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sábado, 23 de julio de 2022

Dios como objeto; Símbolos—Cuerpos—Materias—Palabras

 






De manera que aquí sería cuestión de ocuparse del cuerpo de los dioses, de un cuerpo del que hablan las narraciones míticas pero que se deja ver ante todo en los objetos groseros que chocaron a primera vista a la sensibilidad europea y cristiana. Ese cuerpo es el objeto de un culto que a veces pone el acento en la materialidad bruta, a veces en cambio, en su carácter casi orgánico, por más que el dios mismo sea tratado tanto como una presencia singular enteramente identificada con el objeto que lo representa, tanto como potencia de relación (relación con sus otras actualizaciones, con los demás dioses, con los hombres en general o con ciertos hombres en particular). 
Dios símbolo, dios cuerpo, dios materia: si tratamos de definir mejor estas dimensiones acaso captemos con mayor claridad algo de la relación que hay entre hombres y dioses.



La primera condición de la bondad humana es tener algo que amar; la segunda, tener algo que venerar.

GEORGE ELIOT

La religión es un intento de hallar significado a los acontecimientos, no una teoría que pretende explicar el universo.

JOHN GRAY

Las creencias religiosas no son verdades universales, sino comunitarias, y sirven para guiar vidas antes que para describir hechos. Expresan el significado de pertenecer a una comunidad y ser fiel a sus valores.

DON CUPITT


Los sistemas de creencias contienen casi siempre un relato de cómo se creó el mundo físico, de cómo aparecieron los humanos en él y de cómo deberían habitarlo estos últimos y los demás seres vivos. Sin embargo, por regla general, las historias y sus rituales asociados van mucho más allá: dicen a los miembros del grupo cómo deben comportarse unos con otros y, de manera decisiva, también abordan el futuro: esos aspectos de la sociedad que perdurarán mientras las generaciones posteriores perecen y se suceden; abarcan, pues, a los vivos, a los muertos y a los que todavía no han nacido, en un continuo relato de pertenencia.

Taxonomía mítica


Una religión es:


1) Un sistema de símbolos que obra para 
2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 
3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 
4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 
5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único. (Geertz, 1973, pág. 89)


Diccionario de Símbolos (Juan-Eduardo Cirlot)

 El símbolo es la forma de exteriorizar un pensamiento o idea más o menos abstracta, así como el signo o medio de expresión al que se atribuye un significado convencional y en cuya génesis se encuentra la semejanza, real o imaginada, con lo significado.
La representación de ideas abstractas mediante símbolos es de origen oriental. El Antiguo Egipto es el primer pueblo que practicó esta costumbre, así, simbólica es su escritura jeroglífica, su mitología figurada donde cada una de las divinidades representa un aspecto del dios supremo,y aún sus manifestaciones artísticas. 

Símbolo, fetiche, objeto: 

el soporte del símbolo y del fetiche es el objeto, la cosa. 
Pero el objeto puede ser de varias clases: objeto natural —piedra, trozo de madera-— o elemento de la naturaleza dotado de una unidad propia que facilita su personalización —la montaña parece cubrirse por sí misma de nubes, la vegetación de los grandes árboles tiene su propia vida—; es objeto fabricado que asocia varias materias; objeto tratado partiendo de la materia viva, despojo animal, reliquia. 



No es seguro que la naturaleza del objeto sea decisiva en el tratamiento intelectual que pueda hacerse de él, pero la cuestión sin duda no se plantea en estos términos. A primera vista parece más provocativo el hecho de que un material informe, o casi informe, pueda tener la misma condición ideológica que un producto del arte o que una evidencia de la naturaleza. Una evidencia de la naturaleza es una realidad tan masiva que pide interpretación



Los hombres y los dioses se asemejan y tienen necesidad los unos de los otros: los hombres tienen necesidad del favor y de la indulgencia de los dioses, los dioses tienen necesidad de las ofrendas y de los sacrificios de los hombres.




 
Turner (1967) asegura: 

Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. 

El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual.

 (…) Un «símbolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento.

Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual. (pág.21)



Los dioses objetos comparten con los sistemas simbólicos la circunstancia de hacerse cargo de los hombres aún antes de que éstos cobren conciencia de ellos y aun si la relación de los hombres con el dios o con los dioses evoluciona durante la vida para terminar sólo con la muerte. Esos dioses objetos funcionan como operadores intelectuales para pasar de un sistema a otro, tanto en el dominio de la especulación intelectual y de la visión sincrónica (que es lo propio del clarividente) como en el dominio de la práctica social, puesto que gobiernan el acceso a las casas, a las plazas, a los mercados, a los caminos y a las aldeas. O de manera más general, el acceso de unos lugares a otros. 

Pero esos dioses son ante todo forma y materia, conjunto de sustancias tomadas de la naturaleza y son imagen, a menudo alusiva al cuerpo humano o metonímica del cuerpo humano. Son a la vez cuerpo y objeto, vida y materia: son imagen y por eso se concibe la relación con los dioses y con los seres humanos. Y son materia bruta, tierra indistinta, impensable.

 Esta tensión misma los constituye en objetos problemáticos, sobrecargados de comentarios y de exégesis, objetos de narraciones, de fragmentos de mitos, objetos problemáticos como el cuerpo cuya imagen parecen reproducir. 





El cuerpo

Dioses a imagen del hombre


Su representación material toma elementos del cuerpo humano (ya sea que ponga de manifiesto una cabeza de ojos exorbitados, ya sea que represente un busto macizo o atributos sexuales impresionantes). En fin, el cuerpo de cada fiel, a lo largo de todos los años de iniciación, lleva la marca de su dios: vestido con un uniforme identificable al primer vistazo, en ocasión de fiestas, el iniciado baila las danzas del dios, a intervalos regulares se deja “tomar”, “poseer” por él y, al correr los años, habla la lengua del dios y respeta sus prohibiciones alimentarias, de suerte que a los ojos del espectador exterior, el hombre constituye una imagen del propio dios y, por momentos, una de sus encarnaciones. El dios objeto se presenta como un cuerpo, aun cuando no pueda llamarse realmente antropomórfico. 
Hay una relación estrecha, por un lado, entre el cuerpo de los dioses y el cuerpo de los hombres, especialmente de los reyes y, por otro lado, entre cuerpo y objeto. Más precisamente, el cuerpo como expresión 57

Entre el cuerpo de los hombres y el cuerpo de los dioses, entre el cuerpo y el objeto, entre el objeto y el esclavo, entre el esclavo y el rey, entre el antepasado y el dios, las transferencias son pues incesantes. La actividad ritual trata incansablemente de pensar en términos de continuidad la cosa y el ser, el dios y el hombre, el muerto y el vivo. Pero el punto de partida es siempre el cuerpo humano mismo, cuyas características y cuyos enigmas pesan en la constitución de todos los sistemas simbólicos.





El cuerpo siempre se concibe como una parte del espacio natural y, por lo tanto, lo mismo que todo objeto del mundo exterior, del cuerpo pueden ser socializados, divinizados, simbolizados; además, los diferentes componentes psíquicos y energéticos de la persona están incorporados en él, aunque esta expresión traduce mal las concepciones locales que, como no son dualistas, no presentan la actividad psíquica y la corporeidad como derivadas de una relación de contenido y continente. En todos los casos de figuración, los diferentes órganos del cuerpo se conciben como autónomos y dotados de una vida propia más que como objetos.



Real o imaginada, la hazaña corporal tiene el valor de prueba, prueba de lo que eran los antepasados, prueba de la santidad o de la sabiduría, pero también prueba de lo que pueden los hechiceros o los contrahechiceros o también los grandes guerreros cuya mirada basta para aterrorizar al enemigo; el don de ubicuidad, la facultad de aparecer y desaparecer, de trasladarse por los aires pueden caracterizar no sólo a dioses y a héroes sino también a hombres del presente de los que simplemente se supone que no siempre dejan manifestar sus cualidades secretas y que éstas además no son perceptibles para todo el mundo. En efecto, la cuestión misma de la clarividencia debe entenderse literalmente como una cuestión que designa una cualidad que todos poseen, aunque en grados desiguales. 




Objetos de los dioses


Signos, símbolos y rituales en la construcción de identidad. Sobre el sentido del discurso religioso Bernardo Acosta Martínez*









Discurso religioso e
identidades sociales

El discurso religioso en la historia de
las sociedades, ha sido determinante
para el ser humano, pues le ha permitido
ampliar la cosmovisión del entorno cotidiano a través del hecho religioso. En
esta experiencia, el elemento primordial
utilizado por las sociedades humanas
en la construcción de su identidad está
constituido por su pensamiento mágicoreligioso, desde el cual una serie de
signos-símbolos se organizan en actos
rituales que le hablan a los individuos
en el tiempo –discurso religioso institucionalizado– y a la vez les indica su
propósito como seres humanos y como
sociedad en el acto de comprenderse a
sí mismos en su cotidianidad en tanto
sujetos sociales, miembros de un grupo
o una sociedad determinados.
Igualmente, estos actos rituales se
constituyen para el individuo en la forma
más eficaz de organizar el mundo –individual y colectivamente–, de acuerdo con
sus necesidades e intereses personales
y grupales, en un tiempo y un espacio
concretos, garantizando de esta manera
la construcción de las sociedades y su
eventual desarrollo. Por eso, cuando el
individuo se integra a un grupo religioso determinado, asume la pertenencia a
éste con base en sus creencias, deseos,
intenciones, etc., donde encuentra la posibilidad de identificarse ante la sociedad
como miembro del grupo, de acuerdo
con una serie de valores y principios
morales que le organizan la vida y su
actuar cotidiano. Esto sucede porque el
individuo tiene la necesidad de expresar
los sentimientos que le generan las circunstancias de la vida y lo hace mediante
una sucesión de imaginarios y representaciones colectivas definidas por sistemas
de símbolos y signos –representaciones
icónicas– que determinan su forma de
expresión religiosa y, en consecuencia,
los actos rituales que se derivan del pensamiento mágico-religioso del individuo
y la relación que se establece entre el
imaginario social y el sujeto con el icono
objeto de culto.


En este orden de ideas, los actos
rituales le permiten al individuo comprenderse a sí mismo como sujeto
social y lo identifican con el medio en
un grupo o una sociedad determinados.
Igualmente, los rituales se constituyen
en la forma más eficaz de organizar el
mundo –individual y colectivamente–, de
acuerdo con las necesidades e intereses
personales y grupales, en un tiempo y un
espacio concretos –la cosmovisión– que
determina su relación con el entorno
cotidiano, garantizando de esta manera
la construcción de las sociedades y su
eventual desarrollo, definidos en los imaginarios sociales y las representaciones
establecidos por el grupo.
En este sentido, Arfuch describe la
identidad no como un conjunto de cualidades predeterminadas –raza, sexo, color,
clase, cultura, nacionalidad, etc.-, sino
como una construcción nunca acabada,
donde entran en juego un conjunto de
diferencias identitarias constitutivas de
cada individuo en particular, dadas a
partir de unas narrativas simbólicas que
construyen un discurso enmarcado en
las prácticas y las estrategias sociales
que se dan al interior de las colectividades: “La narrativa (…) podrá dar cuenta
ajustadamente de los procesos de autocreación, de las tramas de sociabilidad,
de la experiencia histórica, situada, de los
sujetos, en definitiva, de la construcción
de identidades, individuales y colectivas”
(Arfuch, 2002: 23). Esto se da en la medida en que la identidad supone otro que no
es el mismo y por medio del cual puede
afirmar su diferencia; por lo tanto, nunca
podrá estar determinada en sí misma y en
esta medida deberá enfrentarse a otras
identidades particulares para constituirse
como tal.





Estas identidades particulares las presenta Marc Augé en los grupos sociales y
las colectividades a partir del sentido de
los otros –el sentido social–, expresado a
través de las relaciones simbólicas –instituidas y vividas– que se dan entre los
miembros de estas colectividades y que
les permiten identificarse como tal. En
otras palabras, la relación del individuo
con la institución y con la vida social
(Augé, 1996: 11). Esto quiere decir que
el otro existe, en la medida en que se
relaciona con él a través de un sistema
de relaciones simbólicas que le permiten
pensar en lo mismo, en lo idéntico: “…
el individuo no existe más que por su
posición en un sistema de relaciones,
cuyos principales parámetros son la filiación y la alianza que dichas instancias
(esos componentes) manifiestan. Dichas
instancias existen por su relación con el
otro” (21).
Esto lleva a pensar en la multiplicidad
de elementos que constituyen al individuo. Tal es el caso de la “identidad”, cuya
esencia está dada en la práctica ritual y
en la práctica histórica (26), en donde
las relaciones simbólicas entre los seres
humanos son el “sentido” y lo esencial
para entablar relaciones con una colectividad particular, aunque se conserva
el carácter singular de cada individuo:
“Toda reflexión sobre el sentido de los
otros pasa por un estudio de su actividad
ritual, del modo en que consiguen conjurar las necesidades aferentes al sistema de
las diferencias que constituyen lo social
(en términos de identidad de “clase”) y
la necesidad…” (37).



En relación con la identidad en proceso de construcción, Castells habla de
una “identidad proyecto” a partir de la
cual los actores sociales, tomando como
referente los materiales culturales que se
les presentan a la vista, fundan una nueva
identidad que redefine su posición en la
sociedad, en aras de transformar toda
la estructura social (1999: 30); es decir,
se constituyen en todo un conjunto de
movimientos que a través de su discurso
religioso construyen todo un entramado
de resistencia en nombre de Dios, la
nación, la etnia, la familia, la localidad,
generando en los actores sociales una
fuente de sentido y experiencia a partir
de sus vivencias cotidianas representadas
en ciertas prácticas religiosas: “Cuando
el sustento patriarcal de la personalidad
se quiebra, la gente afirma el valor trascendente de la familia y la comunidad,
como voluntad de Dios” (1999: 89), en
la medida en que es el hombre el que
posibilita la existencia de estas creencias
mediante las oraciones, los ritos y los sacrificios que realiza como manifestación
de su religiosidad.
En otras palabras, la función de la
religión en la construcción de la identidad
nacional es como un medio que junto con
lo cultural y político construyen –y en el
caso de la sociedad red reconstruyen–,
a través de los actores sociales y de las
instituciones que conforman la sociedad,
todo el complejo que define a la nación
(1999: 38).
Por otra parte, Hastings sugiere que al
constituir la religión un elemento esencial de la cultura, de la mayoría de las
etnias y de algunos Estados, ella misma
proporciona un componente básico en la
historia particular tanto de las naciones
como de los nacionalismos (2000: 14).
En este caso, el cristianismo bíblico, a
través de su libro sagrado –la Biblia–,
nutre el mundo cultural y político, y por
medio de ella, las personas dedicadas al
monopolio de su contenido, imaginan
la nación. Así mismo, sugiere que la
religión debe ser entendida dentro de un
comportamiento propio, deduciendo que
al igual que ella, también la política y la
cultura interactúan de manera obvia en
relación con la etnicidad y la construcción de las naciones (13). Por lo tanto,
cuanto más influyente sea una religión en
la construcción de la nacionalidad, muy
seguramente lo será en la construcción
del nacionalismo.





Ferro, a su vez, encuentra que el concepto de nación contiene y pertenece en
buena medida a la cultura; es decir, que
el individuo en sus prácticas sociales
cotidianas reconoce a los demás como
miembros de la misma comunidad y se
ve como parte de ella al ser reconocido
por los otros como tal (2002: 10). Dicho
de otro modo, el individuo ve en este reconocimiento una experiencia identitaria
que se da a partir de signos y símbolos
–construida mediante imágenes– que se
convierten en experiencias colectivas:
“De manera que tenemos entonces que
considerar que la nación pasa más por
la compleja urdimbre de la semántica
cultural y la psicología colectiva que por
la mecánica del poder” (10). Es una dinámica de producción de símbolos para ser
disputados, aprendidos o transmitidos a
la fuerza –elementos externos tales como
los iconos, los tótems o las imágenes religiosas–, con los cuales somos capaces
de mirarnos a nosotros mismos como
en un espejo, y aprendemos de ellos a
pertenecer a una nación (12). Ya que los
iconos tienen la capacidad simbólica de
contener a la nación: “… la producción de
una imagen sensorial –icono– es el mecanismo por medio del cual un concepto se
relaciona con un objeto o acontecimiento
exterior, de modo que dicha relación
es simbólica o metafórica, pero poco a
poco y gracias al uso, su arbitrariedad se
estabiliza convirtiéndose en una relación
directa” (14).



 Es decir que el signo-símbolo se
constituye en una herramienta cultural de
profundas implicaciones políticas e identitarias a partir de las cuales el individuo
reconoce, reedita y adopta un modelo
de vida o de sociedad en el cual procura
mantener una relación mediática con el
medio y con la colectividad.
Es por ello que en las sociedades modernas el discurso religioso no sólo ejerce
poder desde el ámbito trascendental,
también ha jugado un papel importante
en su relación con el Estado, ya que es
a través de este discurso como la nación
–en muchos casos– se ha logrado constituir. Esto lleva a pensar en la necesidad
de buscar la relación entre religión y
política, como mecanismo fundamental
de cohesión social, creando lazos de relaciones sociales y políticas que posibiliten
el desarrollo de los pueblos. Sin embargo,
se requiere un consenso entre los líderes
religiosos y políticos que conduzca a la
concienciación de las grandes masas –los
ciudadanos– para que se adhieran a algún
grupo religioso y desde allí apoyen las
diversas formas de expresión política
como medio de representatividad o salvación. De tal manera que a través de ellos
pueden relacionar los hechos sociales
y políticos con la acción salvadora de
Dios, de acuerdo con la realidad social y
política que esté viviendo la nación.
El imaginario religioso, por consiguiente, se constituye en un elemento
clave para definir la identidad de un
grupo o de una sociedad, ya que es
por medio de él que los individuos son
capaces de experimentar la realidad cotidiana –cosmovisión–, desde el sentido
común. Por lo tanto, el individuo necesita
representarse el mundo circundante por
medio de expresiones simbólicas y actos
rituales, encaminados a dar razón de un
hecho social determinado. El hecho de
representarse la realidad cotidiana significa para el individuo identificarse con
su medio social y adherirse a él a través
de prácticas sociales que se pueden ver
representadas en rituales religiosos, pues
como se dijo anteriormente, la religión es
el punto clave por medio del cual el sujeto
se identifica individual y colectivamente
con un grupo religioso determinado,
como alternativa para entender el sentido
de lo ciudadano, y por medio de prácticas
sociales emanadas de los imaginarios
sociales y las representaciones colectivas,
generar identidad y construir ciudadanía.


 

Los imaginarios en torno al
discurso religioso

El imaginario al interior del discurso
religioso, se constituye en un elemento
clave para definir la identidad de un grupo
o de una sociedad cuando se transforma
en las representaciones colectivas de sus
pensamientos, deseos e intenciones, generando prácticas sociales con las cuales
los individuos miembros de un grupo son
capaces de experimentar la realidad cotidiana. Por lo tanto, el individuo necesita
representarse el mundo circundante por
medio de expresiones simbólicas y actos
rituales, encaminados a dar razón de un
hecho social determinado. El hecho de
representarse la realidad cotidiana, significa para el individuo identificarse con
su medio social y adherirse a él a través
de prácticas sociales que se pueden ver
materializadas en rituales religiosos;
pues como ya se dijo anteriormente, la
religión es el punto clave por medio del
cual el sujeto se identifica individual y
colectivamente con un grupo religioso
determinado.
Geertz, en los estudios que hace en
torno a la religión y la cultura, observa
que los símbolos sagrados cumplen la
función de extractar el carácter y la calidad de vida de un pueblo, su estilo moral
y estético, su cosmovisión, su forma de
percibir la realidad y la manera como
define el orden de las cosas. Los símbolos
religiosos actúan en coherencia con el estilo de vida y la práctica religiosa –actitud
trascendental– de los individuos:
La religión puede ser definida en este
caso, como un sistema de símbolos
que obra para establecer vigorosos,
penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres.

Formulando concepciones de un orden
general de existencia y revistiendo estas
concepciones con una aureola de efectividad tal que, los estados anímicos y
motivaciones parezcan de un realismo
único (1990: 89).



Estas motivaciones, acompañadas por el
juicio moral, producen en el individuo
ciertas actitudes como las de cumplir
onerosas promesas, confesar secretos
pecados, y experimentar culpabilidad;
todo bajo el aval de los propósitos de
Dios transmitidos por el sacerdote y el
pastor en su discurso religioso, a través
de símbolos que se constituyen en el
elemento fundamental para lograr la interpretación de la experiencia cotidiana
de un individuo o de un pueblo en particular, al referirse al símbolo como una
“ontología” sagrada en torno a la cual
giran todos los hechos cotidianos de las
personas en una sociedad.
En este caso, en las representaciones colectivas se entreteje un mundo
de significaciones sociales que definen
un sistema cultural encarnado en una
estructura simbólica a partir de la cual
un pueblo constituye su elaboración
de “sentido” de la realidad cotidiana,
produciendo identidad a partir de la
sacralización de la vida –lo sagrado y
lo profano como forma de poder–, se
encarnan como los límites simbólicos de
una sociedad. Es por eso que el símbolo
como arquetipo social representado en
Dios, se hace manifiesto como figura
ante un pueblo, encarnándose siempre a
partir de lo simbólico, definido éste en los
rituales o los tótem (Beriaín 1990: 33) a
través de los cuales se ve representada
una sociedad.
En otras palabras, lo simbólico define
a la sociedad a través de un sinnúmero
de imaginarios colectivos, creando los
grandes esquemas sociales de significado (red de significaciones simbólicas) y
representaciones colectivas o universos
simbólicos que traducen significaciones sociales –normas, valores, mitos,
ideas, proyectos, tradiciones, etc.– que
determinan y entretejen los sistemas
de creencias, generando universos simbólicos, de los cuales la religión es el
símbolo por excelencia como conocimiento organizado y capaz de brindar
los elementos fundamentales para que
el hombre trate de entender cuál es su
puesto en el universo (Beriaín 1990: 30).


Esto permite mantener la huella del
culto en las manifestaciones religiosas
actuales definidas en los sistemas de
símbolos, en las que los fieles sienten
la necesidad de representarse el mundo,
guiados por ceremonias rituales que
los inclinan a participar sus penas, sus
angustias, pero también sus alegrías, a
través de oscuras inconsciencias colectivas, ancladas a la protección que un ser
sobrenatural les puede brindar (Séjourné
1985: 25). En este sentido, las imágenes
proporcionan al individuo mecanismos
de aprehensión de la realidad, cuando
ésta no puede ser representada a través
del lenguaje –conceptos–. Esto permite
vislumbrar la necesidad de un discurso
religioso basado en los iconos como
medio eficaz para generar en el individuo
un concepto de Dios y de lo sagrado que
le posibilite entrar en relación con otros
sujetos a partir de su vida espiritual y
formar parte de un grupo religioso determinado: “Por lo tanto, la imagen en
cuanto tal, en tanto que haz de significaciones, es lo que es verdad, y no una
sola de sus significaciones y no uno solo
de sus numerosos planos de referencia”
(Eliade, 1994: 15).
 Por esta razón, el hombre, sin importar su rol dentro de la sociedad, ha
buscado a través de la historia representarse el mundo a partir de imágenes y
símbolos –los símbolos pueden cambiar
de aspecto, su función permanece la
misma– que le ayuden a hacer la lectura
de la realidad, de tal manera que logre
mantener viva esta experiencia psíquica
en la actualidad (Eliade, 1994: 16), ya
que estos símbolos pueden decir mucho
más de lo que el individuo mismo diría
con palabras acerca de lo que ha experimentado, puesto que con su lectura lo que
se hace es descubrir sus nuevas máscaras
y a partir de esto construir imaginarios
sociales y representaciones colectivas.


Estas son las formas de expresión
simbólica de las cuales se vale el discurso religioso para lograr que el individuo
genere cohesión social y actúe de acuerdo con las exigencias propias del grupo
religioso que lo acoge y le brinda las herramientas necesarias para que se adapte
al medio y reciba el mensaje, haciendo
uso de su pensamiento mágico-religioso
–la religión–. De esta manera, le da significado a su entorno cotidiano, a su vida,
a través de actos rituales encaminados
a identificarlo con un grupo y con una
sociedad determinados. El individuo
se adhiere a una forma en particular de
expresión religiosa –imaginarios sociales–, tomando como referente el sentido
común del cual está provisto y desde
allí procura la interacción con los otros
buscando un reconocimiento social que
le permita ser uno con los otros.







En este sentido, las identidades colectivas encuentran su naturaleza en la
capacidad que tienen los imaginarios sociales para trascender en la cultura de un
pueblo, más aún cuando son reforzados
por el pensamiento mágico-religioso del
individuo, quien en consecuencia es el
que le da sentido a su realidad cotidiana y
encuentra en el sentido común el elemento primordial para definirse como sujeto
social. Con el tiempo este estatus será de
gran valor para definir otras dimensiones
de la vida del individuo como ser político
y religioso mediante la cohesión social,
puesto que todo imaginario social está
provisto de sistemas de símbolos que
lo identifican como tal. Esto es posible
gracias a que los individuos en una sociedad relacionan, definen y leen el medio
a partir del sentido común y sus motivaciones, desde donde hacen una mirada
más reflexiva y profunda del contexto
en relación con sus vivencias cotidianas.
En este orden de ideas, se puede decir
que son los símbolos o sistemas de símbolos los encargados de alimentar el sentido
común de los individuos en quienes recae
el “poder” simbólico de relacionar el
mundo con la experiencia de vida cotidiana. Los símbolos cuentan además
con la posibilidad de ser interpretados
por el individuo, el que posteriormente
los traduce en imaginarios individuales
y colectivos que definen su identidad y
la del grupo al cual pertenece, a través de
prácticas sociales emanadas de los ritos
religiosos con los cuales le será posible
comprender el orden de lo social.
A partir de estas ideas, se puede decir
que la cosmovisión que se plantea una
sociedad acerca de su entorno, tiene por
objeto tratar de comprender el porqué
de los fenómenos sociales y culturales
que a diario experimenta un pueblo,
recurriendo a los imaginarios sociales
cuyo resultado está encaminado a lograr
la cohesión social de los individuos a
partir de la lectura exhaustiva hecha a
la realidad y a las prácticas sociales que
resultan de ella.
En consecuencia, los imaginarios sociales son el resultado de la
representación simbólica de la realidad –
componentes mentales: creencias, deseos
e intenciones– del individuo en su afán
por entender el entorno cotidiano. Por
eso, cuando la religión se instaura en una
sociedad, son los adscritos a los grupos
religiosos los encargados de proporcionar los medios simbólicos que permiten
reforzar las prácticas sociales en torno a
las cuales gira todo el entramado religioso capaz de construir identidad. Esto es,
el sentido común como mecanismo de
aprehensión de la realidad. 


El discurso religioso en
el proyecto de ciudadanía

El discurso religioso en la historia de las
sociedades humanas se establece como
medio de socialización de los individuos,
donde el sujeto como tal expresa de forma
individual o colectiva sus pensamientos,
deseos e intenciones en tanto ser religioso
que busca encontrar la relación entre su
ser ontológico y el trascendente. Esta
relación ha sido determinante para el ser
humano, pues le ha permitido ampliar
la cosmovisión de su entorno cotidiano,
de manera concreta en los actos rituales,
cuando utiliza signos-símbolos para leer
el medio social, tratando de entender y
dar significado a la realidad que se presenta ante sus ojos. Lo ha hecho posible
gracias a los sistemas de símbolos y signos que constantemente están fluyendo
de manera dinámica en los diferentes
grupos sociales mediante el uso del
sentido común, representado en el pensamiento mágico-religioso que lo sustenta
por medio de rituales sagrados –actos
rituales– que le hablan a los individuos,
creando y recreando continuamente el
medio social en el cual se desarrollan a
través de imaginarios y representaciones
individuales y colectivas.


Desde esta dinámica, el discurso religioso está fundamentado en la experiencia
de vida cotidiana de todo individuo, quien
a través de las estructuras mentales que
conforman su pensamiento mágico religioso –creencias, deseos, intenciones,
etc. –, es capaz de construir un entramado
de actos rituales que se constituyen en
mecanismos de cohesión social capaces
de adherir a los otros individuos y de
esta manera mantener un margen entre lo
sagrado y lo profano. Sin embargo, para
lograr esta adhesión, es necesario tener en
cuenta que el discurso religioso depende
de sistemas de símbolos y signos en su
estructura, definidos en los actos rituales
que llevan al eventual reconocimiento
de lo sagrado como fuente de cohesión
e identidad ciudadana.
El reconocimiento social de lo sagrado es consecuencia de la relación entre
la ética y la conciencia moral, elementos
constitutivos en la formación ciudadana,
donde el individuo es capaz de recrear
una serie de sentimientos –creencias,
deseos e intenciones– en torno a la
experiencia de Dios y a sus vivencias
cotidianas. Ellas definen con certeza la
dinámica del discurso religioso: servir
como puente entre la conciencia individual en el sentido de lo religioso de quien
se somete a un estilo de vida determinado
y la conciencia colectiva como resultado
de las prácticas sociales resultantes de la
experiencia religiosa proporcionada por
los ritos a un grupo o a la sociedad. En
este sentido, la conciencia colectiva es
reforzada por una serie de actos rituales
que al ser socializados al interior de los
grupos religiosos se constituyen en un
mecanismo de cohesión social que exige
de los individuos cierta resignación frente
a las problemáticas de la vida y como
parte del sufrimiento que ellos deben
vivenciar como único medio eficaz para
lograr la salvación.


En el contexto de lo ciudadano, estos
símbolos le permiten al individuo generar una serie de actitudes rituales que
comparte con los otros en las prácticas
sociales de la vida cotidiana, y a través de
éstas prácticas reproduce las identidades
sociales que determinan la pertenencia
del individuo a un grupo religioso socialmente reconocido por medio de actos
rituales que lo adhieren y lo identifican
–generando identidades sociales–.
En cuanto a la identidad ciudadana, la
religión se constituye en el mecanismo
por el cual los adscritos a estos grupos
religiosos logran reconocimiento por
parte del Estado. Fortaleciendo sus bases
ideológicas, obtienen su afirmación legítima dentro de la sociedad que los acoge
y los incorpora como ciudadanos en un
universo religioso determinado:
 … la identidad ciudadana es la figura
mediante la cual el estado puede convocar a las múltiples identidades étnicas,
culturales y sociales del espacio social,
para que, sin perder sus especificidades,
sublimen sus antagonismos en el ámbito
de la política. Una identidad ciudadana
pobre no puede ser universalizada ni
legitimada. (Serna 2004, 323-33)
En este caso, la ciudadanía no está desligada de la identidad, ya que es a través de
la identidad que el individuo se proyecta
hacia espacios sociales conformados por
el ser ciudadano. Esto implica tener sentido de la realidad y un conocimiento social
implícito, no discursivo, que al igual
que la identidad requiere unas imágenes
–imaginarios sociales– que le permitan
comprender la manera como interactúan
historia y memoria en la constitución de
este conocimiento (Pinzón, 1997: 32).
Es decir que la ciudadanía se construye a
partir de la historia, pero esto sólo es posible cuando un pueblo es capaz de hacer
memoria de aquellos imaginarios sociales
que definen su identidad y los constituye
como elementos fundamentales del ser
ciudadano, en este caso la religión como
herencia cultural.
Desde este punto de vista, el hombre
como actor de su propia existencia, se representa de una manera integral mediante
los signos para realizarse como persona y
como grupo social en el contexto urbano
(Góngora, 2001: 12). En esta medida,
su vida cotidiana se constituye en una
representación constante a partir de
signos-símbolos propios de la cultura que
requieren ser interpretados como única
manera de conocer su realidad: “Su vida
es una vida de representación constante
ante él mismo y ante su mundo social”
(Góngora, 2001: 12).


Es decir que cada hombre es un signo
en cuanto individuo, y piensa y conoce
sígnicamente; por lo tanto, este proceso
de interpretación sólo es posible en la
interacción con el grupo social ya que
su mundo está constituido fundamentalmente por su relación con el otro, con sus
congéneres; en este espacio es donde se
configura con la cultura y se mantiene en
el tiempo; allí se desarrolla la dimensión
social y personal del individuo (Góngora,
2001: 20). En consecuencia, no es posible
hablar de identidad, sino en la medida en
que se hable de diferencia con el otro,
es decir, de alteridad. Esta última es
la función primordial de toda religión,
ya que en ella radica el proporcionar
seguridades presentes y futuras en el
individuo, mediante la construcción de
sentidos individuales y colectivos frente a
la experiencia cotidiana de sus miembros
(Vásquez, 1999: 134), retomando todas
aquellas experiencias de vida caracterizadas por el sufrimiento, la pobreza, la
enfermedad, que conllevan a la acogida
por parte del grupo religioso, en su búsqueda constante de la reconstrucción
del tejido social, en individuos que son
vulnerables en lo social, lo psicológico, lo
afectivo, lo económico, etc., asumiendo
una función “catártica” a través de un
discurso legitimador de esta realidad que
busca darle sentido a la vida de quienes
conforman los diversos grupos religiosos.


Entre tanto, en la actualidad, la religión y la política no tienen su interés
puesto en reducir la angustia o la pobreza,
sino en desplazar estas realidades sociales a la acción del bienestar que prodiga
el consumo (Zambrano, 2003: 59), y el
ser histórico se diluye, lo que genera una
crisis de identidad; es decir, se produce
una anomia religiosa, política y cultural,
debido a la desconfianza generada por
las instituciones sociales en los ciudadanos. Esto conlleva la generación de una
nueva “economía de bienes simbólicos”,
a partir de diversas estrategias que forjan
nuevos valores, normas, motivaciones
y oportunidades, permitiendo un crecimiento individual y colectivo mediante
la recomposición del poder religioso y de
la autoestima (Sanabria, 2004: 22).
En otras palabras, cada subjetividad
individual y colectiva hace parte de lo
social, lo simbólico y lo imaginario,
desde donde hacen posible la emergencia
de nuevos movimientos sociales carentes de una identidad fija –invisible– que
conduce a la construcción apresurada
de identidades, en una sociedad ciega
(Gómez y Piedrahita, 2006: 149), cuyas características están dadas por las
diversas formas de exclusión identitaria
resultado de la dificultad del sujeto para
subjetivarse dentro del grupo religioso.
El discurso religioso es entonces un
mecanismo de organización social que
adhiere al individuo a la sociedad, a través de símbolos y signos definidos en los
ritos y en las diferentes expresiones religiosas, susceptibles de ser interpretados
y cuyo origen está dado en el reconocimiento social que un sujeto o un grupo
le asigna como parte fundamental de su
adhesión en la estructura social. Allí se
establecen ciertas prácticas sociales que
cohesionan al individuo dentro del grupo,
como condición para permanecer en él,
siendo reconocido como ciudadano de
acuerdo con unos intereses grupales y
con la representatividad que tengan en
la sociedad.



Dios como objeto 
Marc Augé.

 Los dioses del Golfo de Benín constituyen un ejemplo excepcional por varias razones. En primer lugar han sido bien estudiados por muy buenos etnólogos (Frobenius, Herskovits, Le Hérissé, Maupoil, Verger...). 

Los dioses ocupan su lugar en configuraciones políticas muy elaboradas; su historia es también la historia de los reinos de Aliada, de Abomey y de Porto-Novo existentes en Dahomey, de los reinos de Ifé, de Oyó, de Egba y otros situados en Nigeria. Esos dioses están asociados a procedimientos de adivinación y de iniciación que, por una parte, ponen en juego -una pluralidad de objetos fetiches (lo cual hace que se repita la interrogación sobre la madera y la piedra), y, por otra parte, vinculan orgánicamente la dimensión divina con la dimensión mental y con la dimensión personal. 

Cabe destacar que muchos dioses son presentados como ex hombres, como antepasados en virtud de los cuales se definen los grupos de descendientes, especialmente dinásticos. La estatua del dios vudú es un doble del dios pero, en la medida en que todo dios tiene un origen humano, es asimismo el doble de un muerto. 



Los dioses. 
Que los dioses van de un lugar a otro es algo que está atestiguado por el parentesco de los panteones yoruba, fon oewe. La libre circulación de los dioses es una realidad de la que participa aún hoy en Africa la difusión extremadamente rápida de cultos nuevos de diversas clases y de diversos orígenes. La expansión de un reino corre pareja con la difusión de los dioses. Los conquistadores permanecen siempre apegados a sus dioses atávicos (como hemos de verlo, el antepasado fundador de la dinastía y el dios vudú a menudo son sólo el mismo personaje personaje). Los vencedores imponen sus dioses, pero igualmente se preocupan por reunir alrededor del trono real a los dioses de los vencidos autóctonos: es por ello que las divinidades constituyen un conjunto jerarquizado cuyo sentido último es el de poner a los hombres en relación con lo divino, esta hipótesis implica que los “dioses” paganos no son verdaderamente dioses, sino que son potencias intermedias o intermediarias, que sus representaciones no son en efecto más que representaciones de un principio que los trasciende y que ese principio mismo encuentra su expresión acabada en la figura de un dios único. 

Los nativos de Dahomey no los consideran en modo alguno como dioses los miran como intermediarios entre Dios y el hombre, exactamente como lo hacen los cristianos respectos de los santos. Los hombres y los dioses se asemejan y tienen necesidad los unos de los otros: los hombres tienen necesidad del favor y de la indulgencia de los dioses, los dioses tienen necesidad de las ofrendas y de los sacrificios de los hombres. 

El vudú tiene un aspecto social en el sentido de que, apenas instituido por alguien, acarrea para el sucesor de éste la obligación de continuar celebrando su culto. El vudú es material: sólo aquel que posee un ejemplar de él y conoce su fórmula puede proceder a una nueva instalación o institución. existe una relación de dependencia recíproca entre el vudú y quien lo instaló, por una parte, y su sacerdote y quien lo utiliza, por otra parte.



No obstante el vudú obtiene su fuerza plena en cada caso únicamente de la fuerza de quien lo ha instalado y de quien lo utiliza, el sacerdote, cuanto más potente es el vudú, más peligroso resulta para quienes pretenden manipularlo. Vudúes y hombres están embarcados en una aventura común, muchos vudúes convenientemente consultados pueden decir el futuro de los hombres. “Entre esas divinidades, numerosas son las que parecen haber vivido antes en la tierra; el elemento terrestre y el elemento celeste se reconocen el uno en el otro y esta creencia expresa la secreta y recíproca nostalgia que parece inclinar a los vudúes a tornar a ser hombres y a los hombres a elevarse al conocimiento o al ejercicio de las cosas divinas”. Los dioses del panteón de Benín, lo mismo que los dioses griegos, se presentan a menudo en pareja y cada uno de sus elementos adquiere su sentido por el hecho de poder oponerse al otro, por complementarios que ambos sean. 

Un dios se hereda en línea agnaticia al morir quien lo ha instalado; los grupos de culto se crean y se perpetúan sobre la base del linaje. La relación de los hombres con los dioses es pues realizada socialmente, a saber, mediante el aparato institucional de la adivinación y mediante las reglas de la herencia que imponen al hijo las obligaciones del padre, Los dioses en su conjunto componen un sistema ordenado capaz de señalizar el aparente caos de las vidas singulares y diferentes; pero cada figura del dios pierde en claridad lo que gana en singularidad la figura del dios tiene sus humores, sus impulsos y sus caprichos y está a la vez cerca y lejos de quien la considera como su dios. 

El dios es cosa, es objeto compuesto cuya fórmula puede ser más o menos restituida o arreglada en cada una de sus realizaciones singulares; si el dios es concebido como un cuerpo vivo, es también materia y los relatos que hablan de su nacimiento, de sus hechos y de sus invenciones elaboran una reflexión bien problemática sobre la materia y sobre la vida. Los símbolos. Símbolo, fetiche, objeto: el soporte del símbolo y del fetiche es el objeto, la cosa. 


El objeto puede ser de varias clases: objeto natural -piedra, trozo de madera- o elemento de la naturaleza dotado de una unidad propia que facilita su personalización. Si las sociedades, para instituir el poder político o la religión, tienen necesidad de objetos, ello no se debe simplemente a que los objetos sirven para marcar, para señalizar, para imitar y para limitar, sino a que su materia misma es problemática: esa materia se concibe en un límite, en el límite de lo pensado y lo impensado, de lopensable y de lo impensable, lo mismo que el poder, el objeto materia, el objeto cosa, se trata pues de dos maneras: en el plano simbólico, como signo de reconocimiento (se construyen relaciones entre objetos o entre seres y objetos, así como ocurre en la lengua con los sonidos); en el plano del fetichismo el objeto se trata como presencia real de un ser actual irreducible a su manifestación. 

Entre el objeto símbolo y el objeto fetiche, y en el interior del mismo objeto, se crea una tensión análoga a la que une y opone pensamiento del ser y pensamiento de la cosa. Por símbolo entendemos a veces una simple relación de representación entre una cosa simbolizada o un ser simbolizado y la cosa y el ser que lo simbolizan; la operación de simbolización puede descomponerse en dos procesos por ejemplo, en el caso del tótem, una conceptualización (todos los individuos de una misma especie están representados por una figura común, como en el caso del lenguaje) y un acto de poner en relación el animal tótem, así conceptualizado, con un grupo social. El término “símbolo” puede entenderse en un sentido más amplio, en el sentido de una relación recíproca entre dos seres, dos objetos, un ser y un objeto, en el sentido más amplio de dos realidades de las cuales una no es propiamente representante de la otra, puesto que cada uno de los dos términos se manifiesta más bien como el complemento del otro y recíprocamente. 


Todo lenguaje es simbólico, porque establece una relación entre las palabras. Y es simbólico también porque une a todos aquellos que lo utilizan. La relación que se ha de establecer del vudú con su sacerdote no es una relación de representación sino que se trata de una relación de dependencia recíproca; por lo menos se la presenta como tal tanto en el plano intelectual como en el plano de los hechos; El vudú es vudú de -un grupo. Lo simboliza: cierto número de individuos se reconocen en él y tienen en común el hecho de practicar su culto; en una misma aldea grupos distintos de fieles rinden culto a sus vudúes respectivos; pero cada individuo reconoce la legitimidad de los otros vudúes y puede rendirles homenaje; además todo individuo sabe que en algún momento podrá ser llamado por un vudú diferente de los de su linaje para que le rinda un culto especial. Es asi, como el vudú “representa” al grupo y puede afirmarse que el grupo se representa en el vudú, en el seno del grupo hay quienes se ocupan de cuidar al dios y quienes son simples fieles. Los que se ocupan del dios, lo hacen en diversos conceptos. Los iniciados se distinguen de los no iniciados; el sistema de las diferencias sociales encuentra así la ocasión de expresarse y de manifestarse en las prácticas suscitadas y regidas por la presencia masiva y localizada de los vudúes. El vudú representa, identifica, unifica y, en el interior de lo que unifica, distingue y discrimina. 

El autor aquí el término símbolo para designar toda realidad capaz de desempeñar simultáneamente este doble papel de representación y de establecimiento de una relación, podemos decir en primer lugar que el vudú simboliza a un grupo porque a la vez lo representa y lo ordena. En primer lugar, el empleo del término símbolo nos lleva a dos planos: el plano de la lógica “natural” y el de la lógica “social”, dos planos que se construyen, cada uno por su parte, en función de dos ejes, el eje de la representación propiamente dicha y el eje de la relación o del establecimiento de la relación, todos los símbolos tienen relaciones de implicación, de exclusión, de compatibilidad o de incompatibilidad con otros elementos naturales o simbólicos. 

Los elementos naturales (como aceites, alcohol…) y las cualidades inherentes a ellos (color, temperatura...) también están simbolizados por el hecho de estar representados, positiva o negativamente, en el dispositivo simbólico. Hasta se puede definir a un vudú por el conjunto de sustancias que acepta o que le están prescritas y las sustancias que le están prohibidas y es frecuente además que un símbolo esté vinculado con otros objetos simbólicos que hacen ellos mismos referencia a otros objetos naturales. Si el símbolo simboliza en efecto al grupo, éste expresa, su jerarquía interna en su manera de tratar el símbolo, lo simbolico pone en juego la diversidad de lo social. Lo simbólico representa pues y ordena, pero hay que agregar que sólo se pasa de lo social a lo simbólico por la práctica, es decir, por la realización de la diversidad de lo social, en otras palabras, los agentes sociales tienen relaciones distintas con el objeto simbólico; el objeto simbólico es pues aquello en virtud de lo cual las prácticas diversificadas de los agentes sociales son, de todas maneras concebibles y concebidas como coherentes. 


Todo objeto simbólico es instrumento de comunicación, medio de comunicación, pero toda comunicación está orientada y sólo se efectúa al término de una práctica social. En su condición de seres sociales, los hombres, en colaboración con otros seres humanos se entregan a las actividades familiares, económicas, políticas, religiosas que definen la vida social. Un sistema simbólico es pues la representación o la expresión de dos tipos de realidad (realidad social y realidad física) y de dos tipos de relaciones (entre realidades y entre sistemas simbólicos). Cada actor social conjuga a su manera los diversos sistemas simbólicos (el actor social habla, trabaja, toma mujer, tiene hijos, se dedica a actividades del culto), pero conjuga esos sistemas de manera discreta y sucesiva, aun cuando sienta que “todo se mantiene y sostiene”. 

Desde el momento en que existe un sistema simbólico, la realidad social y la realidad física se conciben sin embargo en términos análogos o idénticos. En cuanto al objeto simbólico, éste es único, pero posee, une y condensa las dos dimensiones que el lenguaje del observador está obligado a distinguir; Los dioses objetos comparten con los sistemas simbólicos la circunstancia de hacerse cargo de los hombres aún antes de que éstos cobren conciencia de ellos y aun si la relación de los hombres con el dios o con los dioses evoluciona durante la vida para terminar sólo con la muerte.

Economía política de las mercancías religiosas




Entre materia y vida, seres humanos y dioses, vivos y muertos, hay una continuidad que forma una inmensa y compleja red simbólica. Cada persona y cada cosa encuentra su sentido en tanto está relacionada con el todo, una relación que pasa necesariamente por la dimensión de los dioses. En el dios-objeto visible se confunden y se materializan las dimensiones de la cohesión social. 

Cuerpos de los dioses






Objetos de los dioses





Memoria sonora : el podcast oficial de la Biblioteca Nacional de España

1

Capítulo 1. Magia y misterios en la BNE : fantasmas, libros mágicos y brujería




Animales simbólicos de Zarathustra,
 lectura del texto a la luz de los símbolos



 Fuxi y Nuwa son responsables de la creación de la humanidad en la mitología china. Fuente: Stout256 / Dominio público.
Fuxi (伏羲) y Nuwa (女娲) son un par de deidades importantes que se encuentran en la mitología china. Se les atribuye la creación de la humanidad. Además, se cree que Fuxi introdujo varias innovaciones que beneficiaron inmensamente a la humanidad, mientras que se dice que Nuwa salvó a la humanidad de una gran calamidad.

Por lo tanto, Fuxi y Nuwa son considerados héroes culturales por los chinos. Estas dos deidades han sido veneradas por los chinos desde la antigüedad y a menudo se las considera dos de los legendarios Tres Soberanos.

La creación del mundo
Según la creencia tradicional china, Pangu (盘古) fue el primer ser vivo y el creador del mundo. Se dice que Pangu emergió del caos, que tenía la forma de un huevo cósmico. En una versión del mito, Pangu participa activamente en la creación del mundo. Usando su conocimiento de Yin y Yang, Pangu separó la tierra del cielo, colocó los cuerpos celestes en su lugar, dividió los mares y creó los valles y las montañas.

En otra versión del mito, el mundo fue creado como resultado de la muerte de Pangu. Al igual que la otra versión, Pangu emerge de un huevo cósmico y separa el cielo de la tierra. Pangu sostiene el cielo durante 18,000 años, después de lo cual muere de agotamiento. De las diversas partes de su cadáver, se crea el mundo.


Imagen de portada: Fuxi y Nuwa son responsables de la creación de la humanidad en la mitología china. Fuente: Stout256 / Dominio público.

Por ejemplo, el ojo izquierdo de Pangu se convirtió en el sol, mientras que su ojo derecho se convirtió en la luna. Su sangre se convirtió en ríos, mientras que su cuerpo se convirtió en tierra fértil. Sus huesos se convirtieron en rocas, mientras que su cabello se convirtió en árboles y plantas.




En una versión del mito, los seres humanos eran originalmente las pulgas en su cuerpo. Sin embargo, otra versión afirma que las pulgas se convirtieron en animales y los humanos se crearon en una fecha posterior.

Hay varias versiones del mito del origen de Fuxi y Nuwa. Una versión, por ejemplo, afirma que los dos fueron los dos primeros seres humanos que aparecieron cuando Pangu creó el mundo, mientras que otra afirma que fueron los dos únicos sobrevivientes de una gran inundación que destruyó a la humanidad.

En otra cuenta, Fuxi y Nuwa eran hijos de una diosa poco conocida, Huaxu (华 胥), que quedó embarazada como consecuencia de pisar la huella del dios del trueno. Como resultado de estos diversos mitos de origen, los mitos posteriores sobre estas dos deidades también son de naturaleza diversa.


Nuwa y Fuxi, dos de los "Tres Gobernantes Divinos". (Guss / Dominio público)

Fuxi y Nuwa - Padres de la humanidad
Fuxi y Nuwa se retratan comúnmente juntos y tradicionalmente se consideran hermanos. Esto se presenta como un dilema en el mito en el que los dos son los primeros seres humanos, así como en el que son los únicos sobrevivientes de una gran inundación. En ambos mitos, la pareja se encuentra en las míticas montañas de Kunlun, y buscó el consejo del cielo sobre si deberían casarse y (re) poblar la tierra con seres humanos.

Por lo tanto, recurrieron a la adivinación. Según una versión del cuento, Fuxi y Nuwa treparon a la cima de dos montañas diferentes y encendieron una hoguera. Acordaron que, si el humo aumentaba, significaría que su unión no fue aprobada.

Por el contrario, si el humo se entrelaza, significaría que el cielo aprobó su matrimonio. El humo de los dos fuegos se entrelazó y la pareja se casó. En un mito, la pareja tuvo un hijo en forma de mito, a quien cortaron y dispersaron por todo el mundo, lo que resultó en la raza humana.

Nuwa crea humanos
Sin embargo, un mito mucho más conocido es que los seres humanos fueron creados a partir de arcilla. Nuwa es el personaje principal en este mito, ya que ella es quien inicia el proceso de creación, mientras que Fuxi generalmente se presenta como su asistente. En el mito, Nuwa está destrozada por la soledad y decidió crear criaturas de barro para acompañarla.

Según una versión de la historia, Nuwa creó un tipo diferente de animal durante seis días consecutivos: el pollo, el perro, el jabalí, la oveja, la vaca y el caballo. En el séptimo día, ella creó seres humanos. Este mito es la base para la celebración del "Día del Humano", que se celebra el séptimo día del Año Nuevo chino.



La creación de seres humanos por parte de Nuwa también se utiliza como explicación (y quizás también como justificación) de la existencia de una jerarquía en la sociedad china. En una variación del mito, Nuwa comenzó a crear humanos formando figuras de arcilla con sus propias manos. Después de un tiempo, sin embargo, sus manos comenzaron a doler.

Por lo tanto, tomó una soga, la sumergió en el barro y se la colocó alrededor de la cabeza. Como resultado, se formaron gotas de barro pegajoso a su alrededor. Los chinos dicen que las figuras de arcilla formadas por las manos de Nuwa se convirtieron en la nobleza, mientras que las manchas de barro se convirtieron en la gente común.

Fuxi ayuda a su creación
Aunque Fuxi no jugó un papel importante en la creación de la humanidad, se le atribuye la introducción de una serie de innovaciones e inventos que hicieron mejoras significativas en la vida de las creaciones amadas de su esposa. Uno de estos, por ejemplo, es la invención de la pesca.


Fuxi enseña a sus humanos a pescar. (Temporada fría / Dominio público)

Según el cuento, Fuxi notó que los seres humanos dependían completamente de la caza de animales salvajes para su alimentación. Cuando las cacerías tuvieron éxito, tenían comida para comer. Por otro lado, las cacerías sin éxito significaban que la gente pasaría hambre.

Cuando Fuxi vio que algunos de sus hijos se estaban muriendo de hambre, sintió lástima por ellos. Fue a un arroyo cercano y atrapó varios peces con las manos. Trajo el pescado a sus hijos y también les enseñó a pescar con las manos.

Gracias a Fuxi, la humanidad ahora tenía un suministro constante de alimentos. Los peces, sin embargo, eran los sujetos del Rey Dragón, el gobernante de los océanos y ríos. El Rey Dragón estaba furioso cuando se enteró de que sus sujetos estaban siendo comidos por seres humanos y estaba preocupado de que pronto no tendría a nadie a quien gobernar.

El primer ministro del Rey Dragón, una tortuga, encontró una solución para su señor. Sugirió que el Rey Dragón se encontrara con Fuxi y le dijera que sus hijos ya no pueden pescar con sus manos. Fuxi se sintió decepcionado cuando escuchó las órdenes del Rey Dragón y pasó varios días tratando de encontrar una solución a este problema.

Un día, cuando Fuxi descansaba debajo de un árbol, vio una araña tejiendo una telaraña, que atrapó algunos insectos, y se le ocurrió una idea. Recogió un montón de juncos salvajes, los tejió en una red y corrió hacia el río, en el que arrojó su red. Cuando arrastró su red después de varios momentos, estaba encantado de ver cuántos peces había capturado e inmediatamente mostró a sus hijos el nuevo invento.

Otra innovación que Fuxi introdujo a la humanidad para superar la imprevisibilidad de la caza fue la domesticación de los animales. Fuxi se dio cuenta de que, al mantener animales, los seres humanos tendrían un acceso más estable a la carne. Además de eso, los animales también proporcionaron productos secundarios, como huevos, leche y mano de obra. Además de estas innovaciones, que satisfacían las necesidades básicas de sus hijos, Fuxi también introdujo las que se convirtieron en la base de una sociedad civilizada, incluidas las costumbres monetarias, escritas y matrimoniales.



Fuxi enseña a los humanos a domesticar animales. (Maksim / Dominio público)
Nuwa, por otro lado, parece haber sido mucho menos inventora que su esposo. A diferencia de Fuxi, no se sabe que haya introducido ningún invento nuevo en la sociedad humana. Sin embargo, ella cuida a sus hijos tanto como a su esposo. En la mitología china, el trabajo de Nuwa no fue exactamente completo después de la creación de los seres humanos, ya que tuvo que salvarlos de un terrible desastre.

El sacrificio de Nuwa por su creación
Según el mito, se libró una gran batalla entre Gonggong (龚 工), un dios del agua, y Zhurong (祝融), un dios del fuego. Cuando Gonggong se dio cuenta de que estaba perdiendo la pelea, se puso furioso y golpeó su cabeza contra la mítica montaña Buzhou. Esta no era una montaña ordinaria, ya que era uno de los cuatro pilares que sostenían los cielos.

Como resultado de la acción de Gonggong, la montaña se derrumbó y abrió el cielo. Esto a su vez hizo que la mitad del cielo cayera sobre la tierra, que temblaba y se abría. Se quemaron bosques, se inundó la tierra y emergieron criaturas feroces de la tierra. Muchas personas fueron quemadas, ahogadas y devoradas.

Al ver el sufrimiento de sus hijos, Nuwa estaba desconsolada e inmediatamente hizo algo para salvarlos. Primero, recogió cinco piedras de colores y las fundió. Usando la mezcla fundida, Nuwa parchó el cielo. Luego, fue a Ao, la tortuga del cielo, y le pidió ayuda.

La tortuga acordó ayudar a Nuwa y le permitió cortarle las cuatro patas. Estos fueron utilizados para reemplazar el pilar que Gonggong había destruido anteriormente. Después de eso, Nuwa atrapó y mató a un dragón, lo que asustó a las otras criaturas que salieron de la tierra, lo que les impidió realizar más ataques contra los seres humanos.

Finalmente, quemó una gran cantidad de juncos y usó sus cenizas para detener las inundaciones. En una versión de la historia, el trabajo drenó la fuerza de Nuwa, y después de descansar, la diosa murió de agotamiento. En otra versión, Nuwa se dio cuenta de que no tenía suficiente piedra para cubrir el parche en el cielo. Por lo tanto, decidió sacrificarse y llenó el espacio restante con su propio cuerpo.


Como resultado de la intervención y el sacrificio de Nuwa, el mundo se salvó y la humanidad pudo vivir en paz una vez más. Curiosamente, el mito se utiliza como explicación del hecho curioso de que los ríos de China fluyen de oeste a este. En el mito, a pesar de los mejores esfuerzos de Nuwa, no pudo alinear la tierra y el cielo exactamente como estaban antes del desastre.

Como consecuencia, la tierra y el cielo están permanentemente inclinados en direcciones opuestas. Se dice que esta es la razón por la cual los ríos de China fluyen de oeste a este, mientras que el sol, la luna y las estrellas se mueven de este a oeste.

Si bien se cree que Nuwa murió después de reparar el cielo, se cree que Fuxi vivió durante casi 200 años. También se dice que murió en algún lugar del condado de Huaiyang, en la provincia central china de Henan. Su supuesta tumba ha existido desde el período de primavera y otoño.

Alrededor de la tumba hay un gran complejo donde los edificios y las plantas están dispuestos de una manera que refleja los Ocho Trigramas, otro de los inventos y regalos de Fuxi para la humanidad. En 1996, el sitio fue incluido por el Consejo de Estado de China en su programa de protección del legado de la cultura popular.

En algunas fuentes, Fuxi y Nuwa se describen como criaturas híbridas, ambas con la parte superior del cuerpo humano y la cola de una serpiente. Las representaciones artísticas de las dos deidades en esta forma se pueden encontrar en las antiguas obras de arte chinas. Cuando los dos se representan de esta forma, normalmente se muestran con sus colas entrelazadas, lo que indica su unión.

Nuwa y Fuxi representados en murales chinos de los santuarios de Wu Liang, dinastía Han (206 aC - 220 dC). (Miuki / Dominio público)
Además, a menudo se muestran con una brújula y una regla, que son los instrumentos de un arquitecto. Se puede considerar que simbolizan su papel como arquitectos de la sociedad humana. En otros casos, Fuxi y Nuwa se representan en forma completamente humana.

Teniendo en cuenta el papel desempeñado por Fuxi y Nuwa en la mitología china, no es sorprendente que los dos hayan sido muy venerados por los chinos desde la antigüedad. La adoración de estas dos deidades, sin embargo, no se limita a los chinos. Los Miao, una minoría étnica del sur de China, por ejemplo, también se consideran descendientes de Fuxi y Nuwa.

Hoy, Fuxi y Nuwa siguen siendo adorados por los chinos. La Tumba de Fuxi, por ejemplo, sigue siendo una atracción turística, mientras que hay numerosos templos dedicados a Fuxi o Nuwa. Aparte de eso, las dos deidades han hecho una entrada en la cultura popular, apareciendo en una serie de videojuegos, que pueden considerarse como un signo de su continua popularidad y significado.



Mbombo o Bumba, mito africano de la creación del universo. Fuente: www.earlholloway.com
Mbombo: Un universo creado del vómito de un dios
Todas las culturas y religiones tienen sus mitos de la creación - algunos nos parecen más familiares y otros quizás resulten inverosímiles. Uno de estos mitos de la creación es el mito africano del dios Mbombo, que vomitó el mundo, los seres humanos y el universo, trayéndolos a la existencia. La mayor parte de los mitos de la creación empiezan con un ser todopoderoso responsable de crear todas las cosas del universo, pero pocas versiones empiezan con una indigestión.

El dios Mbombo
En el principio estaba Mbombo, el creador, junto con el agua y la oscuridad. Según el mito, Mbombo, o Bumba, como es llamado en la tradición de los Boshongo, es una gigantesca figura de color blanco que había estado enferma durante millones de años. La razón de su enfermedad era su soledad incurable. Este mito de la creación procede del pueblo Kuba, que habita la República Democrática del Congo, en el África Central.

El vómito que creó el Universo
Mbombo vomitó y produjo el sol, creando la luz y el día. Esto provocó que el agua se secara, lo que dio lugar a la tierra. Mbombo arrojó por segunda vez y creó la luna y las estrellas, que dividían el día y la noche. El dios vomitó de nuevo y de él salieron nueve animales: un leopardo (Koy Bumba), un águila crestada (Ponga Bumba), un cocodrilo (Ganda Bumba), un pez (Yo Bumba), una tortuga (Kono Bumba), una garza (Nyanyi Bumba), una cabra (Budi), un escarabajo y un animal similar a un gato negro que finalmente se convertiría en el rayo (Tsetse Bumba). La primera garza creó las aves, el cocodrilo creó los reptiles y serpientes, y la cabra creó las bestias con cuernos. Los peces crearon otros peces y el escarabajo creó todo tipo de insectos. Una iguana, producida por el cocodrilo, creó las criaturas sin cuernos. Junto con los animales, podemos imaginar que el dios arrojó también algún “tropezón”, hasta crear finalmente a los seres humanos.
.La estirpe de Mbombo
Mbombo tuvo tres hijos que acabaron el mundo cuando la mayoría de los animales ya habían sido creados. El primer hijo, Nyonye Ngana, intentó crear hormigas blancas vomitándolas para traerlas a la existencia, pero murió poco después de conseguirlo. En su honor, las hormigas cavaron profundamente en busca de tierra oscura y fértil para enterrarlo en ella. La encontraron y la trajeron a la superficie para transformar los yermos desiertos en lo que hoy es la superficie terrestre. Chonganda, el segundo hijo, creó una planta que dio vida a todos los demás árboles y plantas. El tercer hijo, Chedi Bumba, creó el último pájaro, el milano.




Tsetse Bumba se volvió tan problemática que Mbombo tuvo que perseguirla lejos de la tierra hasta el cielo, donde se convirtió en el rayo. Sin embargo, ella continuó azotando la tierra en su frustración. Mbombo enseñó a los seres humanos cómo crear fuego de los árboles, diciéndoles que todos los árboles contenían el fuego en su interior. Cuando todo en la tierra había sido creada, Mbombo se retiró a los cielos y entregó todas sus creaciones a los seres humanos para que las gobernaran.

El dios también dejó al primer hombre (Loko Yima) para que ejerciera como «dios en la tierra». La mujer de las aguas, Nchienge, vivía en el este, y su hijo Woto se convirtió en el primer rey del pueblo Kuba. Woto, primer rey de los Bushango (Bakuba), emigró al oeste con sus hijos, lejos de su madre. Allí tiñeron sus pieles de negro y cambiaron su idioma al poner la medicina en sus lenguas.

El pueblo Kuba
El reino Kuba era un reino precolonial de África Central, y floreció entre los siglos XVII y XIX en el sureste de la actual República Democrática del Congo. El reino alcanzó su máximo auge a mediados del siglo XIX, y los europeos entraron por primera vez en su territorio en 1884. El actual monarca reinante, Kot-a-Mbweeky III, lleva ocupando el trono desde 1969.

Además de en Mbombo, los Kuba creían en un ser sobrenatural llamado Woot, quien dio nombre a todos los animales producidos por Mbombo, así como a todo lo que había sobre la tierra. Woot fue el primer ser humano creado por Mbombo, y los Kuba también son conocidos como “Los hijos de Woot”.

Autor: Veronica Parkes


Entrevista a Bruno Latour (7/12)
La verdad de lo religioso
Con el advenimiento de las religiones monoteístas, lo teológico ha buscado inmiscuirse en lo político afirmándose como la verdad "verdadera". Hoy, la ecología, a través de la crisis climática, podría abrir un nuevo campo de reflexión y nuevas oportunidades para los teólogos y los religiosos.

https://www.arte.tv/es/videos/106738-007-A/entrevista-a-bruno-latour-7-12/

Referencias
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Oxford Reference. Bumba Vomits Up the Universe. Disponible en: https://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803095535192

Vansina, J. 1978. The Children of Woot: A history of the Kuba peoples. University of Wisconsin.


Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses


Ritual y Religión en el Xunzi


 "La industria del creer. Sociología de las mercancías religiosas" de Joaquín Algranti


La institucionalización mercantilizada del creer en la era de la individualización de lo social
(a propósito del libro "La industria del creer. Sociología de las mercancías religiosas" de Joaquín Algranti)

Ana Wortman

Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales,







Bibliografía.



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La relación del hombre con los signos estapresente de un modo evidente en las manifestaciones de las religiones. La interpretación y la adivinación son un ele mento primordial en ella y está vinculada la arbitrariedad del significado.

La idea de Burkert es que si bien los signos suponen una mediación entre el mundo y los individuos –de cualquier

especie–, en el caso del hombre esta relación adquiere un carácter creador debido a la arbitrariedad del significado, lo que obliga a postular la posibilidad de convertir cualquier señal en signo. Para Burkert esto permite la divinización de los elementos naturales, que son capaces de “hablarnos”. La analogía del lenguaje no es baladí, pues es el leguaje la forma en la que se traducen todos los signos, de este modo podemos escuchar “la voz de la naturaleza”.


Orígenes y simbología de lo sagrado en el pensamiento de Rudolf Otto

Juan Pablo Guacaneme

https://revistas.usb.edu.co/index.php/Franciscanum/article/view/940


https://revistas.usb.edu.co/index.php/Franciscanum/article/view/940/815


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Hierofanía (del griego hieros (ἱερός) = sagrado y faneia 

(φαίνειν)= manifestar) es el acto de 

manifestación de lo sagrado, conocido también entre los 

hinduistas y budistas con la 

palabra de la lengua sánscrita darśana, y, en la forma más 

concreta de manifestación de un 

dios, deidad o numen, se denomina teofanía.



El término fue acuñado por Mircea Eliade, en su obra "Tratado de historia de las religiones", para referirse a una toma de consciencia de la existencia de lo sagrado, cuando éste se manifiesta a través de los objetos de nuestro cosmos habitual como algo completamente opuesto al mundo profano (véase misticismo).

Para traducir el acto de manifestación de lo sagrado, Eliade propone el término «hierofanía», que es preciso, ya que se refiere únicamente a aquello que corresponde a lo sagrado que se nos muestra.

Las hierofanías pueden ser de forma simple o complejas. Las simples son cuando se manifiestan a través de objetos, tales como una piedra, un anillo, una espada o un río. Las complejas ocurren cuando estas se manifiestan mediante un complejo y largo proceso, por ejemplo, el surgimiento del cristianismo.1​

hierofanía

Del gr. ἱερός hierós 'de origen divino, sagrado' y -φάνεια -pháneia 'manifestación'; cf. fr. hiérophanie.


1. f. Manifestación de lo sagrado en una realidad profana.


2. f. Persona o cosa en la que se manifiesta lo sagrado. El dalái lama es una hierofanía de Buda. La sagrada forma es una hierofanía católica.

https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Recurso:Mi

rcea_Eliade:_la_hierofan%C3%ADa



Hierofanías uránicas

Son manifestaciones sagradas de un ser divino, supremo, celeste, creador y fecundador de la tierra por medio de la lluvia. Usualmente, los seres divinos con estas características, comparten también tres elementos comunes: la inaccesibilidad, al encontrarse en lo alto; lo ilimitado, lo infinito, así como el cielo; y, por último, la omnisciencia, pues desde lo alto pueden observar todo lo que acontece en el plano terrenal.


Uno de los ejemplos más representativos de divinidades uránicas es Zeus, dios griego de los cielos, de la tormenta y fecundador, por medio del rayo y las lluvias, necesarias para conseguir buenas cosechas. Es él quien encarna dos de los mitos que mejor representan las hierofanías uránicas, el relato de Europa y el de Dánae, pues en uno se transforma en toro y en el otro, en lluvia dorada, ambos símbolos son representativos de esta categoría hierfánica.


Hierofanías solares

A diferencia de las anteriores, los dioses solares se representan como líderes autócratas con poderío, pero no cuentan con la característica creadora, sino que más bien se encuentran a las órdenes de la divinidad celeste; sin embargo, en ocasiones la deidad solar puede llegar a suplantar a la uránica. Estas hierofanías están asociadas a cultos cerrados y prácticamente exclusivos para personas privilegiadas, usualmente perteneciente a la realeza. Un ejemplo de esto se puede encontrar en el Antiguo Egipto, donde se decía que los faraones descendían de Amón-Ra, el dios solar.


Hierofanías selénicas

Contrario al sol, que siempre se mantiene sin cambio alguno, la luna crece, decrece, desaparece y aparece, es por esta razón que simboliza claramente a lo cíclico, lo que conlleva una relación intrínseca con el nacimiento, la muerte y el renacimiento, que también son concebidos como ciclos. Otra disimilitud que presenta esta hierofanía a comparación de las solares, es que los cultos eran más abiertos e inclusive incluía a las mujeres.


           La luna ha estado asociada al agua, las lluvias, el océano, las mareas, la fecundidad, la vegetación y los animales, la muerte y el renacimiento, desde el momento en el que surgió la agricultura; además, el común denominador de todas esas temáticas enlistadas es nada más que el devenir cíclico. Cabe destacar que el renacimiento se ha relacionado con la tierra, pues se cree que aquellos que han muerto vivirán bajo esta; así que, no es de extrañar que algunas deidades lunares sean a su vez, ctónicas. Otro símbolo de las hierofanías selénicas es la serpiente, es por distintas razones que se hace esta asociación, sin embargo, dos de las más importantes es que no solo esta vive y se arrastra por la tierra, que como se vio es también un elemento selénico, sino que también ejemplifica el devenir cíclico al “morir” y “renacer” cuando muda de piel. Un ejemplo representativo de una divinidad lunar es Hécate, a quien se le personifica como una triada, que puede significar tanto las tres fases lunares (crecimiento, decrecimiento, desaparición) o el triple dominio cósmico (cielo, tierra e infierno).


Hierofanías acuáticas

El agua no solo es símbolo de las hierofanías uránicas, por su valor fecundador y de las selénicas, por su carácter cíclico, sino que también es la piedra angular de las hierofanías acuáticas, pues se le adjudica una facultad de creadora, ya que es fuente y origen de toda la vida que habite en la tierra, pero también está viva, es regeneradora, purificadora y la llave para alcanzar la inmortalidad. Un ejemplo muy claro de los rasgos regeneradores y purificadores son los mitos sobre el diluvio, pues estos relatos comparten la generalidad de una humanidad pecadora, por lo que las divinidades envían un diluvio hasta que las tierras queden cubiertas y la humanidad perezca, pero aquellos que no mueren, renacen purificados de todo pecado al surgir de las aguas. Es entonces que se puede aducir que el agua es un modelo de la coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos), pues es creadora de vida, pero también es capaz de la aniquilación.




Hierofanías líticas

Las rocas en bruto contienen dentro de sí rasgos de androginia, pero una vez que la misma se talla y se pule puede obtener dos posibles formas: cónica (fálica) o cúbica (vaginal). Asimismo, los meteoritos son usualmente relacionados con aspectos tanto uránicos como telúricos. Por otra parte, por medio de las piedras funerarias, el alma del difunto habita dentro de la piedra, lo que permite proteger a los vivos de las acciones que pueda ejercer el fallecido. Así pues, las rocas poseían rasgos protectores contra la adversidad y lo maligno, un ejemplo de esto es la herma griega.


Hierofanías vegetales

Las hierofanías vegetales están usualmente representadas por un árbol, el cual es una alegoría del cosmos, de la vida, pues estos están asociados con la fuerza y renovación o regeneración. Existen varios mitos en los que se toma al árbol como el centro del mundo, que enlaza el cielo, la tierra y el infierno, un ejemplo de este es el yggdrasil. Así pues, al igual que las hierofanías acuáticas, estas también son signo de la inmortalidad.


Hierofanías telúricas

La tierra siempre es y ha sido concebida como madre y, por tanto, fecunda y fértil. La tierra al ser madre, creadora y el mundo en sí misma, congrega todas las expresiones sagradas, por lo que todas las hierofanías anteriormente citadas confluyen en ella. Por esto, es que presenta asimismo una coincidentia oppositorum, pues tiene estos rasgos de madre tierna, pero también, de destructora, es creadora de vida, pero acoge en su seno a los muertos para que renazcan en ella. En la mitología griega, es Gea la madre tierra y fue ella quien engendró a Urano, el cielo, pero esta hierogamia pasó a ser reemplazada por Zeus y Hera; en ambas instancias, estas diosas contienen características telúricas.


OBJETOS DE LO SAGRADO: LA HIEROFANÍA 

DE LA 

EXISTENCIA A TRAVÉS DEL RITUAL EN 

GUADALUPE 

DUEÑAS


https://www.jovenesenlaciencia.ugto.mx/index.php/jovenes

enlaciencia/article/view/1256/881



TEOFANIA

griego, aparición divina. Manifestación visible y corpórea de una

 deidad o mediante fenómenos naturales. Hay varios casos de

 apariciones, como el Jacob que dijo que habí­a visto a Dios cara a

 cara, y tuvo la vida a salvo, Gn 32, 31, cuando luchó contra Dios una

 noche. El sitio del encuentro lo llamó Penuel, que quiere decir faz

 de Dios, Gn 7, 16. Antiguamente se creí­a que al ver a Dios la persona

 morí­a. Teófilo, griego amado de Dios, Amadeo. Personaje ilustre a

 quien Lucas dedicó el evangelio y el libro de los Hechos de los

 Apóstoles, Lc 1, 3; Hch 1, 1. Como lo dedica con el tí­tulo de

 Excelentí­simo, se supone que era un hombre de elevada posición,

 tal vez un funcionario romano, que era respetado por Lucas.

https://www.biblia.work/diccionarios/teofania/


"El más famoso de los historiadores de las religiones, Mircea Eliade,

 examina en este libro el problema de la actualidad de lo religioso en

 el mundo de hoy. Y para ello se remonta a la existencia sacralizada

 del hombre primitivo y tradicional, ofreciéndonos un resumen de

 los estudios que él mismo ha realizado sobre estos fenómenos: el

 espacio y el tiempo sagrados, los mitos, la religión cósmica... ¿Es la

 religiosidad una estructura última de la conciencia que no depende

 de las innumerables y efímeras oposiciones entre «sagrado» y

 «profano»? ¿En qué medida una existencia radicalmente

 secularizada, sin Dios ni dioses, puede constituir el punto de partida

 de un nuevo tipo de «religión»? El autor subraya, sobre todo, el

 empobrecimiento que ha traído consigo la secularización del

 comportamiento religioso. Y su libro, por tanto, acaba siendo tanto

 una introducción general a la historia de las religiones como una

 descripción de las modalidades de lo sagrado y de la situación del

 hombre en un mundo cargado de valores religiosos."



IMÁGENES DE DIOS. LA FILOSOFÍA ANTE EL LENGUAJE RELIGIOSO

Juan Antonio Estrada


"Las imágenes de Dios constituyen el núcleo del lenguaje religioso. Al poner en relación a Dios con los problemas y preocupaciones humanos, surge una motivación e inspiración que moviliza y fascina. La filosofía no sólo tiene como misión el diálogo con los distintos saberes y lenguajes, sino también su evaluación y crítica, analizando sus presupuestos, fines y consecuencias.

En este volumen se analizan las imágenes de Dios en relación con el monoteísmo y el politeísmo, la violencia, la pluralidad de religiones, la política, el nacionalismo, el nihilismo, el mal y la metafísica, así como los mismos lenguajes de la filosofía y de la ciencia. La ambigüedad de las imágenes religiosas, la tendencia a confundir a Dios con sus representaciones, la manipulación de Dios en la religión y en la sociedad, son algunas de las temáticas que se abordan. Especial incidencia tiene el problema de la violencia y sus raíces religiosas, al que se dedican varios trabajos, que ha cobrado trágica actualidad con el resurgir de los fundamentalismos e integrismos que se legitiman apelando a Dios. De ahí la importancia de una actitud crítica y racional, ya que la razón no lo es todo pero debe estar en todas partes so pena de fanatismos irracionales. Esto es lo que se pretende con estos trabajos, que apelan por igual a la crítica ilustrada y a la sospecha y el discernimiento en las tradiciones religiosas."




 En 'El dios de los brujos', la doctora Murray revela el origen paleolítico de la deidad más antigua conocida hasta hoy: un dios astado, relacionado con la fertilidad masculina, cuyo culto se difundió prácticamente en todo el mundo antiguo, atravesó la Edad Media, el Renacimiento y subsiste en la actualidad a través de variadas prácticas religiosas, muy en especial cuando los antiguos ritos se empalman con las festividades cristianas. Cuestionada en su tiempo, actualmente su obra se considera fundamental en materia de antropología de las religiones.

Sin duda una de las mujeres más notables de su generación, Murray fue antropóloga, arqueóloga y egiptóloga destacada, además de sufragista. En los años veinte empezó a elaborar sus teorías sobre los orígenes y el desarrollo de la demonización de las creencias paganas, fenómeno que culminó en las cacerías de brujas. Nació en Calcuta en 1863 y murió cien años más tarde."




HISTORIA Y LITERATURA: MARAVILLAS, MAGIA Y MILAGROS EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL



Ioan Petru Culianu




Antropología de la religión. 

Una aproximación interdisciplinar a las religiones antiguas y contemporáneas es una obra colectiva, fruto del esfuerzo interdisciplinario de cada uno de los autores, cuyo objetivo es acercar al lector al fenómeno religioso desde dos disciplinas hermanas: la Antropología y la Historia. 
El estudio de la religión desde una perspectiva histórica y antropológica tiene como punto de partida la consideración del fenómeno religioso como hecho social, histórico y cultural, que adquiere su sentido en un contexto concreto, como resultado y proceso de la actividad humana.



SÍMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA
René Guénon



J. ALGRANTI [Compilador] - La Industria del Creer (Sociología de las Mercancías Religiosas)
"La Industria del Creer (Sociología de las Mercancías Religiosas)", compilado por J. Algranti, es una obra que examina de manera profunda y crítica la intersección entre lo religioso y lo comercial en la contemporaneidad. A través de una serie de ensayos escritos por diversos autores, el libro ofrece una mirada multidisciplinaria sobre las dinámicas de la industria religiosa, explorando cómo las creencias espirituales se han convertido en mercancías en un contexto marcado por la globalización y el consumismo.
Los ensayos abordan la transformación de la religión en un producto cultural susceptible de ser comercializado y consumido. Se analizan los mecanismos que las instituciones religiosas utilizan para atraer fieles, desde estrategias de marketing hasta la creación de marcas religiosas. Asimismo, se examina cómo ciertos líderes espirituales se convierten en figuras mediáticas, construyendo una marca personal que trasciende lo religioso y se inserta en la esfera del entretenimiento y la cultura popular.
El libro también reflexiona sobre el papel de las nuevas tecnologías en la difusión de las mercancías religiosas, destacando la presencia de plataformas digitales y redes sociales en la construcción de comunidades virtuales de creyentes. Se aborda el fenómeno de la mercantilización de la fe y cómo esto afecta las experiencias espirituales de los individuos.
"La Industria del Creer" invita a cuestionar la relación entre lo sagrado y lo profano, planteando interrogantes sobre la autenticidad de las prácticas religiosas en un contexto dominado por lógicas comerciales. A través de un análisis agudo, la obra proporciona una comprensión crítica de la manera en que las mercancías religiosas se integran en la vida cotidiana de las personas, influyendo en sus creencias, prácticas y percepciones del mundo.

DESPUÉS DE LOS DIOSES SVEN LÜTTICKEN



Durante siglos, la mitología clásica sirvió de intermediario para conectar las diferentes artes y afirmarlas en la sociedad1. Establecía un vínculo entre el arte visual y la literatura, y a menudo las interpretaciones de los eruditos humanistas proporcionaban tema a poetas, pintores y escultores por igual. Esta tradición se basó, sobre todo, en el supremo valor literario y artístico asignado a la cultura antigua; aunque estaba claro que los temas literales eran los dioses paganos y los héroes no cristianos, sus hazañas se alegorizaban, de modo que una escena de violación mitológica podía sugerir diversos significados profundos y convertirse en tema adecuado para la literatura y el arte.



Leonardo Da Vinci 
- El Regreso De Los Dioses Paganos

Ficino  junto con Pico della Mirandola fueron los responsables de organizar y difundir el legado de la filosofía griega original, sin las sucesivas capas religiosas que le habían ido sumando los teólogos del cristianismo.

También se ocuparon de estudiar los textos atribuidos a Hermes Trismegisto, ese supuesto sabio o profeta pagano que sitúa al ser humano en el centro de la triada que conforma junto a los dioses y el cosmos.

Todos estos saberes, heteróclitos y heterodoxos, tuvieron una influencia definitiva en la obra de Leonardo y le enseñaron un procedimiento de representación simbólica de la realidad que consistía principalmente en la deconstrucción de la iconografía tradicional católica para exponer sus raíces paganas.

Índice 
 
Prefacio 
 
i ‘Dibujo de dos cabezas’ 
ii El alegre y el melancólico 
iii Las realidades del sueño y lo vivido 
iv Estudio de caracteres 
v ‘Retrato de Ginebra de Benci’ 
vi ‘Guerrero con yelmo y pechera’ 
vii En la suavidad de la roca 
viii El maestro y el discípulo 
ix ‘La batalla de Anghiari’ 
x ‘La Virgen y el Niño con Santa Ana y San Juan Bautista’ 
xi Dionisos, dos veces nacido 
xii ‘Cabeza de hombre con barba’

 BYUNG CHUL HAN

LA DESAPARICIÓN DE LOS RITUALES
https://ethic.es/2020/05/byung-chul-han-la-desaparicion-de-los-rituales/


OCULTISMO, BRUJERÍA Y MODAS CULTURALES




Mircea Eliade

El libro se compone de seis capítulos en los que Mircea Eliade realiza un recorrido desde el Tótem y Tabú de Freud hasta los rituales sexuales repletos de simbolismo sagrado y mágico.


I. Las modas culturales y la historia de las religiones


II: El mundo, la ciudad y la casa


III. Las mitologías de la muerte: una introducción


IV. Lo oculto y el mundo moderno


V. Algunas observaciones sobre la brujería moderna


VI. Espíritu, luz y simiente



IMÁGENES DE DIOS. LA FILOSOFÍA ANTE EL LENGUAJE RELIGIOSO
Juan Antonio Estrada

"Las imágenes de Dios constituyen el núcleo del lenguaje religioso. Al poner en relación a Dios con los problemas y preocupaciones humanos, surge una motivación e inspiración que moviliza y fascina. La filosofía no sólo tiene como misión el diálogo con los distintos saberes y lenguajes, sino también su evaluación y crítica, analizando sus presupuestos, fines y consecuencias.


En este volumen se analizan las imágenes de Dios en relación con el monoteísmo y el politeísmo, la violencia, la pluralidad de religiones, la política, el nacionalismo, el nihilismo, el mal y la metafísica, así como los mismos lenguajes de la filosofía y de la ciencia. La ambigüedad de las imágenes religiosas, la tendencia a confundir a Dios con sus representaciones, la manipulación de Dios en la religión y en la sociedad, son algunas de las temáticas que se abordan. Especial incidencia tiene el problema de la violencia y sus raíces religiosas, al que se dedican varios trabajos, que ha cobrado trágica actualidad con el resurgir de los fundamentalismos e integrismos que se legitiman apelando a Dios. De ahí la importancia de una actitud crítica y racional, ya que la razón no lo es todo pero debe estar en todas partes so pena de fanatismos irracionales. Esto es lo que se pretende con estos trabajos, que apelan por igual a la crítica ilustrada y a la sospecha y el discernimiento en las tradiciones religiosas."



EL PROBLEMA DEL LENGUAJE RELIGIOSO

Por
Dario Antiseri

En este libro sobre El problema del lenguaje religioso, se ofrece una síntesis informativa y valorativa de cuanto se ha realizado en torno al lenguaje, desde el «Círculo de Viena», que significa la revolución de la filosofía contemporánea, hasta las últimas posturas filosóficas de Oxford, Cambridge, Flew y van Buren. ¿Podemos hablar hoy con sentido a Dios y sobre Dios? Esta pregunta y el análisis del lenguaje religioso, que aborda este libro en forma magistral, constituyen el punto clave del pensamiento contemporáneo.



Edward Dolnick 

LA ESCRITURA DE LOS DIOSES 
Descifrando la piedra de Rosetta

Delta del Nilo, 1799. En un asfixiante día de julio es hallada entre un montón de escombros la piedra de Rosetta, uno de los objetos arqueológicos más famosos del mundo y la clave para desentrañar una lengua perdida. La losa de granito contenía el mismo texto grabado en tres idiomas distintos: en egipcio, en demótico y en griego. Hasta su descubrimiento, nadie era capaz de leer los innumerables jeroglíficos que cubrían los templos y estatuas del antiguo Egipto, un poderoso imperio que había dominado el mundo durante treinta siglos, pero sobre el que, sin embargo, se ignoraba prácticamente todo. Quien fuera capaz de descifrar la piedra de Rosetta abriría definitivamente la puerta de un misterio sellado desde hacía dos mil años.

A partir de 1802, en una época en que Inglaterra y Francia se disputaban encarnizadamente en todos los frentes la supremacía mundial, dos brillantes rivales se propusieron alcanzar ese honor: Thomas Young, un polímata británico que destacaba tanto en física como en lingüística, y Jean-François Champollion, educado en un pequeño enclave provinciano durante la Revolución francesa y con una verdadera fijación por todo lo egipcio. La escritura de los dioses narra esta trepidante carrera intelectual, en la que el ganador obtendría sin duda
la gloria eterna, tanto para su nación como para sí mismo. Un fascinante retrato de imperios antiguos y modernos, una mirada sin parangón a la historia, la cultura y la humanidad.







Prologo

Imaginemos a un arqueólogo, dentro de mil años, cuya pala tropezara con algo sólido y duro escondido en la tierra. En esa época remota, nadie sabe con certeza si alguna vez existió una tierra llamada Estados Unidos o si ese nombre se refería solo a un lugar legendario como la Atlántida. Nadie habla inglés. Solo unos pocos fragmentos escritos en lengua inglesa han sobrevivido. No hay nadie que pueda descifrarlos. La piedra bajo la pala parece tersa en parte de su extensión, pero una mirada atenta revela que no es más que un fragmento de lo que seguramente fue un bloque de mayor tamaño. Aun así, la tersura es suficiente como para acelerar el pulso; una obra de la naturaleza no suele ser tan pulcra. Y una segunda mirada resulta aún más prometedora. Esas líneas y curvas en la piedra ¿podrían ser algún tipo de inscripción? A lo largo de semanas y meses, los equipos de investigación trazan laboriosamente los signos grabados y erosionados. Los examinan sin descanso, intentando discernir un significado en esos misteriosos símbolos. Algunos están demasiado dañados o gastados para distinguirlos, y otros faltan por completo.

 Enlaces relacionados

Mundus, biblioteca digital
Para más obras relacionadas y sugerencias, véase también:
LO SANTO. LO RACIONAL Y LO IRRACIONAL EN LA IDEA DE DIOS, Rudolf Otto:
JUDAS Y OTROS ENSAYOS SOBRE LO DIVINO Y LO HUMANO, Thomas de Quincey:
APOLO CON EL CUCHILLO EN LA MANO. UNA APROXIMACIÓN EXPERIMENTAL AL POLITEÍSMO GRIEGO, Marcel Detienne:
EL CÁLIZ Y LA ESPADA. DE LAS DIOSAS A LOS DIOSES: CULTURAS PRE-PATRIARCALES, Riane Eisler:
EL DIOS CREADOR ANDINO, Franklin Pease G. Y.:


Jorge Luis Borges
(1899–1986)





La escritura del dios
(El Aleph (1949)


         La cárcel es profunda y de piedra; su forma, la de un hemisferio casi perfecto, si bien el piso (que también es de piedra) es algo menor que un círculo máximo, hecho que agrava de algún modo los sentimientos de opresión y de vastedad. Un muro medianero la corta; éste, aunque altísimo, no toca la parte superior de la bóveda; de un lado estoy yo, Tzinacán, mago de la pirámide de Qaholom, que Pedro de Alvarado incendió; del otro hay un jaguar, que mide con secretos pasos iguales el tiempo y el espacio del cautiverio. A ras del suelo, una larga ventana con barrotes corta el muro central. En la hora sin sombra se abre una trampa en lo alto,, y un carcelero que han ido borrando los años maniobra una roldana de hierro, y nos baja en la punta de un cordel, cántaros con agua y trozos de carne. La luz entra en la bóveda; en ese instante puedo ver al jaguar.
          He perdido la cifra de los años que yazgo en la tiniebla; yo, que alguna vez era joven y podía caminar por esta prisión, no hago otra cosa que aguardar, en la postura de mi muerte, el fin que me destinan los dioses. Con el hondo cuchillo de pedernal he abierto el pecho de las víctimas, y ahora no podría, sin magia, levantarme del polvo.
          La víspera del incendio de la pirámide, los hombres que bajaron de altos caballos me castigaron con metales ardientes para que revelara el lugar de un tesoro escondido. Abatieron, delante de mis ojos, el ídolo del dios; pero éste no me abandonó y me mantuvo silencioso entre los tormentos. Me laceraron, me rompieron, me deformaron, y luego desperté en esta cárcel, que ya no dejaré en mi vida mortal.
         



 Urgido por la fatalidad de hacer algo, de poblar de algún modo el tiempo, quise recordar, en mi sombra, todo lo que sabía. Noches enteras malgasté en recordar el orden y el número de unas sierpes de piedra o la forma de un árbol medicinal. Así fui revelando los años, así fui entrando en posesión de lo que ya era mío. Una noche sentí que me acercaba a un recuerdo preciso; antes de ver el mar, el viajero siente una agitación en la sangre. Horas después empecé a avistar el recuerdo: era una de las tradiciones del dios. Éste, previendo que en el fin de los tiempos ocurrirían muchas desventuras y ruinas, escribió el primer día de la Creación una sentencia mágica, apta para conjurar esos males. La escribió de manera que llegara a las más apartadas generaciones y que no la tocara el azar. Nadie sabe en qué punto la escribió, ni con qué caracteres; pero nos consta que perdura, secreta, y que la leerá un elegido. Consideré que estábamos, como siempre, en el fin de los tiempos y que mi destino de último sacerdote del dios me daría acceso al privilegio de intuir esa escritura. El hecho de que me rodeara una cárcel no me vedaba esa esperanza; acaso yo había visto miles de veces la inscripción de Qaholom y sólo me faltaba entenderla.



          Esta reflexión me animó, y luego me infundió una especie de vértigo. En el ámbito de la tierra hay formas antiguas, formas incorruptibles y eternas; cualquiera de ellas podía ser el símbolo buscado. Una montaña podía ser la palabra del dios, o un río o el imperio o la configuración de los astros. Pero en el curso de los siglos las montañas se allanan y el camino de un río suele desviarse y los imperios conocen mutaciones y estragos y la figura de los astros varía. En el firmamento hay mudanza. La montaña y la estrella son individuos, y los individuos caducan. Busqué algo más tenaz, más invulnerable. Pensé en las generaciones de los cereales, de los pastos, de los pájaros, de los hombres. Quizá en mi cara estuviera escrita la magia, quizá yo mismo fuera el fin de mi busca. En ese afán estaba cuando recordé que el jaguar era uno de los atributos del dios.
          Entonces mi alma se llenó de piedad. Imaginé la primera mañana del tiempo, imaginé a mi dios confiando el mensaje a la piel viva de los jaguares, que se amarían y se engendrarían sin fin, en cavernas, en cañaverales, en islas, para que los últimos hombres lo recibieran. Imaginé esa red de tigres, ese caliente laberinto de tigres, dando horror a los prados y a los rebaños para conservar un dibujo. En la otra celda había un jaguar; en su vecindad percibí una confirmación de mi conjetura y un secreto favor.
          Dediqué largos años a aprender el orden y la configuración de las manchas. Cada ciega jornada me concedía un instante de luz, y así pude fijar en la mente las negras formas que tachaban el pelaje amarillo. Algunas incluían puntos; otras formaban rayas trasversales en la cara interior de las piernas; otras, anulares, se repetían. Acaso eran un mismo sonido o una misma palabra. Muchas tenían bordes rojos.



          No diré las fatigas de mi labor. Más de una vez grité a la bóveda que era imposible descifrar aquel testo. Gradualmente, el enigma concreto que me atareaba me inquietó menos que el enigma genérico de una sentencia escrita por un dios. ¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta? Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentencia divina parecióme pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra, y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y a cuanto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo.
          Un día o una noche —entre mis días y mis noches ¿qué diferencia cabe?— soñé que en el piso de la cárcel había un grano de arena. Volví a dormir; soñé que los granos de arena eran tres. Fueron, así, multiplicándose hasta colmar la cárdel, y yo moría bajo ese hemisferio de arena. Comprendí que estaba soñando: con un vasto esfuerzo me desperté. El despertar fue inútil: la innumerable arena me sofocaba. Alguien me dijo: No has despertado a la vigilia, sino a un sueño anterior. Ese sueño está dentro de otro, y así hasta lo infinito, que es el número de los granos de arena. El camino que habrás de desandar es interminable, y morirás antes de haber despertado realmente.
          Me sentí perdido. La arena me rompía la boca, pero grité: Ni una arena soñada puede matarme, ni hay sueños que estén dentro de sueños. Un resplandor me despertó. En la tiniebla superior se cernía un círculo de luz. Vi la cara y las manos del carcelero, la roldana, el cordel, la carne y los cántaros.
          Un hombre se confunde, gradualmente, con la forma de su destino; un hombre es, a la larga, sus circunstancias. Más que un descifrador o un vengador, más que un sacerdote del dios, yo era un encarcelado. Del incansable laberinto de sueños yo regresé como a mi casa a la dura prisión. Bendije su humedad, bendije su tigre, bendije el agujero de luz, bendije mi viejo cuerpo doliente, bendije la tiniebla y la piedra.



          Entonces ocurrió lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurrió la unión con la divinidad, con el universo (no sé si estas palabras difieren). El éxtasis no repite sus símbolos: hay quien ha visto a Dios en un resplandor, hay quien lo ha percibido en una espada o en los círculos de una rosa. Yo vi una Rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo. Esa Rueda estaba hecha de agua, pero también de fuego, y era (aunque se veía el borde) infinita. Entretejidas, la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron, y yo era una de las hebras de esa trama total, y Pedro de Alvarado, que me dio tormento, era otra. Ahí estaban las causas y los efectos, y me bastaba ver esa Rueda para entenderlo todo, sin fin. ¡Oh dicha de entender, mayor que la de imaginar o la de sentir! Vi el universo y vi los íntimos designios del universo. Vi los orígenes que narra el Libro del Común. Vi las montañas que surgieron del agua, vi los primeros hombres de palo, vi las tinajas que se volvieron contra los hombres, vi los perros que les destrozaron las caras. Vi el dios sin cara que hay detrás de los dioses. Vi infinitos procesos que formaban una sola felicidad, y, entendiéndolo todo, alcancé también a entender la escriturad del tigre.




          Es una fórmula de catorce palabras casuales (que parecen casuales), y me bastaría decirla en voz alta para ser todopoderoso. Me bastaría decirla para abolir esta cárcel de piedra, para que el día entrara en mi noche, para ser joven, para ser inmortal, para que el tigre destrozara a Alvarado, para sumir el santo cuchillo en pechos españoles, para reconstruir la pirámide, para reconstruir el imperio. Cuarenta sílabas, catorce palabras, y yo, Tzinacán, regiría las tierras que rigió Moctezuma. Pero yo sé que nunca diré esas palabras, porque ya no me acuerdo de Tzinacán.
          Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres. Quien ha entrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha sido él, y ahora no le importa. Qué le importa la suerte de aquel otro, qué le importa la nación de aquel otro, si él, ahora, es nadie. Por eso no pronuncio la fórmula, por eso dejo que me olviden los días, acostado en la oscuridad.

A Emma Risso Platero

Mito, símbolo y filosofía
Autores/as
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Georg Friedrich Creuzer
Lucas Damián Scarfia
Fernando Wirtz

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  ¿Cuál es el valor de los mitos?

 ¿Cuál es su significado? 
¿Dónde se originaron? 

En los textos traducidos aquí por primera vez al español pueden apreciarse cómo estas preguntas fueron relevantes tanto para los estudios clásicos como para la filosofía. A comienzos del siglo XIX, F. W. J. Schelling y F. Creuzer pusieron de relieve la importancia del aspecto más oscuro y primigenio de los mitos para entender la cultura occidental. Este libro reúne los textos en los que discuten contra aquellas voces intelectuales que pretendían negar toda dimensión mística y prehómerica de la cultura griega. Schelling utiliza manifestaciones concretas de estos fenómenos míticos –los muros ciclópeos, los murales pompeyanos o los himnos homéricos– para demostrar cómo la lógica operante detrás de la mitología, lejos de ser irracional, revela un aspecto oculto de la razón. Creuzer, por su parte e influenciado por el pensamiento schellinguiano, busca ir más allá de la filología textual para defender la importancia central de los símbolos y las representaciones figurativas (no-discursivas) en los estudios clásicos.





Como Se Hace Un Dios
Enrique Florescano 

Cómo se hace un dios es una búsqueda por comprender cómo fueron creados los dioses y cómo, a pesar de sus transformaciones constantes, lasdeidades principales conservaron sus identidades y funciones originales, así como sus cultos y ritos a través de los siglos.

Tras la creación del cosmos surgen dioses más cercanos a los seres humanos, como el dios del maíz y el del viento. Este libro sigue las transformaciones de ambos, quienes se asemejan a los seres humanos en sus representaciones y llevan una vida cercana a la de ellos: nacen, se desarrollan, realizan hazañas memorables y a veces mueren. 

EL LIBRO ILUSTRADO DE LOS SIGNOS Y SIMBOLOS

Este libro es una excelente guía ilustrada en las que conoceremos los diferentes símbolos y signos que forman la parte de la cultura de varios países desde su historia, sus significados entres otros aspectos relevantes, además se abarca también los diferentes símbolos del arte, de la religión, etc. Sin duda un libro imprescindible para todo diseñador, artista o cualquier persona interesada en la cultura visual. 

- Roberto Calasso

Calasso es uno de los nombres esenciales de la literatura europea de nuestros días, gracias a su capacidad para atravesar los géneros sin perder fidelidad a la fascinación y profundidad de su pensamiento ni a las características más puras de cada uno. En Las bodas de Cadmo y Harmonía y Ka convirtió en geniales narraciones las mitologías europea e india respectivamente, exhibiéndolas al mismo tiempo como dos poderosas cosmogonías complementarias y suficientes para explicar la historia esencial, si no de la humanidad, sí al menos de lo humano. Pero ¿cómo explicar lo humano sin referencia a lo divino? Sin abandonar esa línea de investigación, y como el elemento químico que faltaba para cuajar su imprescindible fórmula, Roberto Calasso aborda ahora el ensayo literario para completar su exploración.

En las ocho conferencias que componen La literatura y los dioses, pronunciadas en 2000 en el marco de las muy selectas Weidenfeld Lectures de la Universidad de Oxford, Calasso ejecuta un doble movimiento: por un lado dibuja nítidamente, con esa capacidad que sólo tienen los grandes filólogos y los eximios ensayistas, el eje fundamental de la poesía europea desde el romanticismo alemán hasta el simbolismo francés. Por otro lado, con magistrales toques de aguda interpretación, va mostrando cómo, en una determinada carta de Hölderlin en la que refiere un viaje a Burdeos, en uno de los artículos menos conocidos de Baudelaire, en la ferocidad del Maldoror de Lautréamont, en un casi impenetrable soneto de Mallarmé, los dioses paganos reaparecen en el mundo, cifrados esta vez en lo más perdurable de la literatura moderna. En su propio ensimismamiento, su irreductible ironía, en su capacidad de volverse «literatura absoluta», como Calasso la define, el gran ciclo poético –que se abre con el Athenaeum de Friedrich Schlegel y Novalis y se cierra con la «crisis del verso» anunciada por Mallarmé- abre la puerta, sutil pero definitiva, al regreso de Zeus, Apolo y las ninfas; y también de Agni, Prajapati y Krsna.

La alta tutela de Nietzche y la originalidad conceptual de Jung guían estas auténticas lecciones de cómo las más poderosa interpretación puede abrir nuevos e irrenunciables caminos allí donde la lectura académica no ha dejado de repetir lo mismo a lo largo de los dos últimos siglos.


Dios. Una historia humana  (LIBRO)
- Reza Aslan

 Reza Aslan nos narra la historia de la religión para mostrarnos cómo esta ha estado marcada por nuestra insistencia en darle a Dios rasgos y emociones humanos. Según Aslan, esta tendencia a crear una versión divina de nosotros mismos es innata: está programada en nuestro cerebro, de ahí que sea una característica central de casi todas las tradiciones religiosas. Y esta proyección tiene consecuencias, pues le otorgamos a Dios no solo todo lo bueno de la naturaleza humana -nuestra compasión, nuestro afán de justicia - , sino también todo lo malo: nuestra avaricia, nuestro fanatismo, nuestra inclinación a la violencia. Todas estas cualidades informan nuestras religiones, culturas y gobiernos.

Este libro es mucho más que una historia sobre la comprensión de Dios: es un intento de llegar a la raíz de este impulso humanizador para desarrollar una espiritualidad más universal. Creamos en un Dios, en muchos o en ninguno, este libro valiente, ambicioso y provocador transforma el modo en que pensamos en la religión, así como nuestra relación con la vida, la muerte, lo espiritual y, en definitiva, la esencia misma de la existencia humana.




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