencias” de nuestro conferencista), y junto a eso la cantidad inconmensurable de datos y más datos que se producen con velocidades vertiginosas es tan inmanejable, que formular visiones globales y críticas de esos procesos se torna muy complicado.
Ser un intelectual crítico en un mundo manejado por poderes descomunales que hacen uso de cada pequeño avance tecnológico (se dice, por ejemplo, que vivimos en guerra perpetua, “guerra de cuarta generación” la llaman los ideólogos de la derecha, guerra psicológico-mediática, aunque no nos demos cuenta), abrir una visión alternativa ante ese “impacto” fabuloso que evidencian las ciencias sociales –ingeniería humana– que no se avergüenzan de ser las sirvientes del Amo de turno, es difícil, entre otras cosas, porque no se dispone de “éxitos” que mostrar desde este lado. Y además, manejar el grado casi infinito de datos e información que recorre el mundo es ya una tarea imposible en términos prácticos.
Pero para quienes siguen apostando por la visión humanista y crítica del mundo, para quienes no se fascinan con esa ingeniería humana tan “exitosa” y de tan alto impacto, algo nos puede dar esperanzas, al mismo tiempo que llena de sentido el trabajo intelectual, hoy cuestionado por este conferencista (y por tanta propaganda que, o lo sataniza, o lo denigra).
Permítasenos presentarlo con un breve parangón histórico: la Revolución Francesa de fines del siglo XVIII no fue el origen del mundo moderno, de la burguesía como clase dominante con toda su ideología liberal de libre mercado; fue, por el contrario, la culminación de un proceso que se venía gestando desde siglos atrás, que arranca ya con la Liga Hanseática en el siglo XIII y es desarrollado por toda la intelectualidad europea que comenzó a promover ideas nuevas que posibilitaron el Renacimiento y el surgimiento de la ciencia moderna tal como hoy la podemos conocer; ideas-fuerza, valga decir, que se fueron transformando en los ideales político-filosóficos que para 1789 logran forma acabada. Pero lo que posibilitó la toma de la Bastilla y el guillotinamiento de la nobleza francesa como símbolo del inicio de una nueva era política, de nuevas relaciones de poder, fue el trabajo intelectual de innumerables pensadores que fueron creando las bases de esa “asalto al poder” dieciochesco.
En ese sentido podemos decir que el experimento socialista, del que conocimos en el siglo XX sólo los primeros balbuceos –extraordinarios en algunos casos, condenables en otros, pero siempre eso: primeros pasos– no es un punto de llegada: es un punto de partida, y sólo el trabajo intelectual de revisión crítica –no el debate estéril para el propio pavoneo, que quede claro–, sólo la lectura constructiva y la reformulación teórica profunda, honesta, buscadora de la verdad, podrá hacer de estos primeros pasos un momento en la construcción de esa sociedad menos injusta que sigue siendo el ideal del socialismo, aunque hoy se lo quiera hacer pasar por fenecido.
En ese sentido, entonces, los intelectuales tienen un gran reto por delante: seguir pensando y dándole forma a esa utopía que nos sigue haciendo caminar. Sin ser la guía, la vanguardia esclarecida –¡pobres de aquellos que se lo crean!–, los intelectuales no son “charlatanes de feria”. Son, por el contrario, bastiones de un pensamiento crítico que no ha muerto ni se puede dejar morir.
Por qué se equivocan los
intelectuales”
de Samuel
Fitoussi
Lo mejor de la última obra de Samuel Fitoussi, que destaca los excesos ideológicos y el apoyo dado por muchos intelectuales del siglo XX a los regímenes totalitarios, mostrando que la cultura y la inteligencia no protegen contra el error, pero a veces pueden conducir a él con celo.
Leemos
la notable obra de Samuel Fitoussi, Por qué se equivocan los
intelectuales, que acaba de ser publicado por Éditions de
l'Observatoire. El título es provocador, pero no es un panfleto
populista ni una acusación general. Fitoussi, por el contrario,
ofrece una reflexión rigurosa, nutrida por las ciencias sociales, la
historia de las ideas y la psicología cognitiva para describir los
mecanismos que pueden llevar a mentes brillantes a adoptar ideas
falsas, absurdas o totalitarias. Un ensayo rico y fascinante, del que
publicamos aquí algunos extractos.
La
bancarrota de la intelectualidad en el siglo XX (extracto de la
introducción)
En cuanto al nazismo, apoyado por Martin Heidegger y Carl Schmitt, fue dentro de la elite intelectual alemana donde despertó el mayor entusiasmo.
Durante su ascenso al poder, relata el historiador Paul Johnson, Hitler disfrutó consistentemente del mayor éxito en el campus y su popularidad entre los estudiantes excedía su popularidad entre la población alemana en su conjunto. Siempre obtuvo buenas calificaciones de los profesores y catedráticos universitarios. Muchos intelectuales se sintieron atraídos por las altas esferas del Partido Nazi y participaron en los excesos más horrendos de las SS. Los cuatro Einsatzgruppen (o batallones móviles de exterminio), que eran la vanguardia de la Solución Final, tenían una proporción excepcionalmente alta de graduados universitarios entre sus oficiales. Otto Ohlendorf, que comandaba el Batallón "D" [y que asesinó a 33 judíos en dos días], por ejemplo, tenía títulos de tres universidades y un doctorado en jurisprudencia.[ 11 ].
En la Conferencia de Wannsee, más de la mitad de los participantes tenían un doctorado. En Gran Bretaña, informa Orwell, los intelectuales "estaban más equivocados sobre el curso de la guerra que la gente común, estaban más dominados por pasiones partidistas. El intelectual de izquierda promedio, por ejemplo, pensaba que la guerra se perdió en 1940, que los alemanes conquistarían fácilmente Egipto en 1942, que los japoneses nunca serían expulsados de los territorios que habían conquistado y que los bombardeos angloamericanos no tuvieron efecto sobre Alemania".[ 12 ] "Si los intelectuales británicos hubieran realizado su trabajo con un poco más de diligencia", concluye en otro texto, "el Reino Unido habría depuesto las armas en 1940".[ 13 ] ".
De hecho, esto es lo que dijo Bertrand Russell, posiblemente una de las mentes más brillantes del siglo XX.e siglo, declaró en la década de 1930: «Gran Bretaña debería desarmarse y, si los soldados de Hitler nos invadieran, deberíamos recibirlos amigablemente, como turistas; así perderían su rigidez y podrían encontrar atractiva nuestra forma de vida.[ 14 ]. " En La traición de los clérigosJulien Benda documenta la fascinación de los intelectuales de antes de la guerra por el totalitarismo, la forma en que muchos se alejaron de la búsqueda de la verdad para convertirse en servidores de ideologías regresivas. La ironía: el propio Julien Benda, dos décadas después, justificó algunas de las ejecuciones comunistas en la URSS.[ 15 ].
En la segunda mitad del siglo XXe En el siglo XIX, la intelectualidad parisina no brilló por su clarividencia. Fidel Castro recibió visitas de Agnès Varda (que hizo una película de propaganda comparándolo con Gary Cooper), Sartre (que escribió dieciséis artículos elogiosos para France-Soir) o Simone de Beauvoir (que describe al dictador cubano como un filántropo talentoso y benévolo)[ 16 ]). No era la primera vez que este último negociaba con el totalitarismo. Unos años antes había visitado China. A su regreso, publicar un libro de quinientas páginas glorificando el maoísmo. "El programa implementado por el régimen", analizó, "es el que cualquier gobierno moderno e ilustrado, preocupado por el progreso de su país, habría adoptado".[ 17 ]. "En China, a diferencia de Occidente, consumido por el "conformismo" y el "individualismo", escribió, "la libertad es una realidad muy concreta".[ 18 ] "El filósofo estaba indignado por el mito difundido por la "prensa burguesa" de que el país era una dictadura.
El cargo oficial de Mao implica sólo responsabilidades bastante limitadas. El prestigio personal de Mao, sus cualidades, su competencia, sin embargo, le aseguraron un papel preponderante; En particular, desde 1927 es el especialista indiscutible en cuestiones campesinas. Pero el poder que ejerce no es más dictatorial que el que ostentaba, por ejemplo, Roosevelt. La Constitución de la Nueva China hace imposible que la autoridad se concentre en manos de una sola persona: el país es dirigido por un equipo cuyos miembros están unidos por una larga lucha común y una estrecha camaradería.[ 19 ] (¡sic!).
De Beauvoir elogió la "naturalidad inimitable" del Gran Timonel y su ministro Zhou Enlai, "que tal vez provenía de sus profundos vínculos campesinos y de la serena modestia de hombres demasiado involucrados en el mundo como para preocuparse por su apariencia". Ella insistió: «Potentes o sutiles, sus rostros revelan una personalidad extraordinaria. No solo seducen, sino que inspiran un sentimiento excepcional: respeto».[ 20 ]. Como es bien sabido, Mao fue responsable de entre 40 y 80 millones de muertes, lo que lo convierte posiblemente en el mayor asesino en masa de la historia de la humanidad.
Dos décadas después, Sartre aclamó la Revolución Islámica iraní (anteriormente había visitado dos veces al ayatolá Jomeini en el exilio en Yvelines), como lo hizo Michel Foucault, quien describió con cierta ingenuidad las políticas progresistas que creía que seguiría el régimen de los mulás:
Cuando se habla de "gobierno islámico" nadie en Irán se refiere a un régimen político en el que el clero desempeña un papel de liderazgo o supervisión. […] Podemos encontrar direcciones generales en el Corán: el Islam valora el trabajo; nadie puede ser privado de los frutos de su trabajo; Lo que debería ser de todos (el agua, el subsuelo) no debe ser apropiado por nadie. En cuanto a las libertades, se respetarán en la medida en que su uso no perjudique a otros; las minorías estarán protegidas y serán libres de vivir como deseen, siempre que no perjudiquen a la mayoría; Entre el hombre y la mujer no habrá desigualdad de derechos, sino diferencia, puesto que hay diferencia de naturaleza. En política, que las decisiones se tomen por mayoría de votos, que los líderes rindan cuentas al pueblo y que todos, como establece el Corán, puedan ponerse de pie y exigir responsabilidades al gobernante.[ 21 ].
¿Un desprecio por el hombre común? (Extracto del Capítulo 6)
Según Raymond Boudon, los intelectuales se sienten atraídos por la idea de que el hombre común es víctima de una falsa conciencia, desea las cosas equivocadas y no es verdaderamente libre ni autónomo.[ 22 ]. Esto magnifica su papel y estatus: ellos, a diferencia de él, salieron de la cueva. Boudon evoca muchas escuelas de pensamiento que han atraído a los intelectuales por este motivo: el psicoanálisis (el sujeto es la marioneta del inconsciente que le oculta sus trucos), el marxismo (el individuo manipulado por la ideología burguesa), el nietzscheísmo (el hombre está impulsado por el resentimiento y la voluntad de poder, pero no lo sabe), los estructuralistas (el lenguaje, los sistemas de sentido, organizan y limitan el pensamiento), la criminología (la delincuencia, fruto del determinismo social más que de la responsabilidad individual). Roger Scruton señala que la vida concreta de los ciudadanos está en gran medida ausente de los textos de los intelectuales de izquierda de la segunda mitad del siglo XX porque se contentaban con imaginar a los individuos como abstracciones atravesadas por fuerzas en "ismos".[ 23 ] ". Hoy, el neofeminismo afirma que las mujeres, atravesadas (sin saberlo) por las fuerzas patriarcales, eligen mal los sectores profesionales en los que invierten; La sociología difunde la idea de que los miembros de ciertas minorías, afectados por heridas psicológicas vinculadas al “racismo sistémico”, han internalizado su inferioridad y no son directamente responsables de su destino individual. Ante el éxito de todas estas teorías, las ciencias sociales sólo pueden estar contra el hombre común: deben reeducarlo, enseñarle a ser feliz, a hacer buen uso de su libertad, a escapar de las fuerzas que lo condicionan y le dan la ilusión de ser un sujeto autónomo. No pueden apreciar al hombre común por lo que es, pero fantasean con la idea de lo que es. debería ser. «Las ciencias humanas», escribe Boudon, «han llegado a ser consideradas […] como obedeciendo a un objetivo principal: detectar y denunciar los errores del sentido común».[ 24 ]. » Sentido común: un pensamiento falso que el intelectual debe corregir. Desde este punto de vista, cabe preguntarse si el "abandono" de las clases trabajadoras por parte de la izquierda no era inevitable: los intelectuales nutridos por las ciencias sociales no pueden contentarse con promover las políticas públicas deseadas por las clases trabajadoras: deben más bien enseñarles lo que ellas Realmente quiero, o lo que ellos Debería querer si no les hubieran lavado el cerebro (por la ideología burguesa o, más prosaicamente, por los canales de noticias continuos). En otras palabras, el intelectual que se adhiere a una de las teorías de la falsa conciencia no puede estar de acuerdo con el hombre común a menos que reconozca que él mismo tiene el cerebro lavado.
De hecho, muchos intelectuales y dirigentes comunistas o de izquierda no ocultaron su desprecio por los trabajadores a quienes ellos mismos erigieron como representantes. "El grupo de vanguardia [los intelectuales marxistas] es ideológicamente más avanzado que las masas", escribió el Che Guevara, por ejemplo. Las masas sólo ven las cosas a medias y hay que incitarlas y presionarlas. La dictadura del proletariado debe ejercerse sobre la clase derrotada, pero también sobre cada individuo de la clase victoriosa.[ 25 ]. En 1867, Engels, furioso porque los obreros fabriles no votaban lo suficiente por la izquierda, le escribió a Marx: «Una vez más, el proletariado inglés se ha deshonrado a sí mismo».[ 26 ]. Un siglo después, el líder comunista húngaro János Kadar habló ante el parlamento de su país: «La tarea de los líderes no es ejecutar la voluntad y los deseos de las masas. Es satisfacer los intereses de las masas. ¿Por qué distinguir entre la voluntad y los intereses de las masas? En el pasado, hemos visto a algunos trabajadores actuar en contra de sus intereses».[ 27 ]. » En cuanto a Simone de Beauvoir, consideró "necesario" prohibir la prensa de oposición en China, creyendo que el pluralismo ideológico podría causar confusión en la gente, demasiado estúpida para mostrar discernimiento: "Proponer tesis contradictorias al público, mientras no tenga la base necesaria para juzgar por sí mismo, es confundirlo". "Un conocimiento 'dirigido'", añadió, "es el único capaz de disipar la oscuridad".[ 28 ]. » (¿Dirigidos por quién? Solo por aquellos capaces de “disipar la oscuridad”, es decir, aquellos ideológicamente aprobados por De Beauvoir: por ejemplo, Fidel Castro, Mao Zedong y Joseph Stalin.) Unos años antes, el socialista George Bernard Shaw describió a sus contemporáneos como personas “detestables” cuyo exterminio “esperaba con impaciencia”. "Me desesperaría", confesó, "sin el pensamiento reconfortante de que todos morirán".[ 29 ]. » George Orwell relata con humor su "sensación de horror" cuando asistió por primera vez a una reunión del Partido Laborista en los años 1930 y conoció a los miembros, "pequeñas criaturas malvadas". Cada uno, escribe, "llevaba los peores estigmas de la altiva superioridad de la clase media. Si un verdadero trabajador, un minero todavía cubierto de tierra de la mina, por ejemplo, hubiera entrado entre ellos, se habrían sentido avergonzados, enojados y disgustados; algunos, creo, habrían huido tapándose la nariz".[ 30 ]. » […]
Según Boudon, el éxito de diversas teorías de la falsa conciencia explica por qué a los intelectuales no les gusta el liberalismo. De hecho, la filosofía liberal se basa en la idea de que los individuos son adultos autónomos y responsables, cuyas elecciones y deseos tienen legitimidad intrínseca. Desde este punto de vista, no hay razón para quitarle a un adulto la libertad de elección y ponerla en manos de otro adulto. Por otro lado, si creemos que los ciudadanos son ciegos, ocultos en la oscuridad de la caverna, y que una élite ilustrada tiene acceso a conocimientos inaccesibles para el común de los mortales, es normal esperar que imponga su normatividad a toda la población. Aquellos que saben lo que constituye una bonne La vida debe tomar de la mano a quienes no la conocen, cuidarlos, salvarlos del mal uso de su libertad. Esto también explica la hostilidad de los intelectuales hacia los mecanismos del mercado, que incentivan a las empresas a producir bienes y servicios que atraigan a los ciudadanos (es decir, aquellos en los que estén dispuestos a gastar su dinero). En una economía de mercado, la evolución de la sociedad es en gran medida el resultado de las preferencias de las masas, no de la élite. Cuando un intelectual afirma que un sector económico debe ser protegido del mercado y gobernado por un sistema de subsidios (o dominado por un monopolio público), puede estar expresando su desconfianza hacia los gustos del hombre común, al que quiere obligar a financiar las inclinaciones de la intelectualidad.
Si llevamos la lógica de la falsa conciencia hasta sus últimas consecuencias, tenemos otra manera de entender la tiranofilia de los intelectuales. En efecto, más que un cuestionamiento del liberalismo, la "sospecha de principio" frente al sentido común, escribe Boudon, "conduce inevitablemente a un cuestionamiento de la democracia". [ 31 ].
¿La juventud está pasando? (Extracto del Capítulo 5)
Una idea tranquilizadora es que los estudiantes, en todo momento, se muestran entusiasmados con ideas absurdas, pero que con la edad y el ingreso a la vida laboral, la razón gana. Pases de juventud. Esta idea es ingenua por varias razones.
En primer lugar, supone que el futuro se parecerá al pasado (o, más precisamente: que la dinámica observada durante los años 1960-1980 en el Barrio Latino se reproducirá de forma idéntica).
Entonces olvida que los entusiasmos de la juventud, antes de ser abandonados, a veces causan daño. Se dice que la fiebre maoísta de Saint-Germain-des-Prés no tuvo consecuencias y acabó cansando, pero olvidamos que la fiebre maoísta de los estudiantes chinos, que se unieron masivamente a los Guardias Rojos para "purificar" su sociedad, mató a millones de personas. La fiebre maoísta de la juventud peruana condujo a la creación del movimiento terrorista “Sendero Luminoso”, que libró una de las guerrillas más violentas de la historia. El resultado: una guerra civil y 70 muertos. El movimiento estaba dirigido por profesores universitarios y la mayor parte de sus tropas eran estudiantes.[ 32 ]. Cabe recordar también que en la década de 1930 las ideas nazis eran hegemónicas en la universidad antes de encontrar una traducción política.[ 33 ], que el himno del fascismo italiano era “¡Gionivezza!” ¡Jionivezza! » (¡Juventud! ¡Juventud!), o que, unas décadas más tarde en Italia, el movimiento marxista-leninista de las Brigadas Rojas, responsable de cientos de atentados terroristas, estaba dirigido por estudiantes de sociología.[ 34 ].
Por último, observemos que lo que en Occidente permitió que las fiebres ideológicas estudiantiles se disiparan, puede que hoy ya no sea relevante: la diversidad ideológica después de la universidad. Como se ha dicho, la ausencia de pluralismo favorece la victoria de la irracionalidad. Además de generar un fortalecimiento de las certezas (y por tanto de la vulnerabilidad a los sesgos), aumenta el coste individual de la desviación. Cuanto menos pluralismo haya en una comunidad, más aislado socialmente estará un individuo que se desvíe ideológicamente. Por lo tanto, sin diversidad ideológica, las fuerzas de la racionalidad social prevalecen sobre las de la racionalidad epistémica. Sin embargo, Anchrit Wille y Mark Bovens muestran que en las últimas décadas ha crecido en Occidente una brecha social, profesional y geográfica entre titulados y no titulados. Estos dos mundos ya no coexisten. En Francia, mientras que antes la división derecha/izquierda atravesaba las clases sociales, ahora el voto coincide estrechamente con una falla sociológica y geográfica: los habitantes urbanos educados votan a la izquierda (sobre todo al PS y a la EELV), los suburbios muy a la izquierda (sobre todo al LFI) y la Francia "periférica" vota a la derecha o muy a la derecha (sobre todo al RN).[ 35 ]. En los Países Bajos, el 85% de los matrimonios se celebran entre cónyuges con casi el mismo nivel de educación, y sólo dos de cada mil matrimonios son entre un graduado universitario y una pareja con sólo cualificaciones primarias.[ 36 ]. El fenómeno parece ser generalizado en Occidente: en el pasado, la mayoría de la gente encontraba el amor cerca de casa. Con la democratización de la educación secundaria, asociada a una mayor movilidad estudiantil y al auge de Internet, las afinidades ya no se basan en la identificación con una misma comunidad geográfica sino con un mismo estatus intelectual, medido por el nivel de estudios.[ 37 ]. La sociedad civil ya no es un espacio de mezcla social: mientras que en el pasado los sindicatos, la Iglesia y los partidos atraían a miembros de todos los segmentos de la sociedad, las nuevas asociaciones, centradas principalmente en cuestiones ideológicas, reclutan exclusivamente entre las clases medias y altas altamente educadas.[ 38 ].
En resumen, debido a la expansión de la educación superior, los graduados ahora pueden vivir sin relacionarse con no graduados, es decir, sin interactuar nunca con individuos capaces de contrarrestar sus prejuicios. Una situación que se agrava por el hecho de que entre Entre los graduados, la homogeneidad ideológica es cada vez más fuerte. Eric Kaufmann muestra, por ejemplo, que en Estados Unidos, en sectores en los que los licenciados siempre han constituido la mayoría de los empleados (tecnología, finanzas, derecho, ingeniería), había una paridad casi perfecta entre empleados de izquierda y de derecha en 1980, pero hoy estos últimos son entre dos y cuatro veces menos numerosos.[ 39 ]. Hoy en día, las malas ideas provenientes del ámbito académico rebotan en el vacío entre una población que se ha convencido de ellas.[ 40 ]. Obsérvese que cuanto más cualificado se es, más marcado es el aislamiento: la probabilidad de homogamia educativa (el hecho de mezclarse sólo con personas tan cualificadas como uno) aumenta significativamente con el nivel de educación, tanto que los altamente cualificados constituyen el grupo que exhibe el mayor nivel de "cierre social".[ 41 ] Los altamente cualificados, incluso después de sus estudios, son, por lo tanto, los que menos se enfrentan a opiniones divergentes. Y, por lo tanto, los que se desarrollan en las condiciones menos favorables para el desarrollo del pensamiento racional. Obviamente, si los graduados ya no se relacionan con los no graduados, ocurre lo contrario. Pero cabe imaginar que los no graduados están expuestos a las ideas y argumentos de los graduados (sus creencias constituyen el ruido de fondo cultural de una sociedad, a través de los medios de comunicación, la publicidad, el cine y los discursos políticos), mientras que lo contrario no es cierto.
Según Hugo Mercier y Dan Sperber, el sesgo de confirmación es una modalidad de la naturaleza humana que, en sí misma, no debería preocuparnos demasiado. Si cada uno utiliza sus capacidades cognitivas para reunir evidencia a favor de sus ideas, no importa siempre y cuando al final se produzca un debate contradictorio. Los investigadores señalan que la razón humana fue moldeada por la evolución en el contexto de pequeñas comunidades humanas, donde los desacuerdos, cuando surgían, se discutían inmediatamente. Así, cada parte llegó con sus argumentos, y mediante el juego del intercambio contradictorio, el que se consideraba más débil admitió la derrota. El sesgo de confirmación permitió una “división del trabajo cognitivo”[ 42 ] Por ejemplo, en lugar de que Thomas y Paul consideraran por separado los costos y beneficios de una estrategia de defensa contra una tribu rival, Thomas (a favor de la estrategia) consideró los beneficios, y Paul (en contra), los costos. A esto le siguió una puesta en común del trabajo durante el debate. Hoy en día, estos mismos mecanismos mentales operan, pero Paul (licenciado) ya no se codea con Thomas (no graduado): el intercambio nunca se da, ya no nos enfrentamos a argumentos opuestos y todos (especialmente Paul) están atrapados en un círculo vicioso de autoconfirmación. En Estados Unidos, una encuesta reciente reveló que cuantos más años había pasado un progresista en la universidad, menos capaz era de comprender y reproducir los argumentos de los conservadores. ¿Por qué? Porque cuanto más educado era, menos amigos de derecha tenía.[ 43 ].
¿Qué hacer? (Extracto de la conclusión)
La élite y los intelectuales no sólo no son inmunes al error ideológico, sino que pueden ser los primeros en sucumbir a él. Como el problema es inherente a la naturaleza humana, parece difícil de resolver. ¿Qué hacer? Tal vez lo más importante sea tomar conciencia de esta fragilidad, tener presente que podemos, con una conciencia terriblemente tranquila, precipitarnos por un camino que conduce directamente al desastre. "Demasiados acontecimientos han revelado la precariedad de lo que llamamos civilización", escribió Raymond Aron. Las adquisiciones aparentemente más seguras han sido sacrificadas en aras de mitologías colectivas.[ 44 ]. » Orwell nos recordó que lo peor siempre es posible, que las cosas pueden cambiar rápidamente: «Antes de decir que la perspectiva de un mundo totalitario es una pesadilla que nunca se hará realidad, recuerden que en 1925 habríamos juzgado el mundo de 1942 como una pesadilla que nunca se haría realidad».[ 45 ]. » De hecho, el mal puede triunfar; civilizaciones enteras, aunque estén pobladas por seres humanos que comparten la misma naturaleza humana que la nuestra, han estado sumidas en el oscurantismo durante siglos (algunas todavía lo están). Pero cuando el mal triunfa, nunca es... tan malvado :Para los talibanes, nosotros somos la oscuridad y ellos son la luz.
Desde este punto de vista, sin duda debemos cultivar una forma de humildad en el presente. Recordemos que a lo largo de la historia, la mayoría de los errores que han tenido graves consecuencias fueron inicialmente consensuados, o al menos, apoyados con entusiasmo por un sector de la población convencido de estar defendiendo el progreso. Lo que podemos hacer, por tanto, es evitar extender la alfombra roja a las creencias, Sean lo que sean, para no extender la alfombra roja al error disfrazado de verdad, al mal camuflado de bien. No poner la investigación científica al servicio de una causa. No subvencionemos la ideología “buena”, o al menos no UNIQUEMENT Aquél. No abandonemos la libertad de expresión, especialmente la libertad de expresar opiniones contrarias al consenso aceptado. No permitamos que prevalezca una única forma de pensar dentro de instituciones cuyos miembros tienen el poder de imponer sus normas al resto de la sociedad. No censure información que pueda alimentar la narrativa “incorrecta”[ 46 ]. En resumen, podemos evitar acelerar por el camino del error, evitar convertir el camino en una pendiente. «Ni la inteligencia ni la intención de hacer el bien pueden protegernos del mal», escribió Revel. La única barrera contra el fanatismo asesino es vivir en una sociedad pluralista donde el contrapeso institucional de otras doctrinas y otros poderes nos impide siempre seguir las nuestras hasta el final.[ 47 ]. "Para evitar la victoria del mal, es necesario que haya siempre un contrapeso al bien; para evitar la victoria de la mentira, que haya siempre un contrapeso a la verdad.
Y por eso no debemos legislar contra las ideas absurdas, contra la desinformación, el odio o las teorías conspirativas.
Puede que parezca contra-intuitivo, pero observemos primero que la lucha contra la desinformación es, en cualquier caso, impotente frente a las noticias falsas más peligrosas: las de las élites y los intelectuales. Para qué ? Porque, como decíamos en el capítulo 8, los errores de la élite rara vez, al menos raramente en el presente, son considerados como errores –y por tanto rara vez combatidos–, puesto que es la propia élite la que define qué es error o qué es verdad. O una teoría de la conspiración considerado como una teoría de la conspiración, y de la cual nos burlamos, siempre será menos dañina que una teoría de la conspiración que es un consenso entre la élite y que por lo tanto nunca se define como tal. De la misma manera, las noticias falsas etiquetadas como tales son menos peligrosas que una idea falsa a la que se adhiere la élite. E incluso el discurso de odio, si la élite lo considera legítimo, se justifica, se racionaliza y no sólo deja de ser considerado discurso de odio, sino que puede encontrar una traducción política. En términos más generales, quienes combaten las "teorías de la conspiración", el "odio", la "desinformación", porque se centran, por definición, en los discursos Se toma en cuenta Los teóricos de la conspiración, odiosos o falsos, corren el riesgo de sólo librar batalla en los frentes menos amenazantes, donde ya se ha logrado una victoria parcial, y de perder interés en los frentes donde ya se ha registrado una derrota. De hecho, las teorías conspirativas exitosas no caen dentro del ámbito de la lucha contra las teorías conspirativas; noticias falsas victoriosas no dentro del ámbito de la lucha contra las noticias falsas, etc. También podemos plantear la siguiente hipótesis: la lucha contra las teorías de la conspiración y las noticias falsas, porque engendra, en quienes la dirigen, una buena conciencia satisfecha acompañada de la certeza de estar del lado de la verdad, tiene el efecto perverso de fomentar la confianza en todo lo que no es etiquetados como teóricos de la conspiración o mentirosos, y por lo tanto aumentan la porosidad de nuestras sociedades a las noticias falsas y las teorías de la conspiración más peligrosas. De hecho, en un gran estudio de 4 estadounidenses, cuanto más moralizaba un individuo sobre la importancia de combatir la desinformación y celebraba públicamente su supuesta racionalidad, su supuesto compromiso con los hechos y los principios de la lógica, más probable era que compartiera él mismo desinformación partidista y atacara a sus oponentes ideológicos de mala fe.[ 48 ]. Por el contrario, los individuos que tenían menos probabilidades de sucumbir a las noticias falsas eran aquellos que demostraban humildad intelectual, reconocían que sus intuiciones eran falibles y que podían estar equivocados.
No sólo no legislamos nunca contra los errores que tienen consecuencias más graves, sino que corremos el riesgo de atacar la verdad. Durante mucho tiempo, la élite estuvo segura de que el Sol giraba alrededor de la Tierra y que una virgen, llamada María, había dado a luz al hijo de Dios. Combatir la desinformación significaba, pues, impedir que Copérnico y Galileo se expresaran (y eso se intentó) o censurar a ciertos filósofos de la Ilustración. En el siglo XIX, la lucha contra las noticias falsas supuestamente se centró en el médico húngaro Ignatius Semmelweis, quien afirmaba que lavarse las manos reducía la transmisión de enfermedades en los hospitales (de hecho, sus ideas fueron violentamente rechazadas y finalmente fue internado y murió en circunstancias poco claras). A principios del siglo XX, la lucha se habría centrado en los dreyfusards, una importante minoría en Francia. O Alfred Wegener, quien propuso una teoría innovadora (la deriva continental) que la comunidad científica rechazó. En la segunda mitad del siglo, la guerra contra la desinformación se habría dirigido contra los intelectuales que culparon a los comunistas de las masacres de Katyn en lugar de a los nazis, o contra Simon Leys, que describió la realidad del maoísmo (recordamos que Le Monde lo llamó "charlatán" mientras elogiaba a quienes cantaban las alabanzas de la revolución cultural. "Mao Zedong liberó a su pueblo social y políticamente.[ 49 ] ", escribió el periódico a finales de 1974). En cierto modo, es el derecho a propagar información considerada falsa en el marco de referencia de su época lo que permite el progreso: sin esta libertad, ningún consenso podría ser sacudido. Incluso la lucha contra el discurso de "odio" puede tener efectos perversos, ya que el odio es difícil de definir objetivamente. De 1933 a 1938, a Winston Churchill se le prohibió hablar en la radio británica (monopolio de la BBC) porque su retórica antinazi se consideraba alarmista y beligerante.[ 50 ]. Obviamente podríamos multiplicar los ejemplos. En otras palabras, en todas las épocas, la lucha contra el discurso nocivo fue, o habría sido, aliada de los errores más dañinos, los de la élite. De nuevo, recordemos que a lo largo de la historia, el tonto del pueblo ha generado menos desastres que aquellos que se burlaron de él.
Pereira y Pereira (2003). ↩︎
Ibíd. ↩︎
P. Johnson, Intelectuales, Harper Collins, 1992 (1988), pág. 246. ↩︎
Entrevista de revista Corriente28 de febrero de 1973. Añadió: «Los revolucionarios de 1793 probablemente no mataron lo suficiente». ↩︎
Citado por J.-F. Jaranear, Conocimiento inútil, Grasset, 1988, pág. 338 ↩︎
Carta abierta publicada en el New Statesman Que el 31 1941. ↩︎
O. Clarke, “La batalla de Orwell con la intelectualidad”, La Sociedad Orwell, noviembre de 2015. ↩︎
A. Flood, “El rechazo de T. S. Eliot a Rebelión en la Granja de Orwell”, The Guardian, mayo de 2016. ↩︎
G. Orwell, La libertad de prensa (1945) en El suplemento literario de TimesSeptiembre 1972. ↩︎
R. Ralston, “Publicar Nosotros los Vivientes”, Nuevo ideal, 22 de marzo de 2024. ↩︎
P. Johnson, Intelectuales, P. 319. ↩︎
G. Orwell, Notas sobre el nacionalismo, 1945, en la colección Notas sobre el nacionalismo y otros ensayos, Penguin, 2018, pág. 28-29. ↩︎
G. Orwell, Antisemitismo en Gran Bretaña, 1945, en la misma colección, pág. 42. ↩︎
Citado por J.-F. Jaranear, Conocimiento inútil, P. 326. ↩︎
J.-F. Jaranear, Memorias, Bouquins, 2018 (1997), pág. 26. ; J.-F. Jaranear, Conocimiento inútil, P. 327. ↩︎
"Archivos: Simone de Beauvoir habla de Fidel Castro", Obs. Le Nouvel, Diciembre de 2016. ↩︎
S. de Beauvoir, La larga marcha, Gallimard, 1957, p. 484. ↩︎
Ibíd., P. 480. ↩︎
Ibid., pags. 416) ↩︎
Ibid., pags. 417) ↩︎
Señor Foucault, Dichos y escritos, volumen II, 1976-1998, Gallimard, 2001, p. 692. ↩︎
R. Boudon, Por qué a los intelectuales no les gusta el liberalismo, P. 62, 70. ↩︎
R. Scruton, Necios, estafadores y agitadores, pag. 9, pág. 183. «El trabajador», añade Scruton, «queda reducido a una mera abstracción, no por la producción capitalista, sino por la retórica de los intelectuales de izquierda. El trabajador es solo un medio para el engrandecimiento de los intelectuales, y puede ser eliminado sin escrúpulos si no cumple su función. Fue esta aniquilación intelectual del trabajador lo que hizo posible su exterminio masivo en el mundo empírico.» (p. 92.) ↩︎
R. Boudon, Por qué a los intelectuales no les gusta el liberalismo, p. 67. ↩︎
Citado por R. Conquest, Reflexiones sobre un siglo devastado, P. 39. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Ibíd., P. 41. ↩︎
S. de Beauvoir, La larga marcha, P. 240. ↩︎
B. Shaw, La guía de la mujer inteligente, Alma Classics, 2012 (1928), pág. 506. ↩︎
G. Orwell, El camino al muelle de Wigan, P. 207. ↩︎
R. Boudon, Por qué a los intelectuales no les gusta el liberalismo, p.168. ↩︎
R. Conquista, Reflexiones sobre un siglo devastado, P. 220. ↩︎
Ibíd., P. 225. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Y la burguesía más bien en el centro. Como resumió Michel Houellebecq después de las elecciones legislativas de 2022, los ricos votan a Macron, la clase media vota al NFP y los pobres votan a Le Pen. ↩︎
El señor Bovens y A. Wille, Diploma Democracia, P. 41. ↩︎
Ibíd., P. 47. ↩︎
Ibíd., P. 103. ↩︎
Eric Kaufmann, Tabú, capítulo 3, figura 3.6. Utiliza como indicador las donaciones realizadas a partidos políticos. Obsérvese que en este punto las cosas parecen estar cambiando. ↩︎
Esto es aún más grave porque sabemos que cuando los grupos cuyos miembros comparten las mismas ideas son protegidos de influencias externas, se radicalizan. En un estudio clásico, los conservadores deliberaron en una sala y los progresistas en otra, y los dos grupos salieron significativamente más polarizados que cuando empezaron. (Myers y Bishop, 1970.) ↩︎
El señor Bovens y A. Wille, Diploma Democracia, pag. 47-48. Véase Heike Wirth (2000). ↩︎
D. Sperber y H. Mercier, El enigma de la razón, P. 221. ↩︎
Perceptiongap.us, cifra de “diversidad de amistad”. ↩︎
R. Aron, Memorias, P. 164. ↩︎
G. Orwell, Una mirada retrospectiva a la guerra española, P. 171. ↩︎
A su regreso de la Guerra Civil Española, Orwell vio rechazados sus textos críticos con el radicalismo comunista, en particular por la Nuevos estadistas y la influyente revista Club de lectura izquierdo. Víctor Gollancz, el fundador de este último, no quiso dar argumentos a los "enemigos del socialismo". Vemos: negarnos a publicar una información cuando tememos que pueda "hacer el juego" a lo que el consenso del momento considera una opinión desviada, es impedir el libre examen de dicho consenso, que por definición consideramos justificado en el presente, pero que después podemos darnos cuenta de que no lo estaba. ↩︎
J.-F. Jaranear, Memorias, P. 31. ↩︎
Marie y Petersen (2025). ↩︎
Citado por J. Sevilla, Terrorismo intelectual, Tempus Perrin, 2004, pág. 75. ↩︎
Señor Friedman, Capitalismo y libertad, Flammarion, “Champs Essais”, 2016 (1962), pág. 49. ↩︎
Citado por A. Finkielkraut, Después de la literatura, Stock, 2021, pág. 72. ↩︎
https://ebiblioteca.org/descargar.php?x=3321144751&sec=1769066831664
Tiempos De La Cultura
Ensayos de Antropología Histórica.
Prólogo de Daniel Vidart.
En Tiempos de la Cultura, G. Mairal B. nos sumerge en una fascinante intersección entre dos disciplinas a menudo disociadas: la historia y la antropología. En lugar de limitarse a la crónica de eventos o la descripción de sociedades lejanas, el autor adopta una perspectiva que desvela las capas profundas de la experiencia humana a lo largo del tiempo. Publicado en 2010, este conjunto de ensayos se erige como una provocadora invitación a leer el pasado a través de la lente de la antropología histórica, una metodología que busca comprender las estructuras culturales, los imaginarios y las mentalidades que subyacen a los hechos históricos.
Mairal B. argumenta que la historia no puede ser comprendida plenamente si se prescinde del análisis de los símbolos, los rituales y los significados que las personas dan a sus acciones. El libro recorre una diversidad de temas, desde la organización social de comunidades prehistóricas hasta las transformaciones culturales de la modernidad. En cada ensayo, el autor busca la coherencia interna de una cultura, tratando de reconstruir el «porqué» de las prácticas sociales, no solo el «qué». Este enfoque permite al lector ir más allá de la superficie de los eventos y captar las lógicas internas que rigen la vida cotidiana, las creencias y las relaciones de poder.
Uno de los mayores logros del libro es su capacidad para contextualizar y desmitificar la visión eurocéntrica de la historia. Mairal B. dedica un espacio considerable a las culturas amerindias y a las interacciones entre las sociedades prehispánicas y la conquista, ofreciendo una lectura que valora los sistemas de conocimiento locales y las cosmovisiones que chocaron con la visión del mundo europea. En este sentido, la obra es una importante contribución a los estudios poscoloniales y a la revalorización de las identidades culturales subalternas.
En su conjunto, Tiempos de la Cultura es una obra que desafía las convenciones historiográficas. El autor muestra que el pasado no es un relato monolítico, sino un tejido complejo de experiencias, creencias y transformaciones. Su escritura, accesible pero rigurosa, demuestra que la antropología histórica es una herramienta esencial para cualquier estudioso que desee entender las sutilezas de la vida social en épocas pasadas. El libro no solo amplía nuestro conocimiento sobre distintas culturas, sino que también nos enseña una nueva forma de mirar la historia: no como un simple recuento de eventos, sino como una exploración de la humanidad misma en sus múltiples expresiones temporales.
¿De qué hablamos cuando hablamos de intelectuales? Las particularidades del caso español?
¿Cómo se puede escribir la historia de los intelectuales cuando quienes son designados por el término lo rechazan?
Aunque el término se utiliza de muchas maneras diferentes, parece estar estrechamente ligado a las luchas de la historia política y social española -desde la dictadura franquista hasta la Transición, los modos de acción que abarca evolucionan-
David Jiménez Torres,
La palabra ambigua.
Los intelectuales en España (1889-2019),
Taurus,
¿Qué es un intelectual? Llevamos más de cien años haciendo esta pregunta, y esto ya nos indica algo sobre el peculiar concepto que tenemos entre manos. En 1905, Miguel de Unamuno confesó que había empleado aquella palabra muchas veces pero que, si le pidieran que la definiera, se vería en un “gran aprieto”. Casi cien años después, el filósofo José Antonio Marina escribió que el significado de aquella palabra seguía siendo “difícil de precisar e imposible de definir”. Ortega y Gasset se refirió a ella directamente como “la palabra ambigua” 1.
Este problema no se debe a una falta de definiciones, sino más bien a su abundancia. El investigador británico Stefan Collini argumentó en su libro Absent Minds que, históricamente, el sustantivo intelectual se ha usado para designar tres conceptos muy diferentes 2. Por un lado estaría el sentido sociológico: la palabra hace referencia a alguien cuya ocupación principal tiene que ver con la intelección y el conocimiento, y que debido a ello suele tener un nivel educativo superior a la media. Por ejemplo, un ingeniero o una profesora. En segundo lugar estaría el sentido subjetivo: intelectual sería quien siente interés por las ideas y por la cultura, independientemente de que esto tenga o no que ver con su profesión. Por ejemplo, un camarero que lee mucho en su tiempo libre o asiste a ciclos de películas de la nouvelle vague. El tercer sentido sería el sentido cultural, y se refiere a aquellos individuos que “poseen algún tipo de «autoridad cultural», esto es, que utilizan una posición o unos logros intelectuales reconocidos a la hora de dirigirse a un público más amplio que el de su especialidad”. Por ejemplo, un reputado filósofo que interviene en las tertulias de una cadena de radio, o un exitoso escritor que publica artículos en un periódico nacional. Este tercer sentido resulta el más restrictivo de todos: excluye a la mayoría de individuos que encajan en el sentido sociológico y en el subjetivo, y depende de un acceso al gran público que está al alcance de muy pocos. E incluso si se dan todos esos factores, es posible —la historia lo demuestra— que surjan debates sobre si es un verdadero intelectual.
A estas acepciones genéricas se añaden otras que provienen de obras escritas desde alguna disciplina académica o perspectiva ideológica. Es el caso de las ideas sobre el intelectual de Karl Mannheim —desde la sociología—, de Antonio Gramsci —desde la tradición marxista— o de Raymond Aron —desde la tradición liberal—; trabajos que definen al intelectual según unas funciones sociales o un patrón de comportamiento. También han sido influyentes las explicaciones de naturaleza histórica, que suelen articular un relato acerca del auge, consolidación, declive e incluso muerte de los intelectuales. Por ejemplo: los intelectuales -sean lo que sean- habrían “nacido” con el caso Dreyfus, habrían vivido su apogeo en la posguerra con figuras como Sartre y Camus, y habrían iniciado un largo declive a partir de los años 80. Finalmente, siguen gozando de buena salud las definiciones de naturaleza ético-política, ya sean positivas o negativas: el intelectual sería el que se atreve a decir la verdad al poder, el que habla en nombre los que no tienen voz, el que se indigna ante las injusticias; o el intelectual sería el frívolo que opina de todo sin saber de nada, el aprendiz de brujo que quiere rehacer el mundo para que se ajuste a sus fantasías, el irresponsable que ha inspirado, apoyado o excusado algunos de los peores crímenes de la Historia.
Una pluralidad irreductible
Muchas veces, cuando escribimos sobre los intelectuales, nos limitamos a elegir una de las definiciones disponibles y a desarrollar nuestro análisis en base a ella. Sin embargo, la polisemia de la palabra intelectual no es un mero obstáculo que debamos salvar antes de alcanzar nuestras conclusiones. No basta con elegir la definición que nos resulte más interesante, o el relato histórico que nos parezca más sugerente. Varios teóricos de la historia de los conceptos, desde Reinhart Koselleck hasta Quentin Skinner y Terence Ball, han advertido de la distorsión que supone hipostasiar los conceptos, aislando en ellos una coherencia que no tenían para quienes los usaban. Es decir: si los hablantes de una época concreta no se decidieron por un único significado para una palabra determinada, nuestro trabajo no es ponerles de acuerdo a posteriori. Más bien al contrario, debemos estudiar esa falta de acuerdo y comprender sus razones. Esto es especialmente importante en el caso de intelectual: como apuntó François Dosse, la polisemia de esta palabra es una parte intrínseca y definitoria del propio objeto de estudio:
El intelectual puede definir muy numerosas identidades, que pueden coexistir en un mismo periodo. Por lo tanto, la historia de los intelectuales no puede limitarse a una definición a priori de lo que debería ser el intelectual según una definición normativa. Por el contrario, tiene que quedar abierta a la pluralidad de estas figuras. 3
Efectivamente, cuando abordamos la figura del intelectual, no nos encontramos tanto ante un sujeto histórico claramente delimitable como ante una palabra que se ha utilizado de manera problemática. A diferencia de lo que ha ocurrido con otros términos de significado ambiguo, ningún Estado ha desarrollado mecanismos que legitimen el uso de esta palabra para referirse a individuos concretos. Uno puede licenciarse en Ciencias Políticas, en Filosofía o en Bellas Artes en muchas universidades; en ninguna se puede licenciar, cursar un máster o doctorarse en Intelectualidad. Uno puede tener un título oficial que acredite su estatus de politólogo, filósofo o artista; ningún papel ratificará su estatus de intelectual. En lo tocante a los registros oficiales, el intelectual no existe. Es una categoría que discurre al margen de la organización institucional y de mercado laboral. Con el problema añadido de que, en principio, sirve para referirse a individuos. Es lógico que el sentido de palabras como belleza, justicia o libertad sea elusivo: se trata de valores que no podemos ni ver ni tocar. Pero, en principio, sí deberíamos ser capaces de ver o tocar a los intelectuales. ¿Cómo puede ser, entonces, que tantas veces discutamos sobre si alguien lo es o no lo es, o sobre si la historia de este tipo de personajes empieza con Platón o con Voltaire, con Galileo o con Barrès, con Erasmo o con Tolstoi?
La conclusión parece clara: si existe una historia de los intelectuales, esta debe incluir la historia de los debates acerca de la naturaleza, la presencia y la función de los intelectuales. Y debe hacerlo sin pretender sentar cátedra sobre quién o quiénes usaron la definición “correcta”. Más bien debe incidir en esta paradoja: nunca hemos sabido exactamente qué es el intelectual, pero esto no nos ha impedido hablar mucho sobre su figura. Quizá porque, al hablar de los intelectuales, realmente hemos dicho cosas acerca de nosotros mismos. La abrumadora cantidad de ideas y discursos sobre el intelectual ofrece un campo de análisis muy fructífero. Ya lo apuntó Michel Foucault en 1980:
La palabra intelectual me resulta rara. Yo nunca he encontrado intelectuales. He encontrado gente que escribe novelas y otra que cura enfermos. Gente que hace estudios de economía y otra que compone música electrónica. He encontrado personas que enseñan, personas que pintan y personas que nunca he entendido bien qué es lo que hacen. Pero intelectuales, nunca. Por el contrario, he encontrado mucha gente que habla del intelectual. […] Encuentro que el discurso sobre los intelectuales es muy absorbente y no demasiado tranquilizador. 4
Los intelectuales en España
Los discursos sobre los intelectuales comparten ciertos elementos comunes en todos los países occidentales, pero también muestran particularidades nacionales. En el caso español podemos destacar las siguientes:
1. La palabra intelectual, utilizada como sustantivo, empieza a generalizarse en español a finales de la década de 1880. El paso de su uso tradicional como adjetivo al uso como sustantivo no se debió a ningún acontecimiento concreto. Los primeros ejemplos que he podido documentar se producen en 1889 y 1890, en un periódico vinculado al Ejército y en el contexto de la lucha contra el bandolerismo en Cuba -todavía bajo control español en aquel momento- 5. Es más, esos primeros usos documentados son muy críticos con las recomendaciones de “los intelectuales” para manejar los problemas de la colonia, lo que muestra que el discurso sobre los intelectuales estuvo unido, desde el principio, al discurso contra los intelectuales. En cualquier caso, estos usos de la palabra preceden tanto a la polémica por los presos anarquistas de Montjuic (1896) -que a veces ha sido señalada como “el caso Dreyfus español”-como a los debates internacionales en torno al propio caso Dreyfus y el “J’accuse!” de Zola (1898). No hubo en España, por tanto, un “nacimiento de los intelectuales” en el sentido de una conmoción colectiva que diera a aquella palabra un nuevo significado. Lo que se produjo fue más bien un cambio lingüístico cuyos contornos aún necesitan más investigación.
2. La popularización de aquella nueva palabra no impidió que resultara claramente incómoda para los hablantes. Hasta los años cuarenta fue frecuente escribirla entre comillas y emplear sintagmas como los llamados intelectuales o los presuntos intelectuales. Muy pocos manifiestos, de entre los centenares divulgados en España por figuras del mundo de la cultura, la universidad y el periodismo se han referido a sus abajofirmantes como “intelectuales”. Especialmente notable ha sido la reticencia a utilizar esa palabra para referirse a uno mismo, incluso por parte de autores que se suelen mencionar cuando se habla de grandes intelectuales españoles del siglo XX. En 1924, Pío Baroja llegó a escribir: “Yo, la verdad, no recuerdo de nadie, en España ni fuera de España, que se haya llamado a sí mismo intelectual -probablemente se pondría en ridículo-” 6. Sin embargo, esto fue fluctuando según el contexto. El uso en primera persona fue infrecuente durante la Restauración, el primer franquismo y las últimas décadas del siglo XX; y fue más común durante la dictadura de Primo de Rivera, la Segunda República, el segundo franquismo y la Transición.
3. Como ha ocurrido en la mayoría de países occidentales, el discurso antiintelectual ha tenido una fuerte presencia en España. Ha arraigado, además, en sectores políticos y sociales muy distintos. Existe una tradición antiintelectual conservadora, influida, sobre todo en la primera mitad del siglo XX, por el discurso clerical contra la Ilustración y por las críticas del polígrafo Menéndez Pelayo contra el krausismo. Pero también hay una tradición antiintelectual socialista, otra comunista, otra anarquista… no han sido infrecuentes declaraciones como las del líder socialista Julián Besteiro en 1912 contra “los intelectuales puros llegados al socialismo después de haberse formado en las escuelas sostenidas por el Estado burgués. […] El alma del socialismo no es el alma de la Universidad, es el alma del taller” 7. Dicho esto, las dictaduras españolas del siglo XX -Primo de Rivera y Franco- fueron a la vez regímenes de derecha autoritaria y regímenes que estigmatizaron a “los intelectuales». El franquismo llegó a culpar a los intelectuales de la llegada de la Segunda República y del estallido de la Guerra Civil; contrarrestar su obra -presentada como descristianizadora, anarquizante y antinacional- sería una de las razones de ser del nuevo Estado franquista. El bando republicano, por su parte, llegó a apropiarse de aquella palabra, creando asociaciones como la Alianza de Intelectuales Antifascistas o la Unión de Intelectuales Españoles en México. También se asoció a los movimientos antifranquistas de los años 60 y 70 con los intelectuales. Todo ello facilitó que, hasta entrado ya el siglo XXI, persistiera una idea de que el franquismo -e incluso las derechas en general- no habían tenido intelectuales, o que estos habían sido anecdóticos en comparación con los que habían militado en las izquierdas.
4. Los discursos sobre el intelectual han tenido una relación importante con determinados ideales de masculinidad y feminidad. Desde el principio se entendió que el intelectual era varón, aunque en muchas ocasiones se le acusara de tener una masculinidad defectuosa o insuficiente. Por otra parte, la palabra se aplicó históricamente a las mujeres para señalar algún tipo de desviación de género. Durante la primera mitad del siglo XX, sobre todo, la intelectual fue presentada como una mujer poco femenina, e incluso como una amenaza para la masculinidad del varón. En 1920, el médico y ensayista Gregorio Marañón insistió sobre el “carácter sexualmente anormal” de las mujeres intelectuales: “han tenido en sus rasgos físicos, en su sensibilidad, en su mentalidad tonos marcadamente masculinos” 8. Estas connotaciones solo desaparecieron a partir de los años ochenta, cuando se normalizó el uso de la palabra para referirse a mujeres. Una canción de 1989 del grupo Aerolíneas Federales, cuya vocalista era mujer, decía: “Debes entender / que por algo yo estudié, / me esforcé y me licencié. / Voy a progresar, / soy una intelectual, / quiero una oportunidad”.
5. Si en Reino Unido, como identificó Collini, ha habido una tesis de la ausencia -según la cual en aquel país nunca ha habido verdaderos intelectuales-, en España ha habido una tesis de la inferioridad: los intelectuales patrios habrían sido menos interesantes, originales e influyentes que los de otros países. Y, especialmente, han sido inferiores en comparación con los franceses. Ortega y Gasset fue uno de los principales defensores de esta perspectiva: en su opinión, “España es el único país europeo donde los intelectuales se ocupan de política inmediata”, ya que su precariedad económica los llevaba a dedicarse al periodismo político; y esto tenía como consecuencia que el intelectual español “no pone cuidado, ni mesura, ni elevación, ni rigor en su trabajo”. Por otro lado, la sociedad española era excepcional por el escaso respeto e interés que sentía por sus intelectuales: “no creo que exista entre las civilizadas nación alguna menos dócil al influjo intelectual que la nuestra”. Este discurso ha perdurado hasta la actualidad: en 2014, la escritora y política Irene Lozano declaró que “en España, el conocimiento casi siempre ha estado mal visto. […] Si comparamos la España de antes con la Francia a la que le interesaban los debates entre Sartre y Camus… En España eso no ha ocurrido nunca” 9. La identificación de la figura del intelectual con Francia también fomentó que, dentro del discurso contrarrevolucionario, se acusara a los intelectuales de ser figuras extranjerizantes, que ni apreciaban ni divulgaban las tradiciones nacionales o el amor a la patria.
6. Ha sido frecuente segmentar a la intelectualidad española según su lengua y región. La distinción más frecuente es la que se establece entre los intelectuales que residen en Madrid y los que residen en Barcelona. Esto también ha dado pie a discursos sobre los distintos rasgos de la intelectualidad catalana y la madrileña o castellana, a menudo tomando a los intelectuales catalanistas como únicos representantes de la primera, y aglutinando en la segunda incluso a quienes nacieron fuera de Castilla o vivían fuera de Madrid. En la segunda mitad del siglo XX también surgieron discursos acerca de la intelectualidad vasca, especialmente con relación al movimiento nacionalista y al terrorismo de ETA. Si bien el entorno de la banda terrorista acusó a los intelectuales de no comprender adecuadamente sus motivaciones o el “contexto” en el que operaba, también los sectores contrarios a ETA criticaron la falta de compromiso de muchos intelectuales en contra del terrorismo. Sin embargo, la aparición de organizaciones como Gesto por la Paz y ¡Basta Ya! llevó a que la politóloga Edurne Uriarte escribiera en 2001 que “el compromiso vuelve a tener sentido en el País Vasco, y lo tiene en forma de la lucha, cada vez más decidida y unitaria, de los intelectuales contra ETA. […] Los intelectuales han asumido un liderazgo que la sociedad demandaba” 10.
7. A la altura de 1920 se consolidó la idea de que, en España, quienes han encarnado de manera más pura la figura del intelectual han sido Ortega y Unamuno. Esto ha continuado hasta nuestros días. La identificación ha sido tan fuerte que muchas veces se ha tomado sus pautas de actuación como prototípicas del intelectual español. También está muy consolidada la idea de que los intelectuales tuvieron su mayor influencia y visibilidad durante los años de la Segunda República; y también, aunque en menor medida, durante los últimos años de la dictadura franquista y los de la Transición.
8. Desde los años 50 del siglo XX se ha argumentado que el intelectual se encuentra en crisis, en declive o incluso al borde de la extinción. En esto resultaron influyentes tanto los discursos procedentes de Francia y de Estados Unidos como cuestiones endógenas, siendo especialmente destacado el tránsito de la dictadura franquista a una sociedad democrática. Fue habitual argumentar, por ejemplo, que los intelectuales habían tenido una función clara durante -y contra- la dictadura franquista, pero que, en democracia, y sobre todo durante las largas etapas de gobiernos socialistas, habían perdido su función social. En las dos primeras décadas del siglo XXI, este discurso fue desplazado por otro que denunciaba la responsabilidad de los intelectuales -por acción u omisión- en la llegada de la crisis económica, política y social iniciada en 2008. De hablar sobre la muerte del intelectual se pasó a hablar sobre sus silencios y sus traiciones. También se cuestionó el papel de los intelectuales en la gestación y eclosión del proceso separatista catalán de 2011-2018, aunque nuevamente con reproches enfrentados: si los sectores constitucionalistas reprochaban la complicidad de los intelectuales con el nacionalismo, los sectores nacionalistas reprocharon su silencio ante lo que percibían como una represión gubernamental.
En conclusión: lo que en España se ha dicho sobre los intelectuales nos ayuda a entender mucho sobre la historia, la cultura y la política del país. Y también ayuda a profundizar en la compleja relación que venimos teniendo, desde finales del siglo XIX, con el concepto del intelectual. Un mayor énfasis en la dimensión discursiva de este concepto nos permitirá conocer mejor nuestras propias sociedades. Porque todo indica que seguiremos hablando sobre los intelectuales -del pasado, el presente y quizá también del futuro- durante mucho tiempo.
¿Qué pintan los intelectuales en la España de hoy?
El sábado 15 de noviembre de 1930, El Sol, ese periódico que había creado en 1917 Nicolás María de Urgoiti con el apoyo y el aliento de José Ortega y Gasset para ser el órgano de los liberales ilustrados españoles, publicó en su primera página un largo artículo del propio Ortega titulado «El error Berenguer» en el que, después de criticar acerbamente los siete años de dictadura que llevaba España, terminaba con una tajante frase en latín: Delenda est Monarchia (copia de la que pronunció Catón el Viejo en el siglo II a. C.: Delenda est Carthago — «hay que borrar del mapa a Cartago»—). Es decir, el filósofo español concluía su análisis con un imperativo ineludible: había que borrar a la monarquía del horizonte institucional de España. Para colocar mejor en su contexto el anatema con el que termina aquel artículo, que se va a hacer famoso, puede ser útil conocer las exclamaciones que lo preceden: «¡Españoles, vuestro Estado no existe! ¡Reconstruidlo!». No podía estar más claro para Ortega: la única posibilidad de reconstruir el Estado, que la dictadura había destrozado en su esencia, era prescindir de la monarquía.
Seis meses justos después de aquel llamamiento del catedrático de Metafísica de la Universidad Central, el rey Alfonso XIII abandonaba España y quedaba proclamada la II República.
Recordemos otra fecha, el 10 de febrero de 1931. En ese mismo periódico se publicaba, firmado por Gregorio Marañón, Ramón Pérez de Ayala y José Ortega y Gasset, un «Manifiesto dirigido a los intelectuales» en el que, después de analizar de manera similar a la que había usado Ortega en su anterior artículo, pedían «movilizar a todos los españoles de oficio intelectual para que formen un copioso contingente de propagandistas y defensores de la República española». Creaban así la Agrupación al servicio de la República.
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Apenas dos meses después de ese llamamiento, hecho por un prestigioso médico de 43 años, un escritor ya consagrado a sus 49, y un reconocido filósofo de 47, en España había una república, tal y como ellos reclamaban.
Por todo esto no es de extrañar que, con cierta frecuencia, a esa fallida II República se la haya calificado como «república de intelectuales».
Entrar a definir con precisión y rigor el significado de la palabra «intelectual» podrían llevarnos a largas disquisiciones, que no vienen ahora al caso. Baste recordar que, desde los últimos años del siglo XIX se empezó a utilizar para calificar a escritores, periodistas, profesores, científicos o artistas que utilizan el prestigio social que han alcanzado gracias a sus éxitos en sus respectivas profesiones para opinar sobre asuntos de naturaleza estrictamente política y, así, dirigirse al conjunto de los ciudadanos con algún consejo o, incluso, como hemos visto con el imperativo que usaba Ortega, darles alguna orden acerca de su comportamiento cívico o político.
Los «creadores de opinión» ya no son los intelectuales, sino los raperos o los llamados «influencers»
Se empezó a utilizar este término como consecuencia de aquel affaire Dreyfus que tanto conmocionó a la sociedad francesa. Y más exactamente, a raíz de la publicación del famoso «J’accuse», el artículo que escribió Émile Zola en 1898, y en el que, desde el prestigio y la visibilidad que le otorgaba el ser considerado, si no el mejor, uno de los mejores escritores franceses vivos entonces, criticaba de raíz todos los procedimientos que se habían usado para condenar a aquel capitán de origen judío. Ese artículo revolucionó la opinión pública de la República y constituyó el argumento decisivo para darle la vuelta al caso Dreyfus.
Zola demostró el poder que podían llegar a tener los intelectuales. Y Ortega y sus compañeros de aventura republicana demostraron también cumplidamente ese poder y esa influencia sobre las opiniones y las voluntades de los ciudadanos que los intelectuales tenían.
Desde que, a principios de los años veinte del siglo pasado, ese genio de la manipulación informativa que fue Willi Münzenberg se puso a las órdenes de Lenin para conseguir que los «intelectuales» occidentales miraran con simpatía el desarrollo del comunismo, hasta nuestros días, los manifiestos y proclamas de intelectuales «abajo firmantes» en favor de las políticas de la izquierda más o menos comunista —más bien más que menos— han sido frecuentes y constantes. Cuantificar la influencia que esos manifiestos y declaraciones han tenido para el posterior triunfo electoral —o no electoral— de esas izquierdas puede ser más complicado que la constatación del éxito que sí tuvieron Ortega y sus compañeros a la hora de traer la república a España en los años treinta, pero de lo que no cabe la menor duda es que, casi hasta nuestros días, decir «intelectual» en España y en los países occidentales, era decir «intelectual de izquierdas».
He dicho «casi» porque desde hace relativamente poco estamos contemplando cómo, ante el ascenso del nuevo comunismo, basado en la ideología woke, el modelo bolivariano y el odio a la derecha, son muchos, y de los mejores, los intelectuales que están utilizando su prestigio profesional y humano para levantar su voz contra esta nueva forma que está tomando el totalitarismo de raíz marxista-leninista. Que en España se presenta unida a las aspiraciones racistas y xenófobas de partidos secesionistas que, aunque parezca mentira, siempre han gozado del nihil obstat de la casta intelectual tradicional.
Lo acabamos de ver en las elecciones del pasado 23-J. Intelectuales del máximo prestigio en España como Fernando Savater, Félix de Azúa, Jon Juaristi, Andrés Trapiello, Arcadi Espada, Félix Ovejero, César Antonio Molina y hasta Luis Antonio de Villena, por citar sólo a los más conocidos, han levantado sus voces para avisar a los ciudadanos de que el voto a Sánchez y su Frankenstein era un voto contra la Constitución del 78, contra la convivencia pacífica de los españoles y en favor de la confrontación y de la disolución de la España que conocemos.
Y aquí sí que podemos cuantificar sus efectos: prácticamente nulos. Los españoles han votado Frankenstein, a pesar de lo que les decían las mentes más brillantes y lúcidas de nuestro país. Señal inequívoca y deprimente de que el prestigio del pensamiento en la España de hoy es inexistente.
Son tantas las señales de alarma que los resultados del 23-J han encendido, que ésta de la decadencia de la cultura y del pensamiento crítico en la sociedad española quizás no sea la más grave. Pero sí creo que lo es, porque es la evidencia de que más de cuarenta años de leyes educativas socialistas (los tímidos interludios de leyes del PP han sido irrelevantes), con la LOGSE y la LRU (Ley de Reforma Universitaria) en primer lugar, han logrado su objetivo: crear una sociedad donde se puede y se debe eludir y despreciar al que piensa. Y en la que los «creadores de opinión» ya no son los intelectuales, sino los raperos o los llamados influencers, y en la que escritores y pensadores como los citados están ya considerados como aburridas piezas de museo… arqueológico. Otra cosa sería si estos intelectuales contra corriente contaran con un fuerte aparato de propaganda. Pero desde Münzenberg también sabemos que «aparato de propaganda» es siempre «aparato de propaganda de la izquierda»
Regino García-Badell
Licenciado en Filosofía y Letras (Filología Hispánica) por la Universidad Complutense, Profesor Agregado de Lengua y Literatura Españolas de Bachillerato, Profesor en el Instituto Isabel la Católica de Madrid y en la Escuela Europea de Luxemburgo y Jefe de Gabinete de la Presidenta del Senado y de la Comunidad de Madrid, ha publicado innumerables artículos en revistas y periódicos.
Notas al pie
Miguel de Unamuno, “¿Quiénes son los intelectuales?”, Nuevo Mundo, 13 de julio de 1905; José Antonio Marina, “El intelectual y el poder”, en Rafael del Águila, ed. Los intelectuales y la política, 2003, p. 33; José Ortega y Gasset, “El recato socialista”, El Imparcial, 2 de septiembre de 1908.
Stefan Collini, Absent Minds, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 45-52.
François Dosse, La marcha de las ideas, Universitat de Valencia, 2007, p. 34.
Christian Delacampagne, “Le philosophe masqué”, Le Monde,6 de abril de 1980.
“Ecos de Cuba”, El Correo Militar, 7 de octubre de 1889; “Isla de Cuba. El bandolerismo”, El Correo Militar,30 de septiembre de 1890.
Victor Ouimette, Los intelectuales españoles y el naufragio del liberalismo, Pre-Textos, 1998, p. 58.
Julián Besteiro, “El Congreso socialista español y la sacra familia”, Vida socialista, 29 de septiembre de 1912.
Gregorio Marañón, Obras completas. Tomo III, Espasa Calpe, 1977, p. 15.
José Ortega y Gasset, “El poder social. La profesión literaria”, El Sol, 30 de octubre de 1927; “El poder social. Un poder social negativo”, El Sol, 6 de noviembre de 1927; Ramón González Férriz, “La crisis de los intelectuales”, Letras Libres 148, enero de 2014.
Edurne Uriarte, “El compromiso de los intelectuales contra ETA”, ABC, 3 de febrero de 2001.
Quién es Friedrich Nietzsche?
Diego Sánchez Meca
https://canal.march.es/es/coleccion/quien-es-friedrich-nietzsche-425
Interés y actualidad del pensamiento de Nietzsche hoy
Diego Sánchez Meca
https://canal.march.es/es/coleccion/interes-actualidad-pensamiento-nietzsche-hoy-419
