Bronislaw Malinowski
(Bronislav o Bronislaw Kasper Malinowski; Cracovia, Polonia, 1884 - New Haven, Estados Unidos, 1942) Antropólogo y etnólogo británico de origen polaco. Estudió física en Cracovia y economía en Leipzig, estudios que prosiguió en la London School of Economics. Sin embargo, se inclinó por la antropología cultural, dedicándose a la docencia de dicha disciplina en la misma institución desde 1913 hasta 1938.
Malinowski
La Antropología Funcionalista:
Bronislaw Malinowski y Alfred Radcliffe-Brown.
Su principal aportación es la aplicación a la antropología del rigor científico en las observaciones y la importancia que dio al trabajo de campo, que aplicó por vez primera entre los aborígenes de las islas Trobriand (Papúa y Nueva Guinea); su primer trabajo lo dedicó a la familia en la sociedad trobriandesa (La familia entre los indígenas australianos, 1913), y su siguiente obra, Los argonautas del Pacífico occidental (1922), fue el resultado de diez años de investigación, para lo cual realizó prolongadas estancias entre los nativos. De 1926 es su trabajo Sexo y represión en la sociedad salvaje, que continuó incidiendo en el estudio de la sociedad aborigen.
Como teórico, Bronislaw Malinowski es considerado el fundador del funcionalismo, escuela antropológica que pretende analizar las instituciones sociales en términos de satisfacción colectiva de necesidades, considerando cada sociedad como un sistema cerrado y coherente; por este motivo se opuso a la aplicación reduccionista de ciertos planteamientos evolucionistas a las sociedades humanas.
En 1939 empezó su actividad docente en la Universidad de Yale, tres años después de que apareciera Fundamentos de las creencias y la moral (1936), en la que se apartaba conceptualmente de la etnología para dedicarse a temas relativos a la antropología social y cultural. En 1945 apareció Dinámica del cambio cultural, y póstumamente se publicaron Magia, ciencia y religión (1948) y Estudios de psicología primitiva: el complejo de Edipo (1949), trabajos que fueron considerados clásicos de la antropología y que aún conservan plena vigencia.
Malinowski y la etnografía
“El objetivo final … es comprender el punto de vista del nativo, su relación con la vida, entender su visión del mundo.”
Para alcanzar este objetivo final del trabajo de campo etnográfico, el analista, según Malinowski, ha de seguir las siguientes normas:
1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura deben ser registradas de manera firme y clara. El método de la documentación estadística y concreta es el medio a través del cual realizar este trabajo.
2. Dentro de este marco, los imponderables de la vida cotidiana y el tipo de conducta han de ser anotados. Deben recogerse todo el tiempo observaciones detalladas en la forma de una suerte de diario etnográfico, lo cual es posible a través del contacto cercano con la vida nativa.
3. Una colección de declaraciones etnográficas, narrativas características, expresiones típicas, items del folklores tiene que darse como un corpus inscriptionum, como documentos.
Bronislaw Malinowski y el concepto de función
1. Función de la cultura
La tesis central de Malinowski es que la cultura existe para satisfacer las necesidades biológicas, psicológicas y sociales del individuo.
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| Grupo de hombres cocinando. Islas Trobriand, c 1914-1915 |
Articuló su teoría de la cultura en torno a tres conceptos:
- función
- jerarquía de necesidades
- papel del simbolismo.
Malinowski entiende la función en un sentido fisiológico. Si la cultura existe es porque los individuos tienen necesidades psicobiológicas que satisfacer, son organismos vivos.
"La función, en este aspecto más simple y básico de la conducta humana, puede ser definida como la satisfacción de un impulso orgánico por medio del acto apropiado. Como es obvio, forma y función están inextricablemente relacionadas".
Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura: 90.
Esto no quiere decir que Malinowski pensara que los rasgos culturales tuviesen funciones simples. Por ejemplo, que las tiendas de ultramarinos existieran por la necesidad que tienen los seres humanos de alimentarse.
"Ninguna institución puede ser funcionalmente relacionada con sólo una necesidad básica, ni tampoco, como regla general, con una simple necesidad cultural".
Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura: 119.
Malinowski considera la sociedad un todo integrado de instituciones relacionadas que cumplen funciones complementarias y la cultura como una amplia y compleja red de comportamientos.
"Le hemos dado el nombre de "instituciones" a estos grupos organizados , que están conectados con actividades de un propósito definido y que están invariablemente ligados por la referencia espacial al medio ambiente y al aparato material que regentan".
Malinowski (1939), "El grupo y el individuo en el análisis funcional": 291.
Las instituciones culturales ofrecen respuestas integradas a una diversidad de necesidades.
Para Malinowski la cultura es, en primer lugar, un instrumento; pero también es un sistema en el cual cada parte existe como un medio para un fin. El carácter integrador de la cultura deriva de su instrumentalidad.
"Axiomas del funcionalismo.
A. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el hombre es colocado en la mejor posición para solucionar los problemas concretos y específicos que encaja dentro de su ambiente, en el curso de la satisfacción de las necesidades.
B. Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte existe como un medio para un fin.
C. Es un conjunto integral en el que los varios elementos son interdependientes.
D. Tales actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de importantes y vitales tareas en instituciones como la familia, el clan, la comunidad local, la tribu y la actividad política, jurídica y educacional.
Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura:159-60.
La cultura entonces nos aparece primero y principalmente como una vasta realidad instrumental, el cuerpo de los instrumentos y comodidades, los estatutos de la organización social, las ideas y costumbres, las creencias y valores, es decir, todo lo que le permite al hombre satisfacer sus requerimientos biológicos con la cooperación y en un medio remodelado y reajustado.
Malinowski (1939), "El grupo y el individuo en el análisis funcional": 289-90.
En suma, la cultura es instrumental, adaptativa y funcionalmente integrada. La explicación de la cultura requiere, según Malinowski, determinar su función.
Savage Memory (Zachary Stuart y Kelly Thomson, 2013). Trailer.
2. Teoría de las necesidades
"Si podemos llegar a establecer qué son las diversas necesidades, cuáles de ellas son fundamentales y cuáles contingentes, cómo se relacionan y cómo surgen estas últimas, podremos definir la función más precisa y comprensivamente, y mostrar la importancia real del término. (...)
Toda cultura debe satisfacer el sistema biológico de necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproducción, las condiciones fisiológicas de la temperatura, la protección contra la humedad, el viento y los impactos directos de fuerzas dañinas del clima y de la intemperie, la seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulación del desarrollo. (...) Toda manifestación que implique el uso de utensilios materiales y la realización de actos simbólicos, presupone al mismo tiempo, que se ha dado importancia a un rasgo de la anatomía humana y que hay una referencia, directa o indirecta, a la satisfacción de una necesidad corporal".
Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura: 181.
Malinowski dividió las necesidades en tres categorías:
- necesidades básicas (psicobiológicas)
- necesidades instrumentales (culturales)
- necesidades simbólicas o integradoras (culturales).
Este esquema tenía una estructura jerárquica, a saber, la satisfacción de las necesidades primarias produce las necesidades secundarias y terciarias.
"La compleja satisfacción de las necesidades biológicas primarias produce en el hombre nuevos imperativos secundarios o derivados".
Malinowski (1939), "El grupo y el individuo en el análisis funcional": 291.
La jerarquía tiene que ver con el orden de aparición de las necesidades, no con su importancia. Las necesidades culturales son tan relevantes como las biológicas.
El funcionalismo es, en esencia, la teoría de la transformación de las necesidades orgánicas, es decir, el individuo, en necesidades e imperativos culturales derivados.
Malinowski (1939), "El grupo y el individuo en el análisis funcional": 301.
La cultura produce nuevas necesidades. Las respuestas culturales para satisfacer necesidades como la nutrición, la reproducción o la higiene dan lugar a nuevas condiciones que demandaban nuevas respuestas culturales.
"La satisfacción de las necesidades orgánicas o básicas del hombre y de la raza representa una serie mínima de condiciones impuestas en cada cultura. Los problemas planteados por las necesidades nutritivas, reproductivas e hisgiénicas del hombre, deben ser resueltos, y lo son mediante la construcción de un nuevo ambiente, artificial o secundario.
Este ambiente, que es ni más ni menos la cultura misma, debe ser reproducido, conservado y administrado permanentemente. Esto produce lo que puede denominarse, en el sentido más general de la expresión un nuevo nivel de vida, dependiente del plano cultural de la comunidad, del medio físico y de la eficiencia del grupo. Un nivel cultural de vida significa, a su vez, que nuevas necesidades aparecen y nuevos imperativos o determinantes son impuestos a la conducta humana".
Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura: 43.
¿Por medio de qué mecanismos se satisfacen las distintas necesidades? A través de las instituciones, a saber, formas organizadas para llevar a cabo actividades colectivas. Las distintas instituciones de una sociedad contribuyen de forma integrada a satisfacer las necesidades de sus miembros. El conjunto de instituciones es para Malinowski la organización social.
Malinowski sintetiza su teoría de las necesidades en el siguiente cuadro sinóptico:
3. Papel del simbolismo
Para Malinowski el simbolismo es un componente esencial de la cultura. Su prototipo de sistema simbólico es el lenguaje.
"El simbolismo hizo su aparición con las primeras apariciones de la cultura humana. Es en esencia esa modificación del organismo humano que le permite transformar el impulso fisiológico en un valor cultural".
Malinowski (1939), "El grupo y el individuo en el análisis funcional": 295.
El carácter simbólico de la cultura produce una serie de necesidades entre las que destacan la de poder transmitir y comunicar la experiencia con principios simbólicos consistentes y establecer formas de control intelectual, emocional y pragmático del destino y la oportunidad. El conocimiento, por un lado, y la religión y la magia, por otro, son los sistemas de pensamiento y fe
"El conocimiento, o la estructura de símbolos abstractos y principios verbales que tienen la capacidad de aparecer como un hecho empírico y razonamiento cierto, es una implicación de toda conducta cultural (...)
La utilización del conocimiento no sólo le enseña al hombre cómo conseguir ciertas finalidades, sino que también le revela las incertidumbres y limitaciones fundamentales de su existencia (...)
Actuando como siempre lo hace, en una atmósfera de incertidumbre, con esperanza, pero pendiente de sus temores y ansiedades, el hombre necesita ciertas afirmaciones positivas de estabilidad, éxito y continuidad. Las afirmaciones dogmáticas de la religión y la magia satisfacen estas necesidades".
Malinowski (1939), "El grupo y el individuo en el análisis funcional": 298-99.4. La función de la magia
Un ejemplo clásico de explicación funcional lo encontramos en la magia.
La magia jugaba un papel central en la vida de los nativos de la islas Trobriand, donde Malinowski hizo su trabajo de campo. La utilizaban para matar enemigos o evitar ser asesinado; para facilitar el nacimiento de los niños, para embellecer a los danzantes, para proteger a los pescadores o para asegurarse las cosechas.
"La magia (...) aparece siempre en aquellas fases de la acción humana en las que el conocimiento falla. El hombre primitivo es impotente para manejar el tiempo. La experiencia le enseña que la lluvia y la luz del sol, el viento, el calor y el frío no pueden ser producidos por sus propias manos, por más que haya pensado acerca de estos fenómenos o los haya observado. Los trata entonces mágicamente".
Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura: 209.
El limitado conocimiento de los indígenas acerca de la enfermedad y la muerte, les llevaba a pensar que podían explicarse mediante la brujería y la magia. La magia persistía en la sociedades "primitivas", según Malinowski, porque parece funcionar, es útil. La magia permitía a los nativos ejercer una forma de control sobre aspectos de la vida humana que quedaban fuera del alcance del conocimiento y del entendimiento racional.
Cuando los trobriandeses pescaban dentro del arrecife de coral, en condiciones controladas, no necesitaban practicar ningún tipo de magia. Sin embargo, cuando la pesca se hacía a mar abierto, expuestos a todo tipo de riesgos y peligros, apelaban a los encantamientos y rituales mágicos como un mecanismo de protección.
La magia también era considerada un aspecto importante en el cultivo de los huertos. La agricultura era fuente de riqueza y poder. La magia agrícola era pública, directa y extensiva. El hechicero era siempre el jefe de la aldea, algún descendiente suyo o un varón próximo. En definitiva, era la persona más importante de la comunidad o la siguiente más importante después del jefe. El trabajo agrícola y la magia agrícola eran indisociables. La magia era considerada tan imprescindible para el éxito de las cosechas. Se utilizaba para fertilizar los huertos, como un elemento natural más. A través de la magia los trobriandeses lograban ejercer un control sobre la naturaleza que no podían ejercer de otra manera.
Netsilik Series. At the Autumn River Camp (1) (Quentin Brown, 1967). Fragmento.
5. Referencias
Lectura obligatoria
- Malinowski, Bronislaw K. 1939. "The Group and the Individual in Functional Analysis". American Journal of Sociology, 44, (6): 938-964. Versión en castellano en Bohannan, Paul y Mark Glazer, 2010. Antropología. Lecturas, 284-303. Madrid: McGraw Hill.
Películas
- Netsilik (Quentin Brown, 1967).
- Savage Memory (Zachary Stuart y Kelly Thomson, 2013)
- The Hunters (John Marshall, 1957).
- The Sharkcallers of Kontu (Dennis O'Rourke, 1982).
- Trobriand Cricket. An Ingenious Response to Colonialism (Jerry W. Leach, 1976).
Lecturas complementarias
- Malinowski, Bronislaw K. 1970 [1944]. Una teoría científica de la cultura. Barcelona: Edhasa.
- Álvarez Roldán, Arturo. 1994. "La invención del método etnográfico. Reflexiones sobre el trabajo de campo de Malinowski en Melanesia". Antropología, 7: 83-100.
- Álvarez Roldán, Arturo. 2002. "Writing Ethnography.Malinowski's fieldnotes on Baloma". Social Anthropology, 10 (3): 377-393.
- Kempny, Marian. 1992. "Malinowski's theory of needs and its relevance for emerging of the sociological anthropology". The Polish Sociological Bulletin, 1 (97): 45-56.
Lecturas recomendadas
- Malinowski, Bronislaw K. 1986 [1922] Los argonautas del Pacífico occidental. Barcelona: Península
- Malinowski, Bronislaw K. 1989. Diario de campo en Melanesia. Gijón: Júcar.
Bronislaw Malinowski
y la antropología
funcionalista
héctor tejera gaona
Boletín de Antropología Americana
14 (diciembre 1986), pp. 115-126
Publicado por: Instituto Panamericano de Geografía e Historia
Funcionalismo
Frente a las teorías simbolistas, que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a través de un lenguaje simbólico, el funcionalismo no tratará de buscar la posible significación anímica o intelectual de los relatos tradicionales que conforman el corpus mitológico de tal o cual sociedad, sino que hará especial hincapié en la función social que esa mitología desempeña en la vida comunitaria.
El principal representante de esta corriente interpretativa es Bronislaw Malinowski (1884-1942)34, antropólogo inglés de origen polaco (natural de Cracovia) y catedrático de antropología en la Universidad de Yale desde 1938, así como pionero destacado de la antropología de campo, a quien se le considera como el fundador de la escuela funcional de antropología social. Para Malinowski, los mitos poseen una función social, y sólo son inteligibles a través de ésta; de esta posición de partida puede colegirse la importancia concedida por los funcionalistas al estudio del mito "en vivo", en tanto que tal función social de los mitos sólo puede ser apercibida desde un contacto estrecho y directo con los miembros de la sociedad a estudiar. Desde la perspectiva funcionalista, el mito deja de interpretarse como una suerte de "verdad metafísica" o una "explicación abstracta", para pasar a ser considerado como un credo que codifica el sentir y actuar sociales, siendo su función la de reforzar la cohesión social y la unidad funcional del grupo, presentando y transmitiendo, de forma amena, agradable y, sobre todo, fácil de recordar y de transmitir de generación en generación, el orden tradicional de las instituciones y las conductas. Los mitos cubren, pues, importantes facetas de la vida humana, tanto en el plano social (satisfacen la necesidad general de regularidad, de estabilidad y de perennidad de las formas de existencia que caracterizan la sociabilidad humana), como en el plano personal (permiten a los miembros del grupo el adecuar sus reacciones unos a otros, al aceptar todos determinadas normas y reglas comunes).
"... Invito a mis lectores a salir del cerrado estudio del teórico al aire libre de la antropología, y a acompañarme en mi lucha mental hasta aquellos años que pasé en Nueva Guinea con una tribu de melanesios. Allí, remando en la laguna, mirando a los nativos cuando cultivaban sus huertos bajo el sol abrasador, yendo con ellos por la jungla y las tortuosas playas y arrecifes, será donde aprenderemos algo de su vida. También, al observar sus ceremonias en el fresco de la tarde o en las sombras del anochecer, al compartir su comida en torno a la hoguera, podremos escuchar sus narraciones."36
Esta orgullosa y constante reivindicación de la presencia del antropólogo en la vida diaria de los nativos, de la cual hace gala Malinowski, ha sido calificada por Clifford Geertz como la fuerte impronta de un yo testifical u ojo oculto o, dicho de otra manera, el repetitivo eco de un "yo estuve realmente allí, con ellos" que, según éste último autor, recorre prácticamente toda la obra de Malinowski e imprime a ésta su sello peculiar37. Con todo, El mito en la psicología primitiva es la obra donde el antropólogo inglés expone sucinta y concisamente sus consideraciones acerca de los mitos (y a la que aluden y citan prácticamente todos los comentaristas). Allí, Malinowski, en explícita oposición a las interpretaciones simbolistas, define la naturaleza y funciones del mito de la siguiente manera:
"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívida forma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive."
"El mito, de hecho, no es una ociosa fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante.
"Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simbólico, sino que es expresión directa de lo que constituye su asunto; no es una explicación que venga a satisfacer un interés científico, sino una resurrección, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos prácticos. El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civilización humana, no un cuento ocioso, sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicación intelectual ni una imaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral."
"Los mitos no son sino parte de un todo orgánico; son un explícito desarrollo, en forma de narración, de ciertos puntos fundamentales del credo de las nativos."
"La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarle de un valor y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales."
"El mito es un constante derivado de la fe viva que necesita milagros; del status sociológico, que necesita precedentes; de la norma moral, que demanda sanción." 38
La principal crítica que se le hace al planteamiento de Malinowski es que, si bien la metodología del trabajo de campo es adecuada para el estudio de los mitos "en vivo", como preconiza nuestro autor, de ello se desprende que no podemos estudiar óptimamente aquellos mitos pertenecientes a culturas desaparecidas, de los que únicamente poseemos textos, junto a escasas referencias arqueológicas. Dicho toscamente, la asunción malinowskiana de que el estudio en vivo de los mitos es el único capaz de dar cuenta de las funciones sociales de éstos en las sociedades que los crean y periódicamente reviven, no hace sino "quitar el pan de la boca", a numerosos especialistas, por no decir que desacredita o desconsidera a los numerosos trabajos existentes sobre la cultura griega antigua. De otro lado, es achacable al planteamiento malinowskiano un evolucionismo explícito, junto a la aún más grave objeción de que generaliza a partir de un solo caso, unido a que su enfoque no permite un estudio diacrónico de los mitos (los cuales son tratados sólo sincrónicamente, esto es, en un momento dado del tiempo y omitiendo el desarrollo histórico que ha conducido al estado de cosas actual).39
Según Vernant, tanto el funcionalismo como el simbolismo son concepciones parcelarias que se asemejan, en su oposición recíproca, al "positivo" y el "negativo" de una misma fotografía: cada uno de ellos ilumina aquello que el otro oscurece, y viceversa. Los simbolistas pretenden investigar el mito 'desde el mito mismo' y descifrar su lenguaje simbólico, pero no lo contemplan como un elemento más de un sistema cultural concreto, mientras que con los funcionalistas ocurre al contrario, esto es, que sí que se busca el sistema que confiere inteligibilidad a sus elementos, pero no desde el mito mismo (estudiando la organización interna del texto), sino desde los contextos socioculturales donde aparecen tales relatos (entonces, los mitos no dicen nada que no diga ya la misma vida social) .40
Con todo, simbolismo y funcionalismo no son posicionamientos radicalmente excluyentes entre sí, en tanto que es posible una postura conciliadora que supere la dicotomía y sincretice ambas perspectivas, tarea que es llevada a cabo por el historiador de las religiones Mircea Eliade (1907-1986)41, natural de Bucarest y catedrático del departamento de historia de las religiones de la Universidad de Chicago desde 1958. Vinculado, como ya señalamos anteriormente, a la vertiente hermenéutico-filosófica de la corriente simbolista, no por ello menospreció en sus trabajos las funciones sociales de los mitos. Para Eliade, el símbolo es, siguiendo la línea iniciada por Jung, un instrumento de conocimiento que, de otro lado, no está exento de función social. En clara alusión a las tesis tylorianas, Eliade explicita lo siguiente:
"El pensar simbólico no es haber exclusivo del niño, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser. Por consiguiente, su estudio permitirá un mejor conocimiento del hombre: del hombre sin más, que todavía no ha contemporizado con las exigencias de la historia. Cada ser histórico lleva en sí una gran parte de la humanidad anterior a la Historia."42
Dado que las tesis centrales de Eliade aparecen diseminadas a lo largo de sus numerosos escritos, consideramos pertinente realizar aquí un esbozo sintético de las mismas que nos permita comprender mejor las líneas maestras de su pensamiento, respecto del carácter a la par simbólico y funcional de los mitos. Para el pensador rumano, existe una clase de mitos que posee una importancia fundamental: los mitos cosmogónicos43
, esto es, aquellos que versan acerca de cómo el mundo conocido fue generado, generalmente, mediante la acción creadora de seres divinos; estas divinidades, por otra parte, son consideradas como antecesores remotos (i.e., proto-ancestros), del grupo social que, periódicamente, rinde culto comunitario a ese acto creador, rememorándolo, y re-creándolo mediante esa rememoración colectiva. Debemos hacer explícito que las líneas centrales del pensamiento de Eliade se articulan en torno a dos cuestiones principales: las nociones de tiempo originario y de hierofanía (entendida ésta como "apertura a lo sagrado" o "irrupción, manifestación de lo sagrado"). El carácter simbólico y a la vez funcional de los mitos es ejemplarizado por Eliade desde el mito cosmogónico; así, nuestro autor postula que la recreación ritual y colectiva del momento creador de los orígenes, pone de relieve la división de la realidad común en dos planos netamente diferenciados: sagrado y profano44.
El plano profano es aquél que es connatural a las actividades productivas del grupo social, esto es, a aquellas labores que poseen un claro sentido utilitario (i.e., todas las actividades que dicho grupo lleva a cabo para cubrir sus necesidades y asegurarse la supervivencia); en este plano profano discurre el devenir temporal y la contingencia, en un tiempo también profano. Por el contrario, el plano sagrado (que apunta más hacia la 'permanencia', que hacia la 'contingencia'), participa de un tiempo que no es el tiempo del devenir temporal, sino un tiempo social, festivo y no utilitario que, a su vez, remite a los orígenes del tiempo profano, y cuya presencia es manifestada dentro de este tiempo profano: a esa irrupción del tiempo sagrado o tiempo social en un tiempo profano, transformado ad hoc mediante el ritual colectivo, es a lo que Eliade denomina hierofanía45. Mediante la recreación de la creación del mundo conocido, éste vuelve a ser creado y el tiempo del devenir es así 'detenido' y remitido a un tiempo inicial, al tiempo de los orígenes, en donde se instauró por vez primera el orden necesario para el desenvolvimiento de la vida social (asimismo, el escenario físico de la re-creación de la génesis del mundo pasa a ser el "centro del mundo")46. De esta manera, el tiempo sagrado participa de un poder creador que el tiempo profano no posee por sí mismo. Ni que decir tiene que este 'poder creador' que es retrotraído al 'momento presente' desde el 'momento inicial', es de naturaleza simbólica (según Eliade, ese 'instante intemporal' es símbolo de la infinitud), pero no por ello deja de poseer una importante función social: la de asegurar la cohesión del grupo creando un 'tiempo' que es netamente comunitario -y en el que se fortifican y estrechan los lazos de amistad y parentesco-, de un lado, a la par que instaura fechas concretas en las que rememorar ese tiempo sagrado, de otro lado, todo lo cual no hace sino, aparte de definir mediante alteridad el tiempo profano, marcar los ritmos vitales de la comunidad y expresar y difundir entre los miembros el orden social y temporal vigente (el cual es 'desplazado' periódicamente, para ser posteriormente restituido, esto es regenerado47). Con todo, valga insistir en que ese tiempo sacro, tiempo originario (illud tempus) o gran tiempo (tiempo magno), se diferencia cualitativamente del tiempo profano, no sólo porque el primero sea festivo y social y el segundo productivo e individual, sino porque ese tiempo sagrado es el que permite que se manifieste a los participantes del ritual "aquello que no cambia desde que el mundo es mundo" (i.e., lo permanente, lo ancestral, lo vital, lo sagrado), esto es, la propia naturaleza humana finita sometida a las condiciones de el espacio y el tiempo ordinarios, junto a la humana necesidad de transgredirlos48.
El plano profano es aquél que es connatural a las actividades productivas del grupo social, esto es, a aquellas labores que poseen un claro sentido utilitario (i.e., todas las actividades que dicho grupo lleva a cabo para cubrir sus necesidades y asegurarse la supervivencia); en este plano profano discurre el devenir temporal y la contingencia, en un tiempo también profano. Por el contrario, el plano sagrado (que apunta más hacia la 'permanencia', que hacia la 'contingencia'), participa de un tiempo que no es el tiempo del devenir temporal, sino un tiempo social, festivo y no utilitario que, a su vez, remite a los orígenes del tiempo profano, y cuya presencia es manifestada dentro de este tiempo profano: a esa irrupción del tiempo sagrado o tiempo social en un tiempo profano, transformado ad hoc mediante el ritual colectivo, es a lo que Eliade denomina hierofanía45. Mediante la recreación de la creación del mundo conocido, éste vuelve a ser creado y el tiempo del devenir es así 'detenido' y remitido a un tiempo inicial, al tiempo de los orígenes, en donde se instauró por vez primera el orden necesario para el desenvolvimiento de la vida social (asimismo, el escenario físico de la re-creación de la génesis del mundo pasa a ser el "centro del mundo")46. De esta manera, el tiempo sagrado participa de un poder creador que el tiempo profano no posee por sí mismo. Ni que decir tiene que este 'poder creador' que es retrotraído al 'momento presente' desde el 'momento inicial', es de naturaleza simbólica (según Eliade, ese 'instante intemporal' es símbolo de la infinitud), pero no por ello deja de poseer una importante función social: la de asegurar la cohesión del grupo creando un 'tiempo' que es netamente comunitario -y en el que se fortifican y estrechan los lazos de amistad y parentesco-, de un lado, a la par que instaura fechas concretas en las que rememorar ese tiempo sagrado, de otro lado, todo lo cual no hace sino, aparte de definir mediante alteridad el tiempo profano, marcar los ritmos vitales de la comunidad y expresar y difundir entre los miembros el orden social y temporal vigente (el cual es 'desplazado' periódicamente, para ser posteriormente restituido, esto es regenerado47). Con todo, valga insistir en que ese tiempo sacro, tiempo originario (illud tempus) o gran tiempo (tiempo magno), se diferencia cualitativamente del tiempo profano, no sólo porque el primero sea festivo y social y el segundo productivo e individual, sino porque ese tiempo sagrado es el que permite que se manifieste a los participantes del ritual "aquello que no cambia desde que el mundo es mundo" (i.e., lo permanente, lo ancestral, lo vital, lo sagrado), esto es, la propia naturaleza humana finita sometida a las condiciones de el espacio y el tiempo ordinarios, junto a la humana necesidad de transgredirlos48."Por la repetición del acto cosmogónico, el tiempo concreto (...) se proyecta en el tiempo mítico, in illo tempore en que se produjo la fundación del mundo."49
"En una palabra, el mito se considera que sucede en un tiempo -valga la expresión- intemporal, en un instante sin duración, como ciertos místicos y filósofos se representan la eternidad."50
"... La función social del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría."51
"... Además de las funciones específicas que cumple en las sociedades arcaicas (...) el mito importa también por las revelaciones que nos suministra acerca de la estructura del Tiempo. (...) Este tiempo mítico o sagrado es cualitativamente diferente del tiempo profano, de la duración continua e irreversible en la que se inserta nuestra existencia cotidiana y desacralizada."52
Podemos intentar resumir brevemente el sincretismo simbolista-funcionalista de Eliade en estos términos: el infinito sería una forma simbólica preconceptual que define mediante alteridad la principal característica del ser humano: su finitud, siendo ésta algo que se da en un tiempo que precisa, para ser vivido, ser reglado, determinado y ordenado simbólicamente; de otro lado, la función social del mito es innegable, en tanto que éste es instaurador y regulador de los momentos de culto (y del advenimiento de lo sacro a ellos aparejado -i.e., la mostración de lo temporalmente intemporal-) y, por ende, es también conformador del orden temporal y espacial en el que viven sus vidas los miembros de una sociedad -mediante la institución del calendario y de los lugares de culto-.53
34. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922 (Argonautas del Pacífico occidental, Ed. Península, Barcelona 1973); Crime and Custom in Sauvage Society, Londres 1926 (Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Ed. Ariel, Barcelona 1956); Myth in Primitive Psichology, Nueva York, 1926 ("El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994); constan como obras póstumas: Freedom and Civilization (1944) y Sex, Culture and Myth (1963). Los escritos de Malinowski, redactados con brillante estilo, gozaron de una considerable difusión e influencia que no se restringía únicamente al ámbito de la antropología, sino que abarcaba un público mucho más amplio. Según Gual, puede encontrarse la impronta malinowskiana en muchos de los autores adscritos a la antropología social, como Radcliffe-Brow, Evans-Pritchard y otros, así como en la denominada teoría del mito y ritual (recordemos brevemente que Malinowski explicita -op. cit., p. 107- que su tesis es la de que existe una conexión íntima entre los mitos y los ritos, normas morales, organización social y actividades prácticas), de la que son exponentes Clyde Kluckhohn y J. Fontenrose. Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 116.
35. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 172.
36. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 112.
37. Clifford Geertz, El antropólogo como autor, Ed. Paidós, Barcelona 1998, pp. 84 ss.
38. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 112-113, p. 109, p. 114, pp. 158-159, p. 171 y p. 171, respectivamente.
39. Esta última crítica proviene de Claude Lévi-Strauss, quien se apoya en Franz Boas ("History and Science in Anthropology: a Reply" -1936-, American Anthropologist, vol. 38), a la hora de señalar que, ni incluso "el más penetrante análisis" de una cultura singular llega a poseer pleno sentido sin el conocimiento histórico de cómo tal sociedad ha llegado al momento presente. C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 57.
40. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943ª, p. 203.
41. Autor sumamente prolífico (tanto en el ámbito académico como en el literario), al que Vernant no dedica ni siquiera un párrafo en su escrito "Razones del mito" anteriormente citado; sin embargo, podemos presumir que la razón de ello no es el desconocimiento de los trabajos de Eliade, como lo prueba el hecho de que el escrito Mythe et religion en Grèce ancianne, de J. P. Vernant, que en la traducción española lleva por título Mito y religión en la Grecia antigua, Ed. Ariel, Barcelona 1991, fuese publicado en su edición inglesa con el título "Greek Religion" e incluido en el 6º volumen de The Enciclopedia of Religion, Ed. Macmillan, Nueva York y Londres, 1987, de la cual era editor, precisamente, Mircea Eliade. Dado que los trabajos de este último autor son lo suficientemente numerosos como para que la relación de éstos exceda generosamente el espacio propio de una nota a pie de página, remitimos al lector interesado en la obra de Eliade al apéndice A (pp. 199-202), del presente escrito. Con todo, oportunamente citaremos las obras pertinentes -en edición española- en donde Eliade trata acerca del simbolismo y funciones de los mitos, al hilo del desarrollo expositivo de su pensamiento.
42. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 12 (como el propio autor indica -en la nota nº 7 sita en p. 26-, esta obra es una compilación de ensayos monográficos, algunos de ellos publicados anteriormente en otros lugares).
43. Hay que tener presente que, según Eliade, "los comienzos del mundo" están íntimamente ligados a "los comienzos de los hombres sobre el mundo" y a las "actividades primordiales de esos hombres en ese mundo"; por ello, Eliade subraya la importancia de los mitos que refieren a los "orígenes" de las cosas o de los estados de cosas: de un lado, los mitos que narran el origen de las actividades utilitarias (la caza, la curación de enfermedades, etc.), permiten al conocedor de éstos poseer el secreto de la actividad en cuestión); de otro lado, y con una importancia aún mayor, los mitos que narran el origen de un rito son, precisamente, los que posibilitan ese rito:"No se puede cumplir un ritual si no se conoce el 'origen', es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez."Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Paidós, Barcelona 19856ª, p. 23.
44. "... lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia (...) los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana." Debe entenderse que esta división de la experiencia en sagrada y profana es una división que incide también en las condiciones de posibilidad de esa experiencia: el tiempo y el espacio; de esa manera, el advenimiento de lo sagrado tiene lugar en un espacio sagrado que está socialmente diferenciado del espacio profano, y en un tiempo también sagrado que "paraliza", "detiene" al tiempo profano; "... pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede 'pasar' sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo sagrado." (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Colombia 1994, pp. 21-22 y ss.; p. 63.).
45. "El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación hemos propuesto el término de hierofanía, que (...) no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra". Cabe añadir a lo antedicho que cualquier cosa -desde la más insignificante, como una piedra o un vegetal, hasta incluso el cosmos entero-, es susceptible de ser considerada como sagrada y, por tanto, su presencia venerada constituye la "puerta" de la hierofanía. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 18-19.
46. Eliade interrelaciona el simbolismo del "centro" con el simbolismo de la "creación" de lo conocido (pues todo lo creado -aun en un instante intemporal- acontece fenoménicamente en un tiempo y en un espacio). Así, la recreación del tiempo lleva implicada la recreación del espacio. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, ed.cit., p. 26; Cosmología y alquimia babilónicas, Ed. Paidós, Barcelona 1993, pp. 31 ss.
47. Según Eliade, la recreación de los orígenes lleva aparejada la recreación del caos (lo caótico, el desorden, lo indiferenciado), frente al cosmos (lo cosmótico, el orden, lo diferenciado). Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Ed. Alianza, Madrid 1992, p. 19 y pp. 57-62:Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 70 ss.
48. Esta última cuestión posee gran importancia en el pensamiento de Eliade respecto de la problemática que nos ocupa, i.e., los mitos, en tanto que éste considera al deseo de acceder a otros ritmos temporales distintos de aquel en el que se desarrolla el trabajo y la vida cotidiana, esto es, al deseo de trascender el propio tiempo -que es personal e histórico- y sumergirse en 'otro tiempo' -colectivo y ahistórico-, ya sea éste último imaginario (con referencia implícita a la literatura) o extático (con referencia explícita al ritual), como el "germen" del "comportamiento mitológico" (i.e., actualización de las capacidades simbólicas) que aún persiste en el hombre contemporáneo. Mircea Eliade, Mito y realidad, ed.cit., pp. 199-200.
49. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, ed.cit., p. 28.
50. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 64.
51. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 19856ª, p. 14, p. 153 y passim.
52. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, ed.cit., p. 63.
53. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., especialmente cap. II, pp. 63-100; El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición , ed.cit., pp. 26-29 y pp. 56-62; Cosmología y alquimia babilónicas, ed.cit., pp. 31-38.
Magia, ciencia y religión (fragmento)
Los ñames pueden permanecer en el huerto por un par de semanas y, tras ese período, se los transportará al poblado. Estas labores tienen un carácter pronunciadamente festivo y los portadores se adornan con hojas, hierbas aromáticas y pinturas faciales, aunque no se trate del «traje completo» del período de danza. Cuando el taitu ya se ha transportado al poblado, el grupo vocifera una letanía en la que un hombre dice las palabras y los demás responden con unos gritos estridentes. Generalmente llegan a los poblados a carrera; a continuación todo el grupo se ocupa en colocar el taitu en montones cónicos exactamente iguales a los que estaban en los huertos. Estos montones se hacen en el vasto espacio circular que se abre frente a la casa del ñame, donde los tubérculos son al fin almacenados.
Pero antes de que esto se efectúe, el ñame ha de pasarse otro medio mes, o un tiempo similar, en el suelo, en donde se cuenta y admira otra vez. Se le cubre con hojas de palmera para protegerlo del sol y, finalmente, hay otro día festivo en el poblado, en el que los ñames se almacenan en el granero.
Esto se lleva a cabo en un solo día, aunque el transporte del ñame al poblado ocupa varios. Esta descripción puede proporcionar cierta idea de la considerable aceleración del tempo vital de la localidad por las fechas de la recolección, principalmente porque el taitu se transporta a menudo desde otros poblados, y la cosecha es una temporada en la que incluso comunidades que están distantes se visitan.
Cuando el alimento está ya por fin en los almacenes se abre una pausa en el trabajo hortícola de los nativos y esta pausa es la que se llena con los milamala. La ceremonia que inaugura todo ese período festivo es, a la vez, una «consagración» de los tambores. Antes de ella ningún tambor había de tocarse en público. Tras la inauguración, los tambores pueden usarse y la danza comienza. La ceremonia consiste, como la mayoría de las ceremonias de Kiriwina, en una distribución de alimento (sagali). La comida se apila en montoncitos y se cocina en esta particular ceremonia, colocándose esos montones en platos de madera o en cestos. A continuación se acerca un hombre y pronuncia en voz alta un nombre ante cada uno de los montones. La esposa, u otro pariente femenino, del hombre que ha sido llamado toma el alimento y se lo lleva a su cabaña, donde es consumido. Tal ceremonia (llamada la distribución del sagali) no nos parece que se trate de una fiesta, principalmente porque su clímax —tal como entendemos el clímax de una fiesta, esto es, el acto de comer— no se alcanza comunalmente, sino sólo en el círculo familiar. Pero el elemento festivo está en las preparaciones, en la recogida del alimento ya preparado, en hacer de él una propiedad de todos (puesto que cada uno ha de contribuir a escote al fondo común, el cual habrá de dividirse a partes iguales entre todos los que participan) y, por último, en su distribución pública. Tal distribución es la ceremonia de apertura de los milamala; los hombres se atavían por la tarde y ejecutan la primera danza.
Pero las auténticas festividades comienzan tarde en la jornada. Cuando las horas más calientes del mediodía han pasado ya, en torno a las dos o las tres de la tarde, los hombres engalanan sus cabellos para la fiesta. Consisten estos peinados en un gran número de plumas blancas de cacatúa pegadas al espeso cabello negro, del que brotan en todas direcciones, cual las púas de un puerco espín, formando grandes halos blancos en torno a las cabezas. Un ramillete de plumas rojas que corona esa esfera blanca confiere al todo un cierto tono de color y, de acabado. En contraste con la abigarrada variedad de peinados festivos fabricados con plumas que encontramos en muchas otras regiones de Nueva Guinea, los kiriwineses sólo cuentan con este tipo de adorno que todos los individuos repiten en cada forma de danza. "
LA CULTURA* Bronislaw Malinowski
https://www.ciesas.edu.mx/publicaciones/clasicos/00_CCA/Articulos_CCA/CCA_PDF/037_MALINOWSKI_Cultura_B.pdf
LA RAMA DORADA
JONATHAN FRAZER
![✍ La rama dorada. Magia y religión [1890] | Teoría de la historia](https://introduccionalahistoriajvg.files.wordpress.com/2012/07/rama-dorada.jpg)
Por una educación antropológica: comparando las ideas de Bronislaw Malinowski y Paulo Freire
Este artículo analiza las ideas de Malinowski y Paulo Freire, proponiendo algunas similitudes entre antropología y pedagogía. Entre las posibilidades que resultan de tal reunión, uno ciertamente merece ser destacado: la recomendación de que los antropólogos y maestros siempre respeten el "know-how" de la comunidad y previamente adquirido por sus respectivos otros, estudiantes o "nativos", como un verdadero punto de partida para La construcción de la ciencia. De esta manera, se puede pensar que en ambas disciplinas el conocimiento va de la mano con el respeto a la otredad, una lección que deben compartir no solo con otras áreas del conocimiento, sino especialmente con la comunidad en general.
El concepto de racionalidad en el análisis cultural de Bronislaw Malinowski: una revisión
Releyendo el pasado: notas a la reedición
de un clásico
Los argonautas del Pacífico occidental
Bronislaw Malinowski
La importancia de Bronislaw Malinowski en el campo de la antropología social, como representante de la teoría funcional es ampliamente conocida. Sus formulaciones referidas a la implementación de un basamento biológico sobre el que dicha disciplina debería fundamentarse científicamente, no han podido ser sostenidas; inclusive - agregamos nosotros - no han sido mantenidas en sus más importantes trabajos por el mismo autor. Aun así, en el ámbito disciplinar sigue insistiéndose en la "revolución malinowskiana". Nuestro trabajo apunta a desentrañar cuál es el "lugar" en que, a nuestro juicio, se mantiene la presencia malinowskiana (más allá de su interés histórico-disciplinar) y en qué medida sus proposiciones pueden ser estimulantes y provocativas actualmente.
Los argonautas del Pacífico Occidental (fragmento)
"Cuando pregunté si, por el contrario, había casos de gentes de Dobu que se hubieran asentado en Boyowa, se negó enfáticamente que tal cosa pudiera suceder. Y desde luego, en los muchos datos genealógicos que he recogido por todo el distrito, no hay rastro de emigraciones procedentes del Sur, aunque hay frecuentes emigraciones dentro del distrito y algunas desde las islas Marshall Bennett. En general, todas estas emigraciones dentro de las Trobriand muestran también una marcada tendencia a desplazarse de norte a sur. Así, el subclán más aristocrático, el tabalu, se originó en el extremo más septentrional de Laba'i. Pero ahora su cuartel general está más al sur, en Omarakana, y los miembros del mismo subclán dirigen las aldeas de Olivilevi y Tukwa'ukwa, que están en el centro de la isla. Algunos de ellos han emigrado tan al sur como a Vakuta, donde establecieron una débil imitación de la jefatura, sin ser nunca capaces de someter a las otras tribus. Algunos subclanes actualmente establecidos en las fracciones del Sur y centro de la isla son originarios del Norte, y en las Amphlett también hay un par de casos de subclanes emigrados Boyowa.
En contraste con estas emigraciones de gentes del Norte hacia el Sur, ya hemos señalado que uno de los principales elementos culturales, la canoa, se difunde del sur hacia el norte. Vimos como la nagega, la canoa grande y resistente, pero pesada y lenta, había sido sustituida por la masawa o todabu, que se extendió hace un par de generaciones hasta llegar a la isla de Kitava. Más difícil resulta seguir el desplazamiento de las creencias. Pero tengo razones para suponer que las creencias en la hechicería, más específicamente en las mulukwausi y los tauva'u, se desplazan del sur al norte. "
Acerca de la antropología crítica en Los argonautas del Pacífico occidental, de Bronislaw Malinowski
Entrada dura de Camilo Sempio a Durán
Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa.
La existencia del otro constituye una dificultad y un escándalo
para el pensamiento objetivo
Maurice Merleau-Ponty
Por paradójico que pudiera parecer, resulta evidente que aunque Malinowski
destacaba el papel del antropólogo como el de un informante objetivo,
recopilaba su información mediante la confrontación directa
y apasionada con el hombre, considerado como una configuración cultural
que posee aspectos privados y públicos, necesidades
individuales y sociales.
Irving Horowitz
Introducción: tres variantes de crítica
¿Es factible interpretar Los argonautas del Pacífico occidental de Bronislaw Malinowski como una obra crítica? Si fuera el caso, ¿cuál sería el criterio para su interpretación? Para expresarlo con otros términos: ¿qué sentido de crítica habría de utilizarse para llevar a cabo la insinuada tarea?
Al respecto, Wolfang Bonss, en un texto donde problematiza las condiciones de la posibilidad de la crítica ("¿Por qué es crítica la teoría crítica? Observaciones en torno a viejos y nuevos proyectos"), escribe que el ejercicio de la crítica "refiere siempre a la constatación de diferencias" [Bonss, 2005: 50]. En este tenor, el citado autor señala que dicha constatación denota siempre a los objetos modificables por el hombre, lo cual significa que la crítica evidencia un origen práctico cuya finalidad es lograr el cambio o la transformación. De acuerdo con estas tres notas implicadas en el ejercicio y el sentido del término crítica, el mismo Bonss arguye que, siguiendo el desarrollo de la historia moderna de la teoría social, es posible identificar las tres variantes de la constatación que enseguida se explican:
1. Para la primera variante es decisivo que la descripción presentada no coincida con la realidad fáctica (o dicho más exactamente: con la realidad en el sentido del mundo de los hechos) o que la reproduzca sólo de modo inexacto; quien destaca este punto, está formulando una crítica empírica.
2. No obstante, la afirmada relación de tensión se puede referir también a que la estructura de realidad descrita es inconsistente en sí o que implica consecuencias (secundarias) y afirmaciones paradójicas que contradicen a los principios estructurales o los invalidan; si la crítica se orienta por este punto, se trata de una crítica inmanente.
3. Finalmente, la tercera variante opera con la tesis de que la realidad descrita no es como debería o podría ser: La (mala) realidad es criticada desde la perspectiva de un posible ser-otro (ein mögliches Anderssein) (cualquiera que sea la argumentación); en tanto que esta forma de crítica pone en el centro la relación de tensión entre ser y deber ser, puede caracterizarse como normativa [Bonss, 2005: 51].
Naturalmente que ninguno de los casos es excluyente en relación con los otros. De hecho, en ocasiones las tres variantes logran superponerse y fortalecer la concepción y praxis de la crítica. Incluso, las dos últimas variantes comparten la orientación hacia la reflexividad, ya que las críticas inmanente y normativa se dirigen tanto al ejercicio científico como a las condiciones históricas y culturales que alimentan al contexto social en el cual se encuentra adscrita la propia actividad científica.
En cuanto a los aspectos metodológicos, a decir de Bonss los fundamentos de la crítica se relacionan con la presencia de tres clases de dimensiones a las cuales denomina objeto, destinatario y punto de referencia de la crítica. Tales dimensiones permiten ubicar las coordenadas conceptuales y los hechos empíricos que fundamentan el ejercicio mismo de la crítica.
Ahora bien, teniendo en mente las propuestas anteriores, y a fin de abordar las interrogantes anotadas al inicio, en lo que sigue se intentará exponer una serie de planteamientos contenidos en la obra Los argonautas del Pacífico occidental de Bronislaw Malinowski, cuyos sentidos pudieran corresponderse con los criterios introducidos en las tres variantes de crítica que Bonss nos ofrece. En suma, el objetivo del presente artículo se ciñe al análisis de ciertos fragmentos presentes en la obra señalada de Malinowski, utilizando para ello las propuestas afines a la concepción de crítica anteriormente presentadas: la crítica empírica, la crítica inmanente y la crítica normativa o posible ser-otro.
La crítica empírica de Malinowski: algunas posturas insurgentes en relación con las concepciones de economía, magia y lenguaje
Cuando leemos Los argonautas del Pacífico occidental, encontramos entre sus páginas una serie de cuestionamientos que se enfrentan al contexto científico "oficial de la Etnología contemporánea" [Malinowski, 1995: 174] de comienzos del pasado siglo. Al deslizar la vista por las primeras líneas de Los argonautas —cuyo subtítulo Comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica condensa tanto la orientación temática como el sentir de la vivencia etnográfica— atestiguamos un llamamiento desesperado. Un Malinowski angustiado anuncia el desvanecimiento del objeto de estudio etnográfico: "estos salvajes se extinguen delante de nuestros propios ojos" [1995: 13]. Es probable que nuestro autor dirigiera el llamamiento a la comunidad antropológica internacional.1 En este sentido, tal urgencia no consistía solamente en amplificar una desgracia humana, sino también en acelerar el cuestionamiento de posturas metodológicas que ilustraban tanto la sensación de un estado desvencijado de ciertos modelos economicistas distanciados de los hechos culturales, como las aberraciones éticas y políticas en las cuales parecían sustentarse.
Comenzaremos por comentar la necesidad de ampliar el espectro conceptual expresada por Malinowski en la introducción de la citada obra: "El lector de esta monografía pronto se dará cuenta de que, si bien el tema principal es de orden económico —pues se ocupa de la organización comercial, del intercambio y del comercio—, hay constantes referencias a la organización social, al poder de la magia, a la mitología, al folclore y también a otros aspectos" [1995: 14]. Siguiendo el extracto podemos advertir que la concepción malinowskiana de la economía cuenta con la peculiaridad de articular varios campos analíticos, puesto que ordena a la magia, al mito y al folclor como dominios sociales fuertemente entrelazados con la producción y el intercambio comercial. Por lo tanto, se puede convenir en que se trata de una noción de economía multidimensional. Como se infiere, esta concepción múltiple de la economía cuestionaba y ampliaba otras vertientes teóricas de su tiempo; verbigracia, el materialismo economicista que dominaba en las teorías marxistas de ese entonces. Sin embargo, quizá el marxismo no haya sido el destinatario privilegiado de la objeción, aunque sí pudiera serlo la concepción de "comunismo primitivo".2
De todas formas, y luego de ampliar las dimensiones conceptuales de la economía y del comercio, nuestro autor continúa en la senda del cuestionamiento de la representación de los fenómenos socioculturales. El destinatario ahora se esconde detrás de la enseñanza oficial y de la opinión pública: "Otro concepto que se debe refutar, de una vez por todas, es el Hombre Económico Primitivo [...] Este ser caprichoso y amorfo, que ha hecho estragos en la literatura económica de divulgación y pseudocientífica, cuyo fantasma obceca todavía las mentes de antropólogos competentes" [1995: 74].
Desde luego que este tono contestatario y combativo no carece de registros que lo soporten. En efecto, en referencia a la idea de un "hombre económico primitivo", en la penúltima página nuestro autor señala uno de los objetivos planteados en la obra: "Se ha hecho alguna detallada digresión con objeto de criticar los puntos de vista que perviven, en especial, la concepción de un ser racional que sólo pretende satisfacer sus necesidades más elementales y hacerlo de acuerdo con el principio económico del menor esfuerzo" [1995: 503].
Como se advierte, el cuestionamiento no sólo arremete contra las concepciones habituales de la ciencia, también insufla el rechazo hacia los prejuicios aberrantes de la época.3 Esta variante de crítica empírica, situada en la dimensión económica, se verá potenciada en lo tocante a la concepción de la magia.4 Dejando a un lado su posición magiacentrista o magiaholística,5 el etnógrafo cracoviano observaba que entre los trobriandeses la magia era constitutiva de la sociedad; es decir, la importancia de la magia anidaba en la continua presencia de sus actos realizados en cada una de las actividades correspondientes a la reproducción de las diferentes dimensiones culturales: "la magia, el intento del hombre por gobernar la Naturaleza a través de un saber especial, es omnipresente y de suma importancia en las Trobriand" [1995: 86].
Sin embargo, Malinowski aducía que la magia no poseía un origen histórico claramente identificable, ya que siempre había estado "ahí", siempre había estado presente en la vida social de los trobriandeses.
Al respecto, cabe señalar que la importancia en la creencia de la magia no significaba que el hombre entregaba su voluntad a las fuerzas de la naturaleza. Todo lo contrario, lo que señala Malinowski es que los trobriandeses: "conciben la magia como algo esencialmente humano. No es una fuerza de la Naturaleza capturada por el hombre de una u otra manera y puesta a su servicio; en esencia, es la afirmación de poder intrínseco del hombre sobre la Naturaleza" [1995: 391].
Como se aprecia, Malinowski subraya el vínculo que une el comportamiento social con la magia. La incidencia de la magia en la vida social —que implica el conjuro constante de sus fórmulas en casi la totalidad de las actividades cotidianas— no tiene parangón con ninguna otra labor, sea ésta política, económica o religiosa, puesto que la magia vertebra indefectiblemente a cada una de ellas: "Se concibe como un ingrediente intrínseco de todo lo que vitalmente afecta al hombre" [1995: 388]. Es más, es impensable realizar cualquier actividad sin antes realizar alguna clase de conjuro. La magia gobierna la realidad, y la realidad alimenta de significado a la magia por medio de sus fórmulas y conjuros.
Sería posible afirmar, entonces, que el vigor de los conjuros cabalga sobre la tradición, verdadera dictaminadora de la eficacia de los mismos; empero, Malinowski señala un fundamento más que sugerente:6 "La creencia en la eficacia de una fórmula depende de las diversas peculiaridades del lenguaje en el que se expresa, tanto por el sonido como por el significado. El indígena está convencido del poder misterioso e intrínseco de determinadas palabras; palabras que se consideran poderosas en sí mismas" [1995: 441-442].
La presencia y el uso de las palabras que sustentan los conjuros no se explican tan sólo por el hecho de encontrarse sedimentadas en las regulaciones que norman la sociedad. Malinowski ofrece una explicación que opera simpáticamente: "transferencia ritual" [1995: 443] le llama nuestro autor.7 Aquí nos es de utilidad el ejemplo recurrente del proceso de construcción de una canoa, que empieza con la selección del árbol adecuado para construirla y termina cuando ésta es botada al mar. Un proceso que todo el tiempo es acompañado por una serie de conjuros, como entablar un diálogo con los espíritus del bosque antes de cortar el árbol con el fin de quitar peso a la embarcación y dotarla de ligereza y velocidad. En todo este proceder, tanto las palabras como los objetos ocupados se vinculan de una u otra manera con el viento, la brisa y la agilidad: "Resulta fácil ver que, no menos que en las palabras, los materiales que se utilizan guardan cierta relación con la finalidad de la magia" [1995: 443].
Independientemente de si la explicación es o no correcta, el punto a observar es que Malinowski considera el lenguaje implicado en la magia como si se tratase de una suerte de forma de vida, algo así como la dimensión social que explica a la sociedad porque es la sociedad. De este modo, las palabras poseen densidad propia; sostienen y articulan las actividades sociales. Al respecto cabe señalar que dejaremos a un lado todas las implicaciones prewittgenstenianas y prewinchianas que esto conlleva. Empero, cabe recuperar el siguiente párrafo extraído de un texto de Rodrigo Díaz Cruz, al cual ya hemos aludido, ya que se vincula con el tópico abordado:
Haciendo a un lado su psicologismo, el antropólogo polaco comenzó a arar parte del lenguaje, en particular del lenguaje mágico [... ] Malinowski recogió como pocos un amplio corpus lingüístico de los conjuros recitados en los rituales mágicos trobriandeses e intentó explicar el origen del poder mágico de las palabras, de esas fórmulas —de esos proyectiles verbales como los denominó—, con intuiciones novedosas y sugerentes cuando pudo escapar del pantano psicologista en el que se encontraba [Díaz Cruz, 1998: 125].
Ahora bien, hasta aquí la cuestión que nos ha motivado ha sido la de señalar las elaboraciones malinowskianas que se inscriben bajo la tónica de la crítica empírica (siguiendo la propuesta de Bonss). Así, el etnógrafo polaco replanteó las concepciones académicas de la época al situarse en el acontecer mismo de la vida social, habitando en las dos principales dimensiones que gobernaban el funcionamiento sociocultural de los trobriandeses: la economía y la magia.
No obstante lo anterior, también se aprecian otras clases de cuestionamientos que habrán de sumarse a los ya señalados. A continuación nos detendremos en aquellos pasajes que parecen estar vinculados con las propuestas de la crítica inmanente y la crítica como posible ser-otro. En ambos casos el destinatario de la crítica no sólo es el contexto científico contemporáneo, también lo es la comprensión eurocentrista de la época.
Insinuaciones de la crítica inmanente y de la crítica como posible ser-otro
Cuando expusimos en el apartado anterior algunos pasajes del pensamiento malinowskiano que se consideraban afines a la crítica empírica, comentamos que la operación consistía en cuestionar la articulación realidad/representación, a la vez que se subrayaban las interpretaciones sesgadas del comportamiento de la sociedad en cuestión. Ensanchando este último subrayado, el espacio que ahora se asoma muestra vinculaciones con las críticas inmanente y normativa o posible ser-otro. Desde luego que vislumbramos tímidamente las vinculaciones cuando nos detuvimos en la concepción múltiple de la J economía y en la densidad del lenguaje empleado en la magia. Un denominador común en aquel recorrido fue el destino de las críticas que, si bien se inscribían en "la sociedad", es claro que su blanco lo constituían ciertas posturas científicas; en particular la antropológica de corte evolucionista. Ahora bien, en las postrimerías de Los argonautas nuestro autor vuelve a la o carga con renovadas posibilidades. Citamos in extenso:
Mi convicción, como se ha repetido una y otra vez, es que lo realmente importante no son los detalles, ni los hechos, sino el uso científico que hagamos de ellos. Así, los detalles y los aspectos técnicos del Kula sólo adquieren su significado en la medida en que expresan alguna actitud fundamental de la mentalidad indígena, y de esta forma amplíen nuestro conocimiento, ensanchen nuestra visión y profundicen nuestra comprensión de la naturaleza humana. Lo que siempre me ha cautivado más e inspirado el auténtico deseo de penetrar en otras culturas y entender otros tipos de vida, es la posibilidad de ver el mundo y la existencia desde los distintos ángulos de cada cultura [Malinowski, 1995: 504] [cursivas mías].
Este párrafo es fascinante; diáfano en cuanto a la exposición de la metodología malinowskiana, e intrigante en relación con las pistas sobre la personalidad del etnógrafo; pero, sobre todo, sugerente con respecto al sentido asignado a la alteridad, esa suerte de matriz o "marca registrada" de la antropología. Siguiendo la cita, podría insinuarse que la alteridad se funda en el tránsito; es casi inasible, fugitiva, puesto que al intentar aprehenderla sólo nos queda su rastro: la diferencia, o la interculturalidad como se prefiere decir en la actualidad. Pero además, nuestro autor desliza una advertencia respecto de su emblemática metodología de la minuciosidad: "La descripción detallada no significa nada si no tenemos en claro su utilidad".
La cita anterior nos muestra que el posible ser-otro y la inmanencia de la crítica tienen fundamentos fácticos, que el cuestionar la comprensión del "nosotros", así como el cuestionar la interpretación de los "otros" —a la vez que el afirmar que se trata de reflexiones enlazadas— son operaciones que se logran como resultado de las experiencias etnográficas expresamente vividas, racionalizadas y sensibles. Como se infiere de la cita, ambos cuestionamientos se fijan en una de sus líneas: "ampliar nuestro conocimiento, ensanchar nuestra visión y profundizar nuestra comprensión..."; no obstante, ¿dónde reaparecen estos deseos de posibilidad...? ¡Claro!, en un pasaje escrito por el filósofo Peter Winch: "Al estudiar otras culturas no sólo podemos aprender distintas posibilidades de hacer las cosas, otras técnicas. Es mucho más importante que podamos aprender otras posibilidades de darle sentido a la vida humana" [Winch, 1991: 97].
Es más, de acuerdo con la vitalidad de tales estrategias interpretativas, es factible detectar algunas semejanzas con ciertos puntos programáticos de la "última" versión crítica de la antropología: las antropologías del mundo. Evocando uno de sus llamados encontramos el siguiente: "el presente es un momento para ampliar los horizontes antropológicos" [Lins Ribeiro y Escobar, 2009: 54]. Es cierto que tal enunciado es una flama atizada por las antropologías del mundo, pero más significante es el hecho de que encuentra sus primeros chispazos en las piedras y palos frotados por Malinowski; con lo cual pareciera ser que la "antropología crítica" contemporánea presenta tibias similitudes con el centenario programa malinowskiano.
Empero, como indican algunas de las sentencias de Malinowski en Los argonautas, verbigracia, "quien como yo, ha vivido entre esta gente" [Malinowski, 1995: 66]; "cuando se oye a los indígenas [...] a plena luz del día en la tienda del etnógrafo" [1995: 235], el autor estaba empeñado en demostrar que había estado entre los "otros", que había vivido, atestiguado y participado en sus labores cotidianas. Al respecto baste recordar las siguientes afirmaciones: "así vi yo la construcción de la canoa" [1995: 144]; "así fue la ceremonia tasasoria que yo presencié" [1995: 162]; "como yo he visto" [1995: 367], etc. No cabe dentro de este espacio detenerse en el punto de la "autoridad etnográfica", ya que se trata de un tema ampliamente estudiado. Sólo lo incorporamos con el fin de amarrar la relación entre el etnógrafo y su intento por ingresar en la vida sociocultural del otro, un intento cifrado por la percepción y la reflexión sobre la experiencia de un posible ser-otro que se realizaba a través de la internación del etnógrafo en la mente y en la vida del otro; es decir, mediante un proceso de estar con y en el otro a fin de percibir una nueva experiencia cultural dentro de las posibles experiencias de la humanidad.
Como corolario de este apartado cabe advertir que en la página final de su monumental obra, Malinowski vuelve a insistir en el punto: "Nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visión del mundo" [1995: 505]. Aunque resulte tautológico, la crítica inmanente no tiene tregua. La inmanencia nace del nosotros y también se dirige hacia el nosotros. Sin embargo, la interrogante que irrumpe ahora responde a la estrategia utilizada en la búsqueda de este posible ser-otro, ya que se sugiere que en dicha operación está involucrado un procedimiento paradójico.
Así, y en sintonía con esto último, en el siguiente apartado nos dedicaremos a explorar las dificultades que presenta uno de los anhelos metodológicos de Malinowski: la actitud científica neutra y objetiva. Esta actitud será confrontada con las transferencias teóricas, subjetivas, conscientes o inconscientes expresadas por el propio Malinowski. El motivo de tal tratamiento anida en la relación generada entre el posible ser-otro y la estrategia interpretativa utilizada en el momento en que se vivencia íntegramente la vida » cotidiana del "otro". Como observaremos en su momento, dicha inmersión en la otredad plantea la problemática de saber cómo configurar la estrategia de investigación según la cual habremos de ser el otro. Cabe suponer que esto último se correlaciona con uno de los presupuestos defendidos por nuestro autor, el cual sugiere la indefectible labor de extrañamiento cultural que debe realizar el propio antropólogo a fin de evitar enviciar el proceso de comprensión etnográfica.
Un indigena entre los indígenas o la estrategia problemática de la crítica empírica como posible ser-otro
En el prefacio a Los argonautas James Frazer deslizaba la opinión de que una de las virtudes de Malinowski —si no es que la más significativa— anidaba en el interés por penetrar a través de las capas oscuras que obstaculizaban la observación directa del hecho social analizado. Para decirlo con otras palabras, Malinowski lograba comprender las emociones que se encontraban en el interior de las "mentes de los indígenas" [Frazer, 1995: 8]. A decir del autor de La rama dorada, la perspectiva de Malinowski se caracterizaba por señalar que las fuerzas emocionales y las fuerzas de la racionalidad danzaban conjuntamente en cada individuo. "Malinowski", escribe Frazer, "ve hombres en relieve, no perfiles de una sola dimensión. Recuerda que el hombre es una criatura de emociones, por lo menos tanto como de razón" [Frazer, 1995].
Aceptando que la morada de la razón es la mente, ésta ha de concebirse como una estructura activa, profunda, distante y aparentemente insondable (mas no inaccesible para una persona entrenada en la observación participante como Malinowski), que condiciona e incluso determina la sociabilidad a través de las costumbres y las tradiciones, así como por medio de las normas y las regulaciones que las acompañan.
De esta sensible e iluminada —según se desprende de las palabras de Frazer— programa de investigación malinowskiano, quisiéramos privilegiar el análisis de dos temas: la metodología científica y la noción de ciencia comprometida. Conviene antes insistir en que uno de los presupuestos fundamentales de dicho programa es la integración a la vida social del "otro". Así, para cumplimentar tal integración, nuestro autor interpone dos cláusulas interconectadas. La primera consiste en despojar al análisis y a la escritura antropológica de aquellas partes del lenguaje científico, igual que de las partes de cualquier otra clase de lenguaje que pudieran resultarles extrañas a la sociedad que se busca comprender. El enunciado dice como sigue: "no introduciré aquí categorías artificiales, ajenas a la mentalidad indígena" [Malinowski, 1995: 182]. De este modo, y siguiendo la postura de desprenderse de los prejuicios y las categorías extrañas a fin de que no intervengan en su descripción, Malinowski interpone una segunda cláusula: "las definiciones exactas deben darse en términos de las explicaciones indígenas" [1995: 252]. Por consiguiente, nuestro autor nos induce a pensar que para cumplimentar tales normas etnográficas es necesario contar con una actividad científica enfáticamente aséptica.8
Antes de continuar con los cuidados pertinentes, y haciendo un salto en el tiempo, conviene considerar que tales criterios de exigencia científica podrían adscribirse a las consignas metodológicas de la denominada antropología posmoderna.9 La crítica antropológica en ambos casos pareciera engarzarse. Pero, mientras que en el caso de Malinowski lo que se busca es defender la pureza de la ciencia, en la antropología posmoderna se argumenta que el objetivo de incorporar las categorías del entendimiento utilizadas por el "otro" al lenguaje antropológico no es exactamente combatir la terminología científica u "occidental", sino la autoridad etnográfica que la transferencia y uso de las mismas permiten.
Empero, y regresando a la postura científica aséptica, la explicación para el intento de Malinowski por salvar a la antropología de los embates conceptuales "extraños y valorativos" se podría encontrar en su cruzada anticolonialista. En efecto, considerando el proceso expansionista que afectaba, entre otras regiones, a la Melanesia, y la violencia etnocentrista que era una constante en dicha intromisión, se podría pensar que al insistir tanto en que se debían abandonar los prejuicios e incorporar las categorías del entendimiento empleadas por el "otro" para dar cuenta de las observaciones etnográficas, lo que Malinowski también se proponía era enfatizar la negativa a aceptar los vicios y las políticas etnocentristas que conllevaba la intervención sistemática de las naciones colonialistas europeas. La explicación anterior se alimenta de un artículo publicado en 1922, en donde la pluma combativa de Malinowski escribió lo siguiente:
Los departamentos enteros de derecho y moral tribales, de costumbres y usos, han sido eliminados sin sentido por una legislación superficial y casual, elaborada en los primeros días a menudo por los recién llegados no acostumbrados a las formas nativas y sin preparación para enfrentar el difícil problema. Aplicaron a la regulación de la vida nativa todos los prejuicios del hombre sin educación a cualquier cosa extraña, extranjera, poco convencional e incomprensible para él. Todo lo que a una mente de clase media, parroquial y vinculada a la convención le parecería "asqueroso", "tonto", "inmoral", simplemente fue destruido con un golpe de la pluma y, peor aún, con rifles y bayonetas. Y, sin embargo, con un conocimiento más profundo, basado en la simpatía humana real y en una investigación científica concienzuda, muchos de estos "salvajes" Se revela que las costumbres contienen la esencia misma de la vida tribal de un pueblo como algo indispensable para su existencia como raza. Imagínese una junta de burócratas continentales bien intencionados, quizás rígidos y engreídos, que juzguen sobre la civilización británica. Verían a miles de jóvenes y hombres "perdiendo el tiempo" en juegos "tontos", como golf, cricket o fútbol, en apuestas "inmorales", en boxeo "repugnante" o en la caza de zorros. Estas formas de deporte sonla fuerza verboten, sería su veredicto [...] Sin embargo, cualquiera que mire desde un punto de vista etnológico sobre este problema pronto verá que eliminar el deporte, o incluso socavar su influencia, sería un crimen, ya que sería un intento de destruir una de las características principales de la vida nacional y el disfrute nacional [Malinowski, 1922: 209]. 10
De cualquier forma, si bien es cierto que nuestro autor utiliza la objetividad o neutralidad científica como antídoto para detener la viral comprensión etnocentrista del colonialismo, este mismo antitóxico es voluntariamente trasmitido a la teoría social. Veamos cuál es el origen y cómo procede dicha afectación.
En principio, la insistencia en que la investigación sea lo más pulcra posible, ya que "debe presentarse de forma absolutamente limpia y sincera" [Malinowski, 1995: 20], presupone una clara demarcación profiláctica —cual laboratorio o ejercicio propio de la física o la química—. En este punto hay que recordar, siguiendo a Stanley Tambiah, que en su temprana formación la trayectoria intelectual de Malinowski incluía a la física, a las matemáticas y a la filosofía [Tambiah, 1993: 66]. La incesante tarea por fomentar un valor científico sin pliegues, liso y a todas luces transparente, supone concebir un status de igualdad epistemológica entre la observación participante y la información obtenida de los nativos.
A primera vista ésta no resulta una operación obvia, pero si acordamos con Malinowski que para conocer el sentido cultural del comportamiento del "otro" es necesario, por un lado, que el etnógrafo acceda a los rincones conscientes e inconscientes de la mente indígena y, por el otro, que realice un acto de mimesis conductual, la semejanza anterior se torna más clara. Desde luego que nuestro autor poseía una estructura metodológica normada para solventar sus límpidas exigencias científicas. Como es sabido, la estrategia de Malinowski para tamaños esfuerzos de pulcritud y de exigencia mimética era la participación activa y la presencia in situ: "cada mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena" [Malinowski, 1995: 24].
De este modo, al ingresar a la vida de los otros (la vivencia dentro del objeto), y al atravesar la superficie en donde se expresan usualmente las diferencias culturales (costumbres, tradiciones, etc.), Malinowski logra sumergirse dentro de un oscuro recipiente (la estructura mental) e identificar a las llamadas actitudes mentales. Recordemos que tales actitudes parecieran nutrirse tanto de la pasión como de la reflexión, ya que ambas han de conformar las fuentes que alimentan a las creencias y a los mitos que surcan cotidianamente la vida social de los trobriandeses. Sin embargo, este movimiento de permear el hecho social —ya sea observándolo u oyéndolo—, para luego aterrizar en las profundidades de la mente, indudablemente tiene que contar con un regreso a la superficie. En otros términos, debe haber un camino de retorno a la observación holística para corroborar la estrategia inductiva aplicada individualmente a tal o cual creencia o mito. Decimos indudablemente porque, al adentrarse en la estructura mental del "otro", siempre se está en riesgo de no encontrar la salida; es decir, de no advertir el estado de conversión, situación en la que nuestro autor no repara.
Es de notar que mientras Malinowski subrayaba constantemente el primero de estos movimientos, soslayaba y desatendía el segundo —tan importante desde una óptica metodológica—. Una posible explicación para esto se encuentra en la misma insistencia de nuestro autor en la higiene científica. Siguiendo el argumento de Malinowski, la posibilidad de hacer inteligible el comportamiento del "otro" se debe a que nos mimetizamos con su propio comportamiento, y a que, ya desnudos de nuestros ropajes socioculturales, nos cubrimos inexorablemente con los del "otro" en razón de comprender los fundamentos conscientes e inconscientes albergados en la totalidad de su mente. Sin embargo, si nos introducimos al interior de la mente nativa con la seguridad de habernos despojado de nuestra piel, nuestra lengua y nuestras concepciones, ¿cómo podríamos regresar sin que nuestro entendimiento se vea impregnado por las concepciones que pretendemos comprender? Al respecto cabe recordar las palabras atribuidas a un autor anónimo: nadie sale ileso de la comprensión.
Pero incluso en el paradigmático primer movimiento —el de la internación en la estructura mental nativa—, nuestro autor nos ofrece una información vaga sobre cómo proceder al respecto. Se trata de un tránsito carente de descripción, verdaderamente paradójico si consideramos la importancia de la labor descriptiva en el programa de investigación defendido por nuestro autor. Quizás ésta pudiera resultar ser la región tabú del conocimiento científico malinowskiano; o bien, podría tratarse de un celo científico fuertemente atesorado.
Considerando esto último es factible comprender la siguiente defensa de la objetividad científica: "La ciencia, por su parte, tiene que analizar y clasificar los hechos con objeto de situarlos dentro de un conjunto orgánico, de incorporarlos a uno de los sistemas en que trata de agrupar los diversos aspectos de la realidad" [Malinowski, 1995: 497]. Como veremos más adelante, la noción de sistema encuentra filiación en la figura de Ernst Mach. Entre tanto, cabe enfocar la atención en la insistente necesidad de clasificar la información obtenida, ya que la clasificación suponía constituir un acto de registro cuyo rango de intervención se consideraba mínimo.
En relación con esto último cabe decir que, para Malinowski, la solidez de la ciencia objetiva y neutra se palpaba al asumir empeñosamente la postura de "que los hechos hablen por sí mismos" [1995: 37], y tal empresa sólo es posible ejecutando un propio extrañamiento cultural que dispone el inicio para la inmersión en el "otro". En este proceso se trata de extraviar toda clase de aparatos cognitivos, éticos y emocionales que obstaculicen o distorsionen la observación, el registro y la clasificación del complejo socio-cultural en cuestión.
Para finalizar este apartado veamos a continuación el tema de la objetividad científica desde otro ángulo. Continuando con los presupuestos de nuestro autor, la metodología etnográfica recomendable consiste en que la comprensión de una sociedad ajena sólo es posible mediante la adopción de su estructura mental. Este proceder supone, por parte del etnógrafo, tanto un abandono de prejuicios valorativos como una identificación expresamente uniforme de la actitud mental a la cual se busca asimilar; es decir, la aceptación de una actitud sociocultural sin ambigüedades o contradicciones internas. Esta idea de una sociedad autorregulada, de un campo de estudio uniforme y accesible desde cualquiera de sus dimensiones individuales y sociales, puede rastrearse en las influencias positivistas de Malinowski. Robert Ulin sintetiza este punto como sigue: "Malinowski tomó ese modelo [la concepción de un sistema natural en equilibrio] de las ciencias naturales y lo aplicó a los sistemas sociales, de modo que las diversas instituciones sociales son entendidas como si tuviesen una relación homogénea entre sí" [Ulin, 1990: 33].
Se trata de la concepción de un "todo social" sistemático, coherente consigo mismo, en equilibrio y sin cambios. Esta concepción homeostática de la sociedad es otra de las claves para entender la confianza de Malinowski en su proceder mimético y en su visión de que los hechos "hablen por sí mismos". Al respecto Robert Thornton, en el siguiente párrafo de su iluminador artículo "'Imagine Yourself Set Down...": Mach, Frazer, Conrad, Malinowski and the Role of Imagination in Ethnography" nos ofrece mayor precisión: "His insistence that the empirical ethnographic fact must always be evaluated in the context of the whole, reflects the outlines of Mach's positivism, especially his concept of the 'field' and holism in the physical sciences" [Thornton, 1985: 9].
Ahora se nos aparecen con mayor claridad las razones por las cuales Malinowski identificaba a la sociedad como un todo, así como la estimación de la metodología de las ciencias objetivas como la técnica idónea para comprender una sociedad extraña (extraña pero sin fisuras, cabría anotar). En esta situación, la crítica teórico social malinowskiana insistiría en la objetividad y la neutralidad científica, lo cual supondría una franca simpatía con las ciencias naturales y los métodos positivistas. No obstante, vale anotar también que este precepto entraña un alejamiento de lo social y, por consiguiente, una negación de la misma crítica social.
Consideraciones finales
Se ha observado que la actividad científica, según los términos planteados por Malinowski, permite ampliar las posibilidades de la comprensión humana en la experimentación de un posible ser-otro. Pero luego observamos que, al adoptar una metodología mimética, aneja un criterio de neutralidad objetiva y tales pretensiones se tornaban un tanto confusas. Un ejemplo de la turbiedad implícita en la cruzada neutral de la ciencia corresponde a la obligación de creer en la veracidad de aquello que no se cree verdadero amén de la ferviente aculturación voluntaria por parte del propio etnógrafo. En el siguiente pasaje nuestro autor nos ofrece un claro ejemplo de la credibilidad incrédula propia de la objetividad científica:
La más notable de estas creencias es la de que existen grandes piedras vivas que están a la espera de las canoas, corren tras ellas, saltan y las hacen pedazos [... ] A veces se las ve a distancia, saltando fuera del mar o moviéndose en el agua. De hecho, me las han enseñado navegando por Koyatabu y, aunque no vi nada, era obvio que los indígenas creían sinceramente estar viéndolas [Malinowski, 1995: 237] [cursivas mías].
Al intentar comprender las prácticas de los "otros" Malinowski les atribuía una serie de significados que posiblemente él mismo elucubraba según sus intereses personales. Resulta oportuno, para reutilizar las palabras de Díaz Cruz anteriormente citadas, sugerir que esta modalidad de atribución parece descansar en el "pantano psicologista en el que se encontraba" nuestro autor. Sin embargo, la situación correspondiente a este empantanamiento psicologista también promovía la búsqueda de una clase de información acorde a las necesidades personales, independientemente de si dicha información fuera la única o una entre tantas probables. El siguiente extracto es un testimonio de esta clase de información obtenida de manera amañada: "Encontré en este apacible anciano, fidedigno y cabal, un excelente informador [...] Le pagué bien por las pocas fórmulas que me dio y, al final de nuestra primera sesión, le pregunté si conocía otras magias que comunicarme" [1995: 388-399].
No nos ocuparemos de discutir si es o no correcto pagar por la información, pero sucede que al entablar un comercio de esta clase se corre el riesgo de que la información que se obtenga por este medio con el fin de enriquecer el conocimiento resulte apócrifa. Para decirlo en otros términos, si pagamos por obtener fórmulas y nos encontramos con diferentes informantes que nos ofrecen distintas versiones, ¿a cuál de ellos le creeremos?, ¿por qué habremos de escoger un conjuro como verdadero y otro como falso? Por cierto, la respuesta del anciano a la solicitud de Malinowski fue la siguiente: "¡Aquí hay muchísimas más!" [1995]. En fin, la objetividad teñida de una comercial subjetividad de intereses.
De todas formas es claro que, por momentos, la solvencia de su cuestionamiento (la crítica empírica) al uso de información documental de terceros —cuyo lado anverso era la insistencia por estar ahí, compartiendo cotidianamente el hecho cultural observado, como un nativo entre los nativos— es contundente y definitivamente crítica. Incluso, y por algunos instantes, la experiencia insinuada de un posible ser-otro se asume como un ejercicio tanto de reflexividad como de crítica teórico-social. Sin embargo, esta última tiende a diluirse si consideramos la serie de prejuicios que el propio Malinowski reproducía en campo, sus relaciones de servidumbre y los intercambios de información por tabaco o dinero. De hecho, el acto de vislumbrar un posible ser-otro no parece dibujarse exclusivamente como parte de un proceso orientado a la negación de un "nosotros", sino como una suerte de metodología científica para incrementar el conocimiento destinado a comprender la vida sociocultural del "otro". Malinowski es explícito en cuanto a que, para comprender al "otro" lo más conveniente, si no es que necesario, es ser el otro. Se trata de un movimiento que ineluctablemente inicia en el alejamiento del "nosotros" para después, una vez operado tal extrañamiento, impulsar al científico purificado al interior del "otro".
En relación con la propuesta de utilizar la ciencia para ampliar las posibilidades de la comprensión humana —y con esto deseamos finalizar—, nos parece oportuno cotejarla con el planteamiento esbozado por Marcel Mauss. El motivo es sólo situar a la crítica normativa (posible ser-otro) y a la crítica inmanente en perspectivas de una segunda posición defendida por el etnólogo francés en aquellos tiempos. Así, un año después de la publicación de Los argonautas del Pacífico occidental, "uno de los mejores libros de sociología descriptiva" [Mauss, 1979: 179], Marcel Mauss, en su brillante Ensayo sobre los dones, externaba con fruición la siguiente propuesta: "Adoptemos pues como principio de nuestra vida lo que ha sido siempre el principio; salir de sí mismo, dar, libre y obligatoriamente" [1979: 251].
Así las cosas, lo que intentamos en el presente artículo es reconstruir algunos de los presupuestos conceptuales y metodológicos empleados por Bronislaw Malinowski en la elaboración de esa deslumbrante obra denominada e Los argonautas del Pacífico occidental. La razón fundamental de tal empresa se refugió en el rastreo de una suerte de protohistoria de la antropología crítica, siguiendo para ello una serie de referencias conceptuales suministradas por las tres variantes de crítica introducidas al comienzo del artículo.
Notas
1 Vale recordar que el llamado volverá a repetirse en 1926, es decir, cuatro años después de la publicación de Los argonautas: "El estudio de las razas salvajes que están desapareciendo con rapidez es uno de los principales deberes de la civilización —ahora activamente empeñada en la destrucción de la vida primitiva—, que hasta ahora ha sido descuidado de una manera lamentable" [Malinowski, 1978: 11].
2 A propósito, cabe recordar la opinión de alguno de sus intérpretes que, en un arrojo de exégesis, afirman que en ciertos pasajes Malinowski insinuó "la reducción del marxismo a una especie de dietética" [Kuper, 1973: 48]. Dicho veredicto surge de las siguientes palabras atribuidas al propio Malinowski: "Es una notable paradoja de las ciencias sociales que, mientras toda una escuela de metafísica económica ha erigido la importancia de los intereses materiales —que en última instancia son siempre intereses alimenticios— en un dogma de determinación materialista de todo el proceso histórico, ni la antropología ni ninguna otra rama seria de las ciencias sociales haya dedicado ninguna atención seria a la comida. Los cimientos antropológicos del marxismo o del antimarxismo están todavía por poner" [Kuper, 1973:48]
3 A finales de los años sesenta, y a partir de la publicación póstuma de un Diario de campo paralelo —íntimo en su contenido y confesional en sus declaraciones—, se han generado una serie de debates en torno a las relaciones personales y a los calificativos empleados por Malinowski para referirse a los trobriandeses, en particular en lo tocante al significado del término nigger empleado en el Diario; término usualmente utilizado de manera peyorativa debido a los tintes racistas y despectivos que alberga. No vamos a detenernos en este punto, más adelante se verán algunas resonancias tensionales entre la intencionalidad de una neutralidad científica y los contraejemplos que en la propia obra de Los argonautasse detectan. En cambio, en este punto optamos por seguir la opinión de Stocking, para quien, "sin negar los epítetos raciales explícitos [nigger], el diario funcionó como una válvula de seguridad para los sentimientos que Malinowski no pudo o no quiso expresar en sus relaciones diarias" [Stocking 1983: 102 y 103].
4 Como se advertirá, hemos dejado a un lado la noción de mito. Ello obedece fundamentalmente a la complejidad de dicha concepción. Detenernos en dicho concepto nos desviaría demasiado de nuestro vector temático. Solamente cabe indicar que el mito también presenta facultades fácticas que inciden en la vida cotidiana de los trobriandeses. De hecho, la magia constituye el puente entre el mito y la realidad [Malinowski, 1995: 296-297, 299, 301, 303 y 324], aunque las tres dimensiones presentan un marcado asidero en las labores diarias.
5 En el capítulo XVII, "La magia y el kula", se describe cuidadosamente la presencia de la magia en la vida social trobriandesa.
6 En este punto nos hemos servido del texto "Las voces transfiguradas: lenguaje ritual, " proyectiles verbales", que forma parte de la obra Archipiélago de rituales, de Rodrigo Díaz Cruz [Díaz Cruz, 1998].
7 Como se recordará, esta "fórmula simpática" utilizada para explicar la magia fue rápidamente cuestionada por Marcel Mauss y Henri Hubert: "Fuera de ellas queda un residuo que no debe descuidarse" [Mauss y Hubert, 1979: 114 y ss.].
8 Es menester recordar que ambas cláusulas no sólo aparecen en Los argonautas. En efecto, en el párrafo con el cual inicia la obra Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Malinowski externaba su preocupación en torno a las "viciadas" interpretaciones que realizaban algunos de sus colegas: "El antropólogo moderno que hace sus investigaciones sobre el terreno, bien preparado en cuanto a la teoría, cargado de problemas, intereses y quizá nociones preconcebidas, no es el más indicado ni el mejor dispuesto para mantener sus observaciones dentro de los límites de los hechos concretos y de los datos precisos" [Malinowski, 1978: 9].
9 Cabe indicar que al hablar de antropología posmoderna se refiere a los presupuestos que g aparecen en el escrito Writing Culture, la obra colectiva que resultó de los debates que se generaron durante el conocido Seminario de Santa fe, Nuevo México, Estados Unidos, y en el cual participaron James Clifford, Renato Rosaldo y George Marcus, entre otros.
10 Apartados enteros de ley y moralidad tribales, de usos y costumbres, han sido erradicados sin sentido a causa de una superficial y aleatoria legislación, hecha en los primeros días a menudo por arribistas desacostumbrados a los modos indígenas y no preparados para enfrentar el difícil problema. Éstos aplicaron a la regulación de la vida nativa todos los prejuicios propios del hombre inculto ante cualquier cosa extraña, extranjera, inusual y para él incomprensible. Todo aquello que a la mente convencional, provinciana y de clase media pudiera parecerle "repugnante", "tonto", "inmoral" fue simplemente destruido con un golpe de pluma y, peor aún, con fusiles y bayonetas. Aun para un conocimiento profundo, basado sobre una simpatía humana real y una consciente investigación científica, muchas de estas costumbres "salvajes" son reveladas como conteniendo la esencia misma de la vida tribal de un pueblo, como algo indispensable para su existencia como raza. Imagínese un consejo de buenas intenciones, tal vez, pero con burócratas continentales rígidos y engreídos, sentados en un juicio sobre la civilización británica. Verían miles de jóvenes y mujeres "perdiendo el tiempo" en juegos "tontos", como el golf, el cricket o el futbol, en apuestas "inmorales", en "desagradables" peleas de box o en la caza de zorros. Tales formas de deporte son rigurosas prohibiciones, pudiera ser su veredicto [...] Sin embargo, cualquiera que observe desde un punto de vista etnológico estos problemas, podrá ver pronto que erradicar el deporte, o incluso minar su influencia, sería un crimen, ya que sería un intento de destruir una de las principales características de la vida nacional y el disfrute nacional. [La traducción es mía.]
para el pensamiento objetivo
destacaba el papel del antropólogo como el de un informante objetivo,
recopilaba su información mediante la confrontación directa
y apasionada con el hombre, considerado como una configuración cultural
que posee aspectos privados y públicos, necesidades
individuales y sociales.
Irving Horowitz
1. Para la primera variante es decisivo que la descripción presentada no coincida con la realidad fáctica (o dicho más exactamente: con la realidad en el sentido del mundo de los hechos) o que la reproduzca sólo de modo inexacto; quien destaca este punto, está formulando una crítica empírica.
2. No obstante, la afirmada relación de tensión se puede referir también a que la estructura de realidad descrita es inconsistente en sí o que implica consecuencias (secundarias) y afirmaciones paradójicas que contradicen a los principios estructurales o los invalidan; si la crítica se orienta por este punto, se trata de una crítica inmanente.
3. Finalmente, la tercera variante opera con la tesis de que la realidad descrita no es como debería o podría ser: La (mala) realidad es criticada desde la perspectiva de un posible ser-otro (ein mögliches Anderssein) (cualquiera que sea la argumentación); en tanto que esta forma de crítica pone en el centro la relación de tensión entre ser y deber ser, puede caracterizarse como normativa [Bonss, 2005: 51].
Desde luego que este tono contestatario y combativo no carece de registros que lo soporten. En efecto, en referencia a la idea de un "hombre económico primitivo", en la penúltima página nuestro autor señala uno de los objetivos planteados en la obra: "Se ha hecho alguna detallada digresión con objeto de criticar los puntos de vista que perviven, en especial, la concepción de un ser racional que sólo pretende satisfacer sus necesidades más elementales y hacerlo de acuerdo con el principio económico del menor esfuerzo" [1995: 503].
Haciendo a un lado su psicologismo, el antropólogo polaco comenzó a arar parte del lenguaje, en particular del lenguaje mágico [... ] Malinowski recogió como pocos un amplio corpus lingüístico de los conjuros recitados en los rituales mágicos trobriandeses e intentó explicar el origen del poder mágico de las palabras, de esas fórmulas —de esos proyectiles verbales como los denominó—, con intuiciones novedosas y sugerentes cuando pudo escapar del pantano psicologista en el que se encontraba [Díaz Cruz, 1998: 125].
Ahora bien, hasta aquí la cuestión que nos ha motivado ha sido la de señalar las elaboraciones malinowskianas que se inscriben bajo la tónica de la crítica empírica (siguiendo la propuesta de Bonss). Así, el etnógrafo polaco replanteó las concepciones académicas de la época al situarse en el acontecer mismo de la vida social, habitando en las dos principales dimensiones que gobernaban el funcionamiento sociocultural de los trobriandeses: la economía y la magia.
Mi convicción, como se ha repetido una y otra vez, es que lo realmente importante no son los detalles, ni los hechos, sino el uso científico que hagamos de ellos. Así, los detalles y los aspectos técnicos del Kula sólo adquieren su significado en la medida en que expresan alguna actitud fundamental de la mentalidad indígena, y de esta forma amplíen nuestro conocimiento, ensanchen nuestra visión y profundicen nuestra comprensión de la naturaleza humana. Lo que siempre me ha cautivado más e inspirado el auténtico deseo de penetrar en otras culturas y entender otros tipos de vida, es la posibilidad de ver el mundo y la existencia desde los distintos ángulos de cada cultura [Malinowski, 1995: 504] [cursivas mías].
Empero, como indican algunas de las sentencias de Malinowski en Los argonautas, verbigracia, "quien como yo, ha vivido entre esta gente" [Malinowski, 1995: 66]; "cuando se oye a los indígenas [...] a plena luz del día en la tienda del etnógrafo" [1995: 235], el autor estaba empeñado en demostrar que había estado entre los "otros", que había vivido, atestiguado y participado en sus labores cotidianas. Al respecto baste recordar las siguientes afirmaciones: "así vi yo la construcción de la canoa" [1995: 144]; "así fue la ceremonia tasasoria que yo presencié" [1995: 162]; "como yo he visto" [1995: 367], etc. No cabe dentro de este espacio detenerse en el punto de la "autoridad etnográfica", ya que se trata de un tema ampliamente estudiado. Sólo lo incorporamos con el fin de amarrar la relación entre el etnógrafo y su intento por ingresar en la vida sociocultural del otro, un intento cifrado por la percepción y la reflexión sobre la experiencia de un posible ser-otro que se realizaba a través de la internación del etnógrafo en la mente y en la vida del otro; es decir, mediante un proceso de estar con y en el otro a fin de percibir una nueva experiencia cultural dentro de las posibles experiencias de la humanidad.
Un indigena entre los indígenas o la estrategia problemática de la crítica empírica como posible ser-otro
Empero, y regresando a la postura científica aséptica, la explicación para el intento de Malinowski por salvar a la antropología de los embates conceptuales "extraños y valorativos" se podría encontrar en su cruzada anticolonialista. En efecto, considerando el proceso expansionista que afectaba, entre otras regiones, a la Melanesia, y la violencia etnocentrista que era una constante en dicha intromisión, se podría pensar que al insistir tanto en que se debían abandonar los prejuicios e incorporar las categorías del entendimiento empleadas por el "otro" para dar cuenta de las observaciones etnográficas, lo que Malinowski también se proponía era enfatizar la negativa a aceptar los vicios y las políticas etnocentristas que conllevaba la intervención sistemática de las naciones colonialistas europeas. La explicación anterior se alimenta de un artículo publicado en 1922, en donde la pluma combativa de Malinowski escribió lo siguiente:
Los departamentos enteros de derecho y moral tribales, de costumbres y usos, han sido eliminados sin sentido por una legislación superficial y casual, elaborada en los primeros días a menudo por los recién llegados no acostumbrados a las formas nativas y sin preparación para enfrentar el difícil problema. Aplicaron a la regulación de la vida nativa todos los prejuicios del hombre sin educación a cualquier cosa extraña, extranjera, poco convencional e incomprensible para él. Todo lo que a una mente de clase media, parroquial y vinculada a la convención le parecería "asqueroso", "tonto", "inmoral", simplemente fue destruido con un golpe de la pluma y, peor aún, con rifles y bayonetas. Y, sin embargo, con un conocimiento más profundo, basado en la simpatía humana real y en una investigación científica concienzuda, muchos de estos "salvajes" Se revela que las costumbres contienen la esencia misma de la vida tribal de un pueblo como algo indispensable para su existencia como raza. Imagínese una junta de burócratas continentales bien intencionados, quizás rígidos y engreídos, que juzguen sobre la civilización británica. Verían a miles de jóvenes y hombres "perdiendo el tiempo" en juegos "tontos", como golf, cricket o fútbol, en apuestas "inmorales", en boxeo "repugnante" o en la caza de zorros. Estas formas de deporte sonla fuerza verboten, sería su veredicto [...] Sin embargo, cualquiera que mire desde un punto de vista etnológico sobre este problema pronto verá que eliminar el deporte, o incluso socavar su influencia, sería un crimen, ya que sería un intento de destruir una de las características principales de la vida nacional y el disfrute nacional [Malinowski, 1922: 209]. 10
A primera vista ésta no resulta una operación obvia, pero si acordamos con Malinowski que para conocer el sentido cultural del comportamiento del "otro" es necesario, por un lado, que el etnógrafo acceda a los rincones conscientes e inconscientes de la mente indígena y, por el otro, que realice un acto de mimesis conductual, la semejanza anterior se torna más clara. Desde luego que nuestro autor poseía una estructura metodológica normada para solventar sus límpidas exigencias científicas. Como es sabido, la estrategia de Malinowski para tamaños esfuerzos de pulcritud y de exigencia mimética era la participación activa y la presencia in situ: "cada mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena" [Malinowski, 1995: 24].
La más notable de estas creencias es la de que existen grandes piedras vivas que están a la espera de las canoas, corren tras ellas, saltan y las hacen pedazos [... ] A veces se las ve a distancia, saltando fuera del mar o moviéndose en el agua. De hecho, me las han enseñado navegando por Koyatabu y, aunque no vi nada, era obvio que los indígenas creían sinceramente estar viéndolas [Malinowski, 1995: 237] [cursivas mías].
En relación con la propuesta de utilizar la ciencia para ampliar las posibilidades de la comprensión humana —y con esto deseamos finalizar—, nos parece oportuno cotejarla con el planteamiento esbozado por Marcel Mauss. El motivo es sólo situar a la crítica normativa (posible ser-otro) y a la crítica inmanente en perspectivas de una segunda posición defendida por el etnólogo francés en aquellos tiempos. Así, un año después de la publicación de Los argonautas del Pacífico occidental, "uno de los mejores libros de sociología descriptiva" [Mauss, 1979: 179], Marcel Mauss, en su brillante Ensayo sobre los dones, externaba con fruición la siguiente propuesta: "Adoptemos pues como principio de nuestra vida lo que ha sido siempre el principio; salir de sí mismo, dar, libre y obligatoriamente" [1979: 251].4 Como se advertirá, hemos dejado a un lado la noción de mito. Ello obedece fundamentalmente a la complejidad de dicha concepción. Detenernos en dicho concepto nos desviaría demasiado de nuestro vector temático. Solamente cabe indicar que el mito también presenta facultades fácticas que inciden en la vida cotidiana de los trobriandeses. De hecho, la magia constituye el puente entre el mito y la realidad [Malinowski, 1995: 296-297, 299, 301, 303 y 324], aunque las tres dimensiones presentan un marcado asidero en las labores diarias.
Cuentos de la jungla:
Malinowski
y las Islas Trobriand
1.922: SEIS GRADOS DE SEPARACIÓN EN LA HISTORIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL
Año 1922. Vamos a retroceder casi un siglo para hacer un experimento mental. Descenderemos a la tumba de Tutankamon; viajaremos a otros continentes, en pleno apogeo de los imperios coloniales, durante la edad de oro de la Antropología; podremos atisbar a Joyce y Proust juntos, en una noche de primavera en París, en el cénit de sus carreras literarias; y pasearemos por los rincones de la legendaria Residencia de Estudiantes, cuando Lorca, Buñuel y Dalí se hacían grandes amigos y abrían nuevas sendas para la creación artística. No faltará tampoco una ojeada al Berlín vanguardista y cabaretero de la Alemania pre-nazi, en el contexto de una Europa que, tras la Primera Guerra Mundial, intentaba sin éxito recomponer sus pedazos rotos para volver a empezar. Y trataremos de descubrir los hilos ocultos que atan a estos escenarios y personajes aparentemente tan dispares.
Audrey I. Richards**
** Audrey Isabel Richards (1899-1984). Antropóloga y educadora inglesa conocida por sus investigaciones y trabajos aplicados entre varios pueblos de África del Este en alimentación, nutrición, agricultura y economía. Luego de pasar su adolescencia en la India, viajó a Inglaterra, donde estudió ciencias naturales y obtuvo un doctorado en la London School of Economics con la orientación funcionalista de Bronislaw Malinowski. Bajo la administración colonial británica se desempeñó como profesora en la Universidad de Witwatersrand en Johannesburgo y en la Universidad de Makerere; en Uganda dirigió el East African Institute of Social Research. También se desempeñó como docente en la Universidad de Cambridge, donde fundó el Centro de Estudios Africanos en 1965. Sus investigaciones, basadas en el trabajo de campo intensivo, están compiladas en varios libros: Hunger and Work in a Savage Tribe (1932); Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia (1939); Chisungu: A Girl's Initiation Ceremony among the Bemba of Northern Rhodesia (1956) y The Multicultural States of East Africa (1969). Con la reproducción de este texto clásico, la RCA rinde homenaje a una pionera de la disciplina.
MALINOWSKI EN ESPAÑA: LA REVOLUCIÓN DEL MÉTODO ANTROPOLÓGICO
Maestro de máscaras: Cuatro imágenes
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La invención del método etnográfico.
Reflexiones sobre el trabajo de campo
de Malinowski en Melanesia
ARTURO ALVAREZ ROLDAN
UNIVERSIDAD DE GRANADA
El Complejo de Edipo, cristalizador del debate
entre psicoanálisis y antropología
BRONISLAW MALINOWSKI
El mito en la psicología primitiva
Obras de Malinowski
Como parte de la obra de esta gran personalidad es de destacar las siguientes:
- Las Islas Trobiand (1915)
- Argonautas del Pacífico Occidental (1922)
- La Teoría Científica de la Cultura
- Familia entre los aborígenes de Australia,
- Crimen y costumbre en la sociedad salvaje,
- Sexo y represión en la sociedad primitiva,
- El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas.
Obras póstumas
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