La no reflexión inmediata de las personas ante hechos de maldad, ya sean en la televisión o el cine, o en las redes, es inquietante, aunque sólo estemos implicados como espectadores..
¿Vemos comportamientos humanos de una acusada violencia, realizando un daño? Sí, ¡muchos!
En todo momento se me pasan por la cabeza las miles de veces que los medios y las redes usan al otro como un pedazo sensible, para llenar algunos minutos de sus aburridas emisiones, o simplemente por causar dolor, con la única finalidad de crear espectáculo, cruzando la línea de la sensibilidad humana.
Lo vemos y pasamos a la siguiente escena sin ningún alboroto interno. Es inquietante qué tras presenciar estos desequilibrios, nos encontramos unos a otros, sin mostrar ningún estupor, ni expresarlo..
Hannah Arendt
En esa ciudad trabaja como periodista y desde el diario de lengua alemana en el que escribe pide la capacitación de un ejército judío para combatir el nazismo y hacer surgir, de este modo, una conciencia política en ese pueblo —el suyo— que carece de tal. En años posteriores se opone a la ocurrencia del Estado de Israel de David Ben Gurión y propone una federación binacional en la que ni los judíos ni los árabes gozarían de un estatuto mayoritario. Sin embargo, su modelo de Estado no es bien recibido y queda como una postura marginal y solitaria.
También ha sido editada su correspondencia con su marido y con varios de sus amigos: Heidegger, Jaspers y Mary McCarthy, entre otros.
Reflexiones en torno a ‘La banalidad del mal’
El escritor y traductor Juan Pedro Rodríguez-Ledesma le ofrece en primicia a los lectores de narrativabreve.com un valioso ensayo sobre la figura de la importante filósofa alemana Hannah Arendt (1906-1975), que acuñó la expresión «la banalidad del mal» en su análisis del nazismo.
Rodríguez-Ledesma centra su interés en el libro de Arendt Eichmann en Jerusalén, publicado por primera vez en 1963, con el subtítulo Un estudio sobre la banalidad del mal.
Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil
By Hannah Arendt (1963)
O Deutschland, bleiche Mutter!
Wie sitzest Du besudelt
unter den Völkern.
Unter den Befleckten
fällst du auf.
…
Hörend die Reden, die aus deinem Hause dringen, lacht man.
Aber wer dich sieht, der greift nach dem Messer.
Oh Alemania… uno se ríe escuchando las conversaciones que salen de tu casa, pero el que te ve echa mano del cuchillo.
Bertolt Brecht (1933)
Introducción
Eichmann en Jerusalén, que lleva el subtítulo Un estudio sobre la banalidad del mal, fue publicado por primera vez como libro en 1963 por la editorial Viking Press de Nueva York[1]. No obstante, en la contraportada se especifica (traduzco) que «los contenidos de este libro, ligeramente abreviados y, en todo caso, con una leve diferencia de forma, aparecieron originalmente como una serie de artículos en The New Yorker. En efecto, Hannah Arendt había sido corresponsal en Jerusalén para esta revista neoyorquina y, entre febrero y marzo de 1963, se publicaron en cinco entregas los artículos que informaban al público americano acerca del famoso proceso contra Adolf Eichmann. Corría el año 1960 cuando los servicios secretos israelíes, que habían recibido información confidencial del fiscal general de la RFA, Fritz Bauer, pudieron localizar cerca de Buenos Aires y, posteriormente, raptar al criminal de guerra nazi Adolf Eichmann. Pasarían dos años hasta que se ejecutara la sentencia de muerte dictada por la corte suprema de justicia israelí (mayo de 1962), y es curioso que Hannah Arendt empezara a componer un informe exhaustivo del cúmulo de materiales dispersos después de esta ejecución, durante el verano de 1962, según ella misma nos comunica en los «reconocimientos» del final.[2] Lo terminaría en el invierno de 1962 y lo publicaría como libro un año después en los Estados Unidos de América y en Inglaterra (Londres: Faber and Faber 1963), quizás queriéndose acercar también al viejo continente que despertaba a los «felices 60» después de la larga noche de la posguerra.
No puedo menos que quedarme admirado con la señora Hannah Arendt. Eran tiempos de clarividencia, tiempos de entusiasmo y amistad que se reflejan en su perfecta argumentación y en la claridad meridiana de su lenguaje. Sin tapujos, me alegra haber leído la primera edición en inglés antes que la traducción al alemán con ese largo prólogo del historiador Hans Mommsen[3] —alemán de origen judío, como la misma Arendt— llena de complicadas frases con las que trata de desmontar la luminosa arquitectura de la filósofa. Sí, Arendt opone a menudo la metáfora de la luz frente a la oscuridad, al igual que su maestro y mentor Karl Jaspers, al que admiraba y respetaba. No puedo juzgar si era cosa del «espíritu de los tiempos» [Zeitgeist] a principios de los sesenta o si se trataba de una generación que había sufrido tanto, viviendo en contradicciones, que se veía obligada existencialmente a la búsqueda apasionada de la verdad.
No hay que olvidar que entonces, a comienzos de los años sesenta, alcanzaba su punto culminante la guerra fría con los dos bloques enfrentados ideológicamente, y que por esa misma época en que transcurría el juicio contra Adolf Eichmann se había decidido levantar el Muro de Berlín[4]. Un día después de que se cerraran todos los accesos a Berlín Oeste[5] finalizó el proceso, y los jueces en Jerusalén se retiraron durante cuatro meses a deliberar y analizar el ingente material aportado, para emitir finalmente primero un veredicto de culpabilidad y luego una sentencia de muerte. La sentencia no se ejecutaría hasta mayo de 1962, después de sucesivas apelaciones y solicitudes de clemencia. Eichmann fue colgado como también lo fueron otros tantos criminales de guerra nazis tras los juicios de Núremberg.
El contenido
En el índice[6] se contempla la perfecta estructura del libro en líneas temáticas que, aunque relacionadas, persiguen una pauta explicativa y didáctica. Hay primero un capítulo dedicado a la Casa de Justicia de Jerusalén [Beth Hamishpath][7] que, aparte de la mera descripción del escenario donde se celebraría el juicio, no se priva de una crítica irónica a un proceso «arreglado» desde un principio como un gran espectáculo ante el mundo. Sigue con una descripción biográfica y psicológica del acusado (Adolf Eichmann)[8] para, en el siguiente capítulo, entrar más en detalle sobre los cargos que desempeñó dentro de la maquinaria de exterminio nacional-socialista: era un «experto» en la cuestión judía[9]. Pero Arendt huye del camino fácil y de las generalizaciones, así que, apoyándose en abundante documentación a la que también se refiere en las «fuentes» del final, detalla histórica y sistemáticamente las fases por las que pasó la burocracia nazi hasta llegar a la llamada «solución final»: expulsión[10], concentración[11] y, por último, asesinato en masa de los judíos[12]. Un capítulo está por supuesto dedicado a la Conferencia de Wannsee[13], que se celebraría a orillas del río Havel (Berlín) en enero de 1942. Fue quizás el punto culminante en la adopción de la Solución Final ansiada por Hitler, pero la referencia a esta conferencia es sobre todo para dilucidar el papel puramente protocolario que desempeñó en ella Adolf Eichmann. Hannah Arendt vuelve una y otra vez sobre la personalidad de este burócrata nazi para revelarnos que apenas se le consideraba a la hora de tomar decisiones, pero sí para poner en marcha los resortes administrativos que las llevaran a efecto. Era en ese sentido y en otro, un funcionario eficiente y ambicioso que colaboraba con entusiasmo para ejecutar los planes de sus jefes. Era también «el experto» en cuestiones judías, no lo olvidemos.
Hannah Arendt
Arendt, después de dejar a Eichmann «lavándose las manos» como Poncio Pilatos —y es curiosa la alusión al Nuevo Testamento que aparecerá más de una vez en el libro; no olvidemos que la filósofa pertenecía a la corriente del judaísmo secular—, nos habla en el siguiente capítulo de los «Deberes de un ciudadano celoso de la ley»[14]. Hannah Arendt comienza este capítulo con un acerado comentario al «ultrajante» [outrageous] atrevimiento de Eichmann, que pretende invocar al filósofo Kant como justificante de sus actos. Conviene aclarar aquí lo que la misma Hannah Arendt hace en este capítulo, es decir, que la máxima kantiana expuesta en la Crítica de la Razón Práctica de «actúa de tal manera que el principio que guía tus acciones pudiera convertirse en ley universal», la distorsiona Eichmann para identificar «el principio que guía sus acciones» con la ley emitida por los legisladores, en este caso del Tercer Reich. Arendt precisa que la idea del «imperativo categórico» kantiano es justamente lo contrario, «que cada hombre debería ser un legislador en el momento que empieza a actuar: que utilizando su ‘razón práctica’ uno mismo encuentra los principios que podrían o deberían ser los mismos que rigen la ley». En la entrevista con Joachim Fest de 1964[15], Arendt vuelve sobre este motivo en la conducta de Eichmann y llega a decir que «Según Kant, ningún hombre tiene el derecho de obedecer»[16], lo que ha sido repetidamente malinterpretado y difundido bajo el conocido eslogan «Nadie tiene derecho a obedecer», pero lo que en realidad quiere decir es que nadie puede justificarse obedeciendo por encima de otras consideraciones. Otra precisión esclarecedora al respecto concierne al carácter de los alemanes o, en este caso, algo que es típicamente alemán. Según la filósofa —ella misma nacida y educada en Alemania—, en este país una persona «respetuosa de la ley» no solamente la obedece, sino que, en su celo, actúa como si fuera el legislador de las leyes que obedece…[17] Con lo cual tenemos una confusión evidente del principio kantiano que se da en el común de la población y que, en este caso, se arroga la figura oportunista, pero de pocas luces, de Adolf Eichmann.
La labor de Arendt es ciertamente exhaustiva y sin concesiones, porque en los siguientes capítulos se lanza a describir las deportaciones en las diferentes áreas del Reich conquistado por los alemanes: empieza por la misma Alemania, Austria y el Protectorado de Bohemia y Moravia[18], sigue con las deportaciones en Europa occidental (Francia, Bélgica, Holanda, Dinamarca e Italia)[19], continúa por los Balcanes (Yugoslavia, Bulgaria, Grecia y Rumanía)[20] y, por último, las deportaciones desde «Europa central» (Hungría y Eslovaquia)[21]. Arendt especifica siempre que había categorías entre los judíos deportados[22] y que, en general, cuanto más «hacia el este» y menos peso en la categoría social (o económica) tuvieran estos, peor se los trataba, a lo que no fue ajeno el Judenrat[23] que negoció con los nazis el mejor trato a ciertos ciudadanos judíos de prestigio o dinero[24]. El capítulo 13 —Los centros de muerte en el este[25]— es quizás el más crudo de todos por la sobria descripción que hace Hannah Arendt, basándose en la documentación a su alcance, para tratar de dilucidar la parte real de responsabilidad que le cupiera a Eichmann de estos asesinatos en masa.
Los motivos
Los motivos que aduce Hannah Arendt para la conducta de Adolf Eichmann es que era un ambicioso donnadie que se había visto aupado a los círculos de poder. No inclinado a la crueldad ni a la perversión, las razones que le llevaron a enrolarse con el movimiento nacional-socialista en Alemania y a colaborar con el mismo hasta la celosa ejecución de la Solución Final fueron una gran admiración por la «alta sociedad» de su tiempo[26]. Esta alta sociedad estaba compuesta por clases que habían heredado el prestigio social o económico, pero podía integrar también —como de hecho integraba en su tiempo— a advenedizos de todas las clases sociales, en especial de la clase media a la que pertenecía Hitler y su círculo. Eichmann manifiesta una admiración no disimulada por aquellos que han sabido auparse en la escala social sin importarles los medios, aquellos que saben trabajar tenazmente «en pos de sus designios» y aquellos que no tienen prejuicios morales —pero sí alardean de «objetividad» y cientifismo— a la hora de luchar por sus fines. En definitiva, el que ha conseguido llegar a lo más alto (como Hitler) es admirable por eso mismo, al margen de los sufrimientos que haya causado a sus semejantes. He ahí la doctrina de Eichmann, que fue en el fondo una corriente de pensamiento generalizada en el partido nazi, ansioso de emparentarse socialmente con las instancias tradicionales del poder. Efectivamente, el pacto con la élite prusiana del antiguo régimen se realizó sin fricciones (Día de Potsdam) y, como bien critica Hannah Arendt, el hecho que esa misma élite confabulara para acabar con la vida de Hitler no indica más que la intención de abandonar el barco que se hunde.
La misma obra de Adolf Hitler, Mein Kampf, revela en su título toda una programática de acción individualista que es sintomática de unos tiempos brutalmente competitivos, sin paliativos y sin piedad. Si explicación hubiera, habría que buscarla en la dureza de unas condiciones de vida que se habían visto agravadas por las sucesivas crisis económicas que azotaron el periodo de entreguerras. Gente de inteligencia y valor había sido sistemáticamente despreciada por la élite social y económica de la República de Weimar, por lo que no es extraño que los nazis descubrieran el «enemigo oculto» entre los judíos. Necesitaban un chivo expiatorio para sus fines, pero no podían inventarlo de la nada: por lo tanto, tenía que haber algo de verdad. No obstante, eso no es excusa para los excesos a los que llegaron en su obsesión de «limpiar» la sociedad de elementos «dañinos», porque, ¿hasta dónde tiene que llegar la «limpieza»? En el fondo, la «suciedad» no está en ninguna raza, etnia, color, religión o sexo; la sombra subyace en cada corazón humano, nos guste o no. En otras palabras, no existe ninguna «pureza» absoluta por la que luchar. Ahí es donde se equivocó Hitler radicalmente, y ahí es donde le siguieron individuos en gran parte oportunistas que querían auparse en la escala social, cual Adolf Eichmann. Naturalmente, como dice Hannah Arendt, Eichmann «no tenía que cerrar sus oídos a la voz de la conciencia», no porque no la tuviera, sino porque esa conciencia le hablaba con la voz de «la sociedad respetable» a su alrededor[27]. Lo cierto es que, al margen de la «respetable sociedad» de aquel tiempo que es, como la actual, a la que cualquier ambicioso aspira pertenecer, existía lo que Arendt llama un «ambiente» del que uno no se podía desentender a riesgo de quedar aislado socialmente. Ese «ambiente» es el caldo de cultivo de todos los autoritarismos —sean de izquierdas o de derechas— y solo los más atrevidos, los más audaces, los más nobles y, sí, los más inteligentes son capaces de oponerse con coherencia a la corriente general. Para eso hay que estar imbuido de un cierto desprecio en la consecución de las ambiciones corrientes.
La actitud
«Dureza sin contemplaciones» [ruthless toughness], dice Hannah Arendt, era una cualidad altamente apreciada por los dirigentes del Tercer Reich. Curiosamente, ese «no ser bueno» fue visto en la Alemania de la posguerra —y en el resto del mundo, muy especialmente en los «recios» Estados Unidos de América, condescendientes con los alemanes y típicos representantes del struggle for life que implica un cierto darwinismo social bastante despiadado— como algo deplorable de acuerdo con las reglas más elementales de la caridad cristiana, pero ciertamente inevitable dada la naturaleza humana…[28] Sin embargo, hay una curiosa reflexión de Hannah Arendt cuando nos habla de las deportaciones desde Europa occidental, y concretamente desde Dinamarca. En este país los nazis se encontraron con una abierta resistencia a la deportación de judíos por parte de las autoridades (el rey de Dinamarca) y de la misma población. Los resultados parecen haber sido que los oficiales alemanes de las fuerzas de ocupación «que se encontraron con oposición basada en principios» cambiaron su forma de actuar y sabotearon, aunque fuera subrepticiamente, las órdenes que recibían de Berlín. Así que esa dureza sin contemplaciones, dice Hannah Arendt, «se derritió como mantequilla bajo el sol»[29]. Es el único caso que se dio en Europa de coraje civil generalizado frente a la brutalidad nazi, pero mis propias reflexiones giran en torno al respeto que pudieron sentir los alemanes en un país altamente civilizado y ciertamente similar a Alemania en cuanto a costumbres y etnia, lo que les impulsó quizás a un trato de favor.
En cambio, en Italia, donde regía el «fascista» Mussolini, no se atrevieron a oponerse abiertamente a las instrucciones que recibían desde Berlín para la deportación de judíos, pero sí a boicotearlas sibilinamente, porque Italia, igual que la España de Franco, nunca acabó de aceptar del todo esa saña asesina contra toda una etnia. Coincidiendo con los nacionalsocialistas en muchos aspectos, no pasaban sin embargo por su política racial y anti-religiosa. Arendt llega a decir que «los nazis sabían bien que tenían más en común con la versión estalinista del comunismo que con el fascismo italiano…»[30]
Los testimonios
En el capítulo «Evidencia y Testimonios»[31], Arendt comienza por narrar irónicamente la presentación de «testigos» por parte de la Casa de Justicia en Jerusalén, más interesada en los aspectos sensacionalistas y propagandísticos que en el esclarecimiento de la verdad. Tal vez porque Hannah Arendt busca en su descripción el aspecto humano y auténtico de las vivencias, resalta aquí la aparición de testigos o testimonios que «escaparon a la irrelevancia general». Uno de ellos fue el viejo Zindel Grynszpan, padre de Herschel Grynszpan. Este último fue el autor del asesinato que, en 1938, acabó con la vida del joven diplomático alemán Ernst von Rath en la embajada de París. Arendt precisa inteligentemente que el asesino era un psicópata que posiblemente fuera utilizado por los servicios secretos nazis para matar dos o tres pájaros de un tiro —ya que von Rath simpatizaba con los judíos y había manifestado opiniones contrarias al régimen nacionalsocialista en Alemania— y poder al mismo tiempo tener un «mártir» que justificara ante el extranjero su política de represión contra los judíos[32]. En efecto, en noviembre de ese mismo año se desencadenó la Noche de los Cristales Rotos y posteriores pogromos en Alemania. Lo mismo había ocurrido años antes, con éxito, en el incendio del Reichstag el 27 de febrero de 1933, al acusar a un comunista holandés (algo «retrasado») de ser el incendiario, cuando fueron probablemente las mismas SS las que provocaron el fuego. Nada de eso se ha podido probar, naturalmente porque los nazis —al fin y al cabo, alemanes— eran bastante eficientes en la ocultación de pruebas. De todas maneras, la moraleja está tanto en el cinismo de los que detentan el poder como en el honrado testimonio de personas íntegras. Uno de ellos fue la sencilla relación del viejo Zindel Grynszpan. La otra fue la referencia a un sargento del ejército alemán que ayudó a la resistencia judía, finalmente descubierto y ejecutado[33]. Por eso resulta tan curiosa la alusión al libro de Peter Baum, die Unsichtbare Flagge, en el que, con muy buenos argumentos, este autor alemán trata de justificar la incapacidad de actuar del «soldado normal» frente a los excesos criminales de las SS en el frente de Rusia. Dice más o menos que el «sacrificio moral» hubiera sido en vano, porque los regímenes totalitarios —en este caso el régimen nazi— son expertos en hacer desaparecer a los «héroes» silenciosamente y, por lo tanto, su sacrificio no hubiera tenido «consecuencias prácticas»[34]. Arendt sale al paso de estos razonamientos diciendo, más o menos, que es imposible borrar todas las fronteras entre lo bueno y lo malo, hacer desaparecer todas las huellas de forma que las víctimas «desaparezcan en silenciosa anonimidad». Y que bastan uno o dos testimonios honestos y simples, como los del sargento Schmidt o el del viejo Grynszpan, para mantener viva la llama de la esperanza. En palabras de Hannah Arendt (traduzco):
«Políticamente hablando, la mayor parte de la gente se somete bajo condiciones de terror, pero alguna gente no se somete… Humanamente hablando, no se requiere más y, razonablemente, no se puede pedir más para que este planeta siga siendo un lugar digno de ser habitado»[35].
La responsabilidad
Eichmann nunca mató a nadie personalmente, ni judío ni no judío. Por lo tanto, jurídicamente[36] no podía ser reo de crímenes individuales pero, al igual que Hitler y otros jerarcas nazis, fue el promotor del asesinato de millones de personas. Paradojas del poder, de la cadena de mando y de la disposición a obedecer de la masa humana. Una interesante conclusión de la Casa de Justicia de Jerusalén fue que «el grado de responsabilidad en un crimen se acrecienta a medida que aumenta la distancia con la persona que toma en sus manos la herramienta de ejecución»[37]. Es decir, que la excusa con la que Eichmann se quiere disculpar, o salvar, de que él solo obedecía órdenes y que de no hacerlo se veía expuesto a la degradación o a consecuencias peores, no le libra de la responsabilidad por haber participado en la maquinaria de exterminio. Algo que debería apuntarse bien cualquier burócrata que solo pretende «hacer bien su trabajo» sin plantearse problemas de conciencia. Gottgläubiger es la palabra que utilizaban los nazis para expresar que no eran cristianos y que no esperaban vida después de la muerte. Eichmann «murió en su ley», como murieron tantos otros fanáticos que tratan de ocultar y de ocultarse la verdad de sus propios actos: la banalidad del mal, que desafía la palabra y el pensamiento.
El epílogo
Crímenes de guerra
«… La verdad del asunto es que todo el mundo sabía, al finalizar la segunda guerra mundial, que el desarrollo tecnológico de los instrumentos de violencia había convertido en inevitable la adopción de la ‘guerra criminal’. La definición de los ‘crímenes de guerra’ de la Convención de la Haya, que se apoyaba en la distinción entre soldado y civil, entre ejército y población local, entre objetivos militares y ciudades abiertas, había quedado obsoleta. Por lo tanto, se tenía la impresión de que, bajo estas nuevas condiciones, los ‘crímenes de guerra’ se producían solamente fuera del ámbito militar, donde se pudiera demostrar un propósito inhumano deliberado… Ese factor de ‘brutalidad gratuita’…»[38]
Armenia
«… el caso del armenio Tindelian, que en 1921 mató de un disparo en el centro de Berlín a Talaat Bey, el mayor asesino en los pogromos armenios de 1915. Se estima que se masacró a un tercio de la población armenia en Turquía, ceca de 600.000 personas»[39].
Ucrania
«… el caso de Shalom Schwartzbard, que disparó contra Simon Petlyura el 25 de mayo de 1925 en París, causándole la muerte. Petlyura fue capitán en los ejércitos ucranianos y responsable de los pogromos que causaron alrededor de 100.000 víctimas entre 1917 y 1920, durante la guerra civil rusa»[40].
El punto
El punto es que ninguno de estos asesinos se conformó con matar a «su» criminal, sino que inmediatamente se entregaron a la policía e insistieron en que se les juzgara. Ambos utilizaron el juicio para, mediante los procedimientos judiciales para el esclarecimiento de los hechos, poder mostrar al mundo los crímenes que se habían perpetrado contra su gente y habían quedado impunes[41].
El precedente
«Está en la verdadera naturaleza de las cosas humanas que todo acto que ha hecho su aparición y se ha registrado en la historia de la humanidad, se queda con esa misma humanidad como una potencialidad mucho tiempo después de que se haya convertido en pasado. Ningún castigo ha tenido la suficiente fuerza como para disuadir o para prevenir la comisión de crímenes. Por el contrario, sea cual sea el castigo, una vez que un crimen específico aparece por primera vez, su reaparición es más probable que antes de su primera emergencia. Las razones particulares que nos hablan de la posibilidad de repetición de los crímenes cometidos por los nazis son, por cierto, más plausibles. Para hacernos temblar, bastaría la aterradora coincidencia de la moderna explosión de la población con el descubrimiento de artefactos técnicos que, a través de la automatización, pueden convertir en ‘superfluos’ grandes sectores de la población —incluso en términos de trabajo— y que, mediante la energía nuclear, sea posible «ocuparse» de esta doble amenaza con el uso de instrumentos al lado de los cuales las instalaciones de gas de Hitler nos parecieran torpes juguetes de un niño diabólico»[42].
Eichmann, ¿un monstruo?
El interés por la naturaleza humana de Hannah Arendt radica en la frase: nada humano es ajeno a mí… «El problema de Eichmann es precisamente que muchos eran como él, y que la mayoría no eran ni pervertidos ni sádicos, que eran y todavía son terrible y terroríficamente normales… porque esto implica… que este nuevo tipo de criminal, que es de hecho hostis generis humani,[43] comete sus crímenes bajo circunstancias en las cuales es prácticamente imposible para él que sienta o se dé cuenta de que está haciendo el mal.»[44] ¡No hay conciencia de culpa!
La controversia
Nada más publicarse los artículos en The New Yorker surgió una controversia que fue creciendo con la publicación del libro en inglés hasta alcanzar unas proporciones gigantescas con la traducción al alemán. Apareció, muy especialmente entre la comunidad judía tanto en Estados Unidos como en Israel, un sentimiento de indignación contra el libro de Arendt por dos razones. La primera tiene que ver con el hecho de que la filósofa desvelara el papel que jugaron los «consejos judíos» en Europa durante el Holocausto; la segunda, por la utilización del término «banalidad» para calificar al mal que había causado Eichmann y otros muchos como él. Porque, ¿cómo se puede tildar de «banal» el mal que subyace a tales crímenes de lesa humanidad?
Las entrevistas en Alemania
A riesgo de repetirme, quiero entrar aquí a comentar dos entrevistas exclusivas para los medios de comunicación en Alemania. Tras encontrar una traductora a gusto de Hannah Arendt —traducción que se encargaría de revisar, al ser el alemán su lengua materna—, se preparó la edición alemana de su obra para poderla presentar, a mediados de octubre de 1964, en la Feria del Libro de Fráncfort[45]. Cierto es que esta nueva edición estaba mucho mejor contextualizada que la original en inglés, entre otras cosas porque venía precedida de una larga crítica de Hans Mommsen y de una introducción [Vorrede] de la misma Hannah Arendt. Habiéndome referido ya anteriormente a Mommsen, la introducción de Arendt, que bien se puede catalogar como un auténtico ensayo sobre verdad y política, resulta sumamente esclarecedora sobre el contenido y el sentido de Eichmann en Jerusalén[46].
Ante la probable resonancia que un libro tan polémico pudiera alcanzar en la RFA, se proyectó una primera entrevista con Hannah Arendt que llevaría a cabo Günter Gaus[47]. Desde abril de 1963 el conocido periodista, publicista, diplomático y político dirigía un nuevo programa de entrevistas para la cadena de televisión ZDF [Zweites Deutsches Fernsehen] con el nombre de Zur Person. No puedo evitar establecer una similitud con el programa emitido por la TV española durante la Transición que consistía en debates extraordinariamente transparentes y que significativamente llevaba el nombre de La Clave. La entrevista se grabó el 16 de septiembre de 1964 y se emitió el 28 de octubre[48], justo tras la Feria del Libro de Fráncfort de ese año. Es curioso que unos días después, Hannah Arendt concediera también una entrevista radiofónica al periodista e historiador Joachim Fest, que trabajaba para la cadena de radio SWR [Südwestrunfunk]. Esta entrevista se produjo dentro del marco de un programa que trataba temas importantes para la sociedad alemana de la RFA y que, quizás por ello, ostentaba el nombre de Das Thema[49]. Ambas entrevistas hay que entenderlas, por tanto, en el contexto de la presentación de la traducción alemana de Eichmann en Jerusalén, con todo lo que esto podía suponer en cuanto a remover un pasado que la sociedad alemana (al menos en la República Federal) estaba tratando de superar… y quizás olvidar.
Las dos entrevistas, que he escuchado en alemán, quedaron reflejadas por escrito en dos ediciones a las que me referiré para las citas y que se pueden encontrar en la bibliografía final, aunque por supuesto se puede acudir tanto a los archivos de la ZDF como de la SWR en Internet. También se encuentran en YouTube y en otras fuentes. La entrevista para la televisión alemana incide más en la personalidad de Hannah Arendt como filósofa, y no resulta tan relevante para el libro sobre Eichmann que aquí se reseña, por lo que me centraré exclusivamente en la segunda entrevista con Joachim Fest.
La entrevista para la radio
La entrevista radiofónica tuvo lugar el 9 de noviembre de 1964. Joachim Fest tenía buenas razones para entrevistar a Hannah Arendt, porque él mismo había publicado un libro, en 1963 y en la misma editorial (Piper), que coincidía básicamente con los puntos de vista de Arendt[50]. Pero, presionado por la editorial y dadas las características de la controversia suscitada, envió las preguntas por escrito proponiéndole una entrevista «arreglada» para que pudiera salir airosa. Sorprende la respuesta de Arendt por su honestidad: «Es evidente que existe un malentendido… Nunca tuve la intención de defenderme». Y añade que acepta la «conversación con usted» después de haber leído su libro, convencida de que «debe haber cosas sobre las que podamos hablar con provecho»[51].
Joachim Fest entrevistó por lo tanto un 9 de noviembre a Hannah Arendt acerca del libro que esta última publicaba en lengua alemana sobre el proceso contra Adolf Eichmann, y ese mismo día —de diferentes años— ha pasado a ser conocido como el Día del Destino [Schicksalstag] en Alemania, porque se han dado acontecimientos decisivos de la Historia alemana: en 1918 Philipp Scheidemann proclama la República (de Weimar), en 1923 se da el intento de golpe de Estado en Múnich, en 1938 es la Noche de los Cristales Rotos y en 1989 se produce la caída del Muro de Berlín.
Al margen de esto, la entrevista resulta sumamente esclarecedora sobre el significado y el alcance de la palabra «banalidad» al explorar otros puntos de vista de la pensadora que no son esencialmente políticos o jurídicos, sino más específicamente filosóficos. No obstante, convendría precisar que Arendt no se consideraba a sí misma como «filósofa», sino simplemente como una persona que se ocupaba de la «filosofía política», es decir, de buscar un acercamiento entre el pensamiento y la acción. La controversia surgida en torno a la publicación de Hannah Arendt hace que esta se valga de la entrevista para reflexionar, no solo sobre el concepto de «verdad y política», sino también sobre la misma actividad de pensar y juzgar. En su obra póstuma The Life of the Mind tratará de dilucidar una intuición sugerida por el proceso contra Eichmann: «¿Es que el pensar puede evitar que se haga el mal?»[52]
La primera pregunta de Fest es acerca de la relación entre el juicio contra Eichmann en Jerusalén y los llamados «juicios por los campos de concentración» [KZ-Prozessen] celebrados entre diciembre de 1963 y agosto de 1965 para juzgar a oficiales de rango medio y bajo que sirvieron en el complejo de Auschwitz-Birkenau. A esta cuestión Arendt básicamente responde que las estadísticas demuestran un incremento de los juicios contra criminales de guerra desde la captura de Eichmann. La segunda pregunta del periodista e historiador va dirigida a «lo que tienen en común alemanes y judíos en cuanto a ‘un pasado sin asumir’ [unbewältig]», a lo que Arendt replica que todos los pueblos suelen tener un pasado sin superar o solucionar, pero que judíos y alemanes «están directamente implicados»[53] en esto. No obstante, Arendt precisa que el tipo de implicación es contraria, puesto que unos participaron como víctimas y otros como verdugos, con lo que ambos pueblos deberían trabajar el pasado común de manera completamente diferente[54].
El periodista habla a continuación de «un nuevo tipo de criminal», que ya apareció en los juicios de Núremberg. Arendt puntualiza que, en el caso de Eichmann, este «nuevo tipo de criminal» se caracteriza «por no tener motivos criminales» tal y como nos los representamos comúnmente, sino que simplemente siguió la corriente dominante [Mitläufer]. Dice además que este tipo de personas son inofensivas sin el apoyo de otros. Arendt persigue ese argumento diciendo algo interesantísimo: «Actuar con otros [Mitmachen] produce poder. En tanto que estás solo, estás despojado de poder, por muy fuerte que seas. Este sentimiento de poder, que surge al actuar conjuntamente, no es malo en sí mismo, es algo común a todos los seres humanos, pero tampoco es bueno por sí. Sencillamente es neutral, lo describimos como un fenómeno humano cuya ejecución produce una notable sensación de placer»[55].
Arendt no moraliza, pero sí analiza también la diferencia entre «actuar» y «funcionar», en el sentido de que «la forma perversa de actuar es funcionar»[56], y que «funcionar» o la «función» elimina tomar decisiones juntamente con otros para simplemente llevarlas a cabo. Esta «despreocupación» o «falta de responsabilidad» [Leerlauf] produce, como se dijo, un enorme sentimiento de placer. Es más: Eichmann no es que derivara su satisfacción de un sentimiento de poder, sino que era «un típico funcionario» y por eso doblemente peligroso, porque en realidad le daba igual el aspecto ideológico.
«Demonizar» a todos los criminales de guerra nazi era un recurso fácil para no profundizar en la naturaleza humana e incluso justificar los actos de los vencedores. Por un lado, dice el entrevistador, una buena excusa para los aliados por no haber intervenido antes de 1939, por otro lado, es mayor la «gloria» por haber vencido al terrible enemigo. Pero Arendt replica a esta fácil interpretación diciendo que «la demonización» se dio sobre todo entre los mismos alemanes o los alemanes emigrados (incluidos los judíos) y que los aliados quedaron horrorizados cuando se supo toda la verdad al final de la guerra, apenas lo podían creer… La demonización del enemigo, del «otro», puede servir para aminorar el sentimiento de culpa, puesto que sucumbir ante «el demonio encarnado» te libra de culpa: no se ha podido hacer nada, no se ha participado ni por activa ni por pasiva. Arendt va más allá y habla del demonio como «el ángel caído» que naturalmente es más interesante —un pensamiento bastante recurrente en los años veinte y treinta— que el ángel que nunca se rebeló, de igual manera que, hablando en el plano filosófico, lo negativo es el auténtico empujón o detonante [Anstoß] que lleva a la Historia, etc.[57]
Interesante es cómo el periodista plantea la falta de mala conciencia de Eichmann, su falta de crueldad o de instintos sádicos, lo que le hacía «lamentar» las consecuencias de sus decisiones, produciéndole así «un sentimiento de remisión [Bewährung]». Arendt da otra pequeña lección de filosofía en dos palabras, diciendo que es muy común juzgar lo que es malo o bueno por el sentimiento de placer o disgusto que produce. En otras palabras, creemos que lo «malo» es aquello que aparece en forma de tentación, mientras que «lo bueno» es aquello que nos resistimos a hacer espontáneamente. B. Brecht, Maquiavelo e incluso Kant se refieren a esto: resistir la tentación, un sentimiento muy cristiano. «Eichmann y otros muchos de esa gente tuvieron a menudo la tentación de hacer lo que nosotros denominamos lo Bueno, pero la resistieron precisamente porque era una tentación»[58].
La siguiente pregunta se refiere específicamente al subtítulo de la obra que acaba de publicar Arendt, «la banalidad del mal», asumiendo que un tipo como A. Eichmann no encaja en el concepto de mal que hemos aprendido en nuestra cultura. Respecto a los «malentendidos» que sugiere la famosa frase, Arendt los cree inevitables por pertenecer a lo que ella denomina más genuino o auténtico [echt] en toda esta polémica. Difícil de entender, pero la misma Arendt resultó sorprendida por su descubrimiento del personaje Eichmann. Precisa sin embargo que no se refiere a la banalidad como algo «cotidiano» [alltäglich] en todos los seres humanos, es decir, que haya un Eichmann en cada uno de nosotros, sino más bien que lo banal es algo falto de interés o «de escaso valor» [minderwertig]. Mediante una anécdota que cuenta Ernst Jünger en sus diarios, Hannah Arendt pasa a explicar más en detalle lo que ella entiende por lo «banal» en la conducta de Eichmann y otros como él, y es ese rechazo o reluctancia [Unwille] a simplemente representarse lo que la otra persona está experimentando, lo que a Arendt le parece sumamente estúpido, y en ese sentido banal:
«Esta tontería [Dummheit] tiene algo verdaderamente ofensivo [empörend]» [59] porque es un insulto a la inteligencia y, por lo tanto, no tiene nada de demoniaco o profundo. Viene a decir algo interesantísimo, y es que considera a Eichmann como un tipo muy inteligente, pero estúpido en este aspecto. Y es esa estupidez la que le parece indignante o escandalosa[60]. Hoy en día lo definiríamos como incapaz de empatizar, lo que, llevado a un extremo, podría significar un psicótico.
El siguiente tema que el periodista pone sobre el tapete es la comparación con Rudolf Höß (comandante de Auschwitz) con Eichmann, aparte de referirse a los principios morales kantianos a los que falsamente aludió Eichmann durante su juicio. Es decir, Eichmann tergiversó a Kant porque el imperativo kantiano dice precisamente que «cualquier persona en cualquier acción debe reflejar si la máxima de su acción puede convertirse en una ley general», lo que significa: cualquier persona está «emitiendo una ley interna» si es verdaderamente sincera y por lo tanto es lo contrario de la obediencia ciega. Lo único que tomó Eichmann de Kant es la distinción entre deber e inclinación [Neigung], cosa que, dice Arendt, está muy extendida en Alemania[61]. El sentimiento del deber en Alemania, yo diría de obediencia, de cumplimiento de la función o de disciplina no es algo en sí positivo ni negativo, pero sí pudo ser utilizado por otros para conseguir sus fines.
No es que el alemán medio, o cualquier otro pueblo por antonomasia, sea especialmente brutal, sino que el problema estriba en —según las palabras del propio Kant— la incapacidad «de ponerse en el lugar de la otra persona»[62]. Eso es lo que Arendt llama estupidez, como «hablar con un muro de ladrillo». Nunca se consigue ninguna reacción porque ese tipo de personas no escuchan. La segunda cosa que le choca a Arendt como específicamente alemana es la idealización de la obediencia —cosa que no se puede decir de los españoles, al menos hasta ahora. De nuevo, la obediencia puede ser buena cuando somos niños, pero debe ir desapareciendo con la adolescencia para poder desarrollar nuestra personalidad[63].
El secreto de una vida guiada por el sentimiento de obediencia es que pretende librarse de la responsabilidad por las propias acciones, para así liberarse del sentimiento de culpa. Cuando las cosas salen mal, se pone uno en la posición de «esclavo obligado» y señala a los «verdaderos» culpables en las instancias superiores, los que emiten las órdenes que no se pueden discutir. Justo en ese momento se da una interpelación del periodista de cómo es posible hacer otra cosa cuando estamos sometidos a un estado totalitario y, más aún, se refiere a los «consejos judíos» que colaboraron con las autoridades nacionalsocialistas en el funcionamiento de la maquinaria de exterminio[64].
Arendt se desvía de esta pregunta para apuntar primeramente que, por lo general, los nazis no expresaron remordimientos por sus actos. Eichmann incluso llegó a decir: «el remordimiento es cosa de niños». Pero ninguno de los responsables juzgados asume claramente responsabilidad por sus actos. Obediencia simplemente, seguir la corriente a lo que se lleva, a la opinión mayoritaria sin importar los principios o las razones, sin exhibir espíritu crítico. En este sentido, a Arendt le parece significativa la satisfacción que obtiene Eichmann al someterse a una autoridad, a cualquier autoridad, incluso durante el proceso en Israel[65].
Volviendo a la pregunta sobre la responsabilidad: siempre hay una alternativa sin que tenga que ser necesariamente el martirio. Tratar de quitarse de en medio, de escurrir el bulto, pero no colaborar gustosamente por las ventajas que eso puede reportar. Pero si se quiere obligar a tomar partido, Arendt dice que siempre queda la posibilidad de quitarse la vida —incidentalmente, Allan Watts dice que es realmente el único acto verdaderamente libre que podemos realizar. En otras palabras, no colaborar en lo que otros hacen simplemente porque otros lo hacen cuando no estamos internamente convencidos. Eso sería una traición a uno mismo a la que Arendt se refiere en otros escritos. Ese decir «yo» en vez de «nosotros» significa por lo tanto juzgar por uno mismo, cosa que no depende de la formación, edad, clase social o cultura. En cambio, todos los que actúan y se suman al pensamiento dominante siempre se justifican a posteriori con un «lo hicimos para que las cosas no fueran a peor», argumentación absurda en sí misma porque «las cosas no podían haber ido peor»[66]. El juez americano que llevó los procesos de Núremberg lo expresa con estas palabras:
«Si les preguntamos (a los acusados) por qué colaboraron en todo esto durante tanto tiempo, dicen que fue porque querían prevenir algo peor; pero si les preguntamos por qué entonces todo resultó tan mal, dicen que no tenían poder». Su apología se convierte entonces en una mera excusa[67].
¿Cómo permanecer sin culpa en una sociedad totalitaria? Karl Jasper, mentor de Hannah Arendt, lo describe con una frase genial: «Nos sentimos culpables de estar vivos… porque solo pudimos sobrevivir aprendiendo a mantener la boca cerrada»[68]. El común de las personas no son héroes, pero tampoco criminales. El problema de la culpa colectiva que se atribuyeron los alemanes después de la guerra es que puede servir para «cubrir» [decken] a los verdaderos culpables. Arendt dice que no es lo mismo «saber» [mitwissen] que colaborar [mitwirken], y que mucha gente no pudo hacer otra cosa que observar y callar. Para castigar a los auténticos culpables no es bueno «colectivizar» la culpa, porque no puede caber la misma carga de culpa a todo el conjunto social. En otras palabras: generalizar la culpa es ocultar la culpa. A esto añade Arendt la precisión de que bajo una sociedad tan absolutamente totalitaria y controladora como fue la Alemania nacionalsocialista se da el fenómeno de la impotencia frente al poder [Ohnmacht], pero que cabe la posibilidad de mantenerse al margen y no convertirse en un colaborador criminal. La imposibilidad de resistencia la achaca Arendt al «aislamiento» en el que se encontraban los individuos, incapaces de organizarse para una acción común[69].
En este momento de la entrevista, Joachim Fest emplaza a Hannah Arendt frente a la famosa frase de Platón (atribuida a Sócrates): «Es mejor sufrir injusticia que causarla»[70]. Lo que da lugar a una verdadera declaración de principios de la filósofa. En primer lugar, la frase parece evidente, pero no se puede «probar». ¿En qué consiste su evidencia? Hay otra frase de Sócrates que parece explicarlo: «Es preferible estar en desacuerdo con todo el mundo antes que con uno mismo, puesto que soy uno». Vivir con uno mismo significa «hablar con uno mismo», viene a decir Hannah Arendt, y, como ya sabemos por Wittgenstein y otros filósofos, hablar con uno mismo es básicamente pensar. Si me encuentro en conflicto conmigo mismo, surge una situación insoportable puesto que no puedo escapar de mí mismo, por decirlo así. Ser «dos en uno», vivir con uno mismo significa, según Arendt, dialogar con uno mismo, lo que en definitiva es pensar. Pensar no como cálculo o planificación, sino más bien para «ponerse de acuerdo».
Puesto que continuamente tengo trato conmigo mismo y pudiera haber situaciones en las que yo no esté de acuerdo con el mundo, tengo derecho a «refugiarme en mí mismo», por así decirlo, o incluso en un buen amigo a quien me pueda confiar, pues según Aristóteles la amistad es el «otro yo» [autos allos]. Y esto, dice Hannah Arendt, es la salida más honrosa a situaciones en las que nos sentimos impotentes frente a un poder totalitario. A pesar de ser incapaces de oponernos, se puede uno apartar de dicha situación y continuar pensando. Ya que, no estando unido a mí mismo, surge un conflicto que me resultaría, a la larga, insoportable. Si vivo siempre conmigo mismo me veo en la necesidad de dialogar conmigo mismo para pensar, y si no alcanzo un acuerdo, el sufrimiento me lleva a actos desesperados para «olvidarme» que vivo en contradicción. Por ejemplo, yo no quisiera vivir con un asesino, pero si cometo un crimen me veo obligado a tenerlo dentro —a menos que me suicide y «me libere» de toda responsabilidad— y puedo suponer que cualquier persona puede ser un asesino, puesto que yo lo he sido. O bien, en código cristiano, hacer acto de contrición y sentir remordimiento (o viceversa) que es una especie de castigo expiatorio autoimpuesto[71].
La burocracia hace que el individuo —parte de ella o inmerso en ella— pierda el sentido de la justicia, al sentirse parte de un engranaje que además refiere a una autoridad omnipotente (como pueda ser el Estado). En el caso de los criminales nazis imbricados en los sistemas de destrucción masiva tan perfectamente alemanes, se dio lo que Hannah Arendt llama la «inmigración interna», es decir, causaban mal «externamente», pero tenían «reservas privadas» o «reservas mentales». Una falacia para autoengañarse, según Arendt. Por otro lado, la burocracia facilita refugiarse en el anonimato, por eso es burocracia, para extinguir así a la persona individual en la función. Cuando se juzga a un burócrata, como pueda ser el caso de Eichmann, lo que se lleva al estrado no es al funcionario, sino a la persona: «No está usted aquí por las funciones de su puesto de trabajo, sino porque es usted un ser humano que debe responder de sus actos». Podríamos decir que el juicio «humaniza» al individuo en el sentido de que se le pide responsabilidades por sus actos. La responsabilidad se difumina también cuando se actúa sin reflexión. Cuando se está inmerso en una actividad absorbente, es imposible reflexionar si no se para (internamente) a pensar por un instante. La reflexión no debe ser sobre uno mismo, sino sobre lo que uno hace, para poder llegar así a una «conciencia de responsabilidad» [Verantwortungsbewusstsein][72].
El periodista plantea una pregunta muy interesante acerca del individuo o el aparato que engloba al individuo y le obliga a cometer ciertos actos, digamos, que van contra la propia conciencia… Muy actual, pues hoy en día matar o aniquilar digamos profesional o socialmente vidas es una tarea rutinaria de oficina, mediante la cual no tenemos contacto alguno con nuestra víctima. La tecnología va facilitando todo esto cada vez más, e incluso pone en manos de las mujeres los mismos instrumentos de violencia a distancia que en los hombres, pues la fuerza o el valor —características que el macho ha desarrollado para sobrevivir animado por la hembra y su prole— ya no son necesarios. Es más, Arendt dice que es más de temer el burócrata rellenando formularios (hoy en día telemáticamente) que el soldado que se bate en el frente, pues al menos este arriesga su propia vida, mientras que aquel «mata… como si fueran moscas»[73]. Eichmann no entra dentro de las «típicas» categorías de asesinos movidos por pasiones, interés propio o convicción incluso, este último un motivo (ideológico) tan válido como los otros. Eso no le hace mejor, sino tal vez incluso peor porque, dice Hannah Arendt más claramente en la edición alemana de su libro:
«El alejamiento de la realidad y la falta de reflexión pueden causar, unidos, más desgracias que todos los malos impulsos reunidos que quizás vivan dentro del ser humano»[74].
Hablando de hacer justicia en el ámbito de lo legal, Arendt admite que «los textos legales no nos preparan para asesinatos en masa administrativos». La justicia tiene como fin restaurar o «sanar» el orden alterado por la injusticia mediante la condena de los culpables, pero también es importante para «el honor y dignidad» [Ehre und Würde] de la víctima que el culpable sea castigado por el acto delictivo que afectó a aquella. Por un lado la sociedad, por el otro el individuo. Esto último es especialmente significativo en lo que atañe los judíos, pues sería una afrenta al honor y la dignidad de este pueblo el que los responsables permanecieran impunes en Alemania[75].
Adolf Eichmann, durante su juicio en Jerusalén. Foto: La Razón
Durante el proceso contra Eichmann, el «colapso moral» de todo el mundo, víctimas o verdugos, quedó al descubierto tras la publicación del libro de Hannah Arendt. Respecto a las desorbitadas reacciones que este ha provocado, la filósofa se confiesa sorprendida porque dio a leer el manuscrito a bastantes personas antes de llevarlo a edición, y todo el mundo (entre ellos numerosos judíos) se manifestaron entusiasmados. La reacción posterior la achaca ella a una «campaña» (de difamación) a la que se sumó por mimetismo toda la élite intelectual que antes la había apoyado incondicionalmente. A esto, la pregunta del periodista es un tanto cínica:
«¿Debemos siempre decir la verdad, incluso si entra en conflicto con ciertos intereses legítimos, por un lado, o con los sentimientos de la gente, por el otro?»[76]
Arendt defiende lo que cualquier persona íntegra podría defender, la independencia de criterio y el derecho a decir la verdad, «verdad» que ella define como los hechos factuales [Tatsachenwahrheiten], es decir, las cosas que fueron como fueron o, puestos en el presente, la realidad tal cual es y no como nos gustaría que fuese. No cree haber ofendido «intereses» legítimos, porque los intereses de entidades u organizaciones no le parecen «legítimos» en cuanto que tratan de ocultar la verdad. Le duelen en cambio los sentimientos «legítimos» de las personas que pudieran haberse ofendido. Aunque el único sentimiento legítimo que ella considera auténtico es el pesar o disgusto [Trauer] y no el de autosatisfacción [Selbstbeweihräucherung], siente haber herido los sentimientos de la gente debido a su estilo, que es irónico y soberano, pero que frente a eso no puede hacer nada porque refleja su personalidad[77]. La ironía como acto soberano en sus escritos para poner de relieve la espantosa mediocridad [Durchschnittlichkeit] de estos criminales políticos, la banalidad del mal[78].
Por último, en su día se desaconsejó la publicación alemana (1964) de Eichmann en Jerusalén[79], porque se pensaba que pudiera tener «efectos negativos sobre la conciencia colectiva»[80] (de los alemanes). Los judíos, o tal vez los mismos alemanes, temieron que los antisemitas trataran de manipular los argumentos expuestos, como por ejemplo «los judíos tuvieron la culpa de lo que les pasó»[81], cuando eso no es lo que el libro de Arendt intenta mostrar. Acaba con una ironía sobre la «madurez» de los alemanes para recibir tales reflexiones y que, si después del escarmiento que recibieron en la Segunda Guerra Mundial no han alcanzado un cierto grado de madurez, ¿qué se puede esperar?
REFERENCIAS
Fest, Joachim. Das Gesicht des Dritten Reiches. Profile einer totalitären Herrschaft. Piper, 1963
Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. Viking Press, 1963
Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. Faber and Faber, 1963
Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Reclam, 1990
Gaus, Günter. «Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache» in: Was bleibt, sind Fragen. Die klassischen Interviews. Hrsg. Hans-Dieter Schütt. Das neue Berlin, 2000, s. 310-335
Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Piper, 2011
«Die Rundfunksendung vom 9. November 1964» in: Arendt, Hannah. Fest, Joachim. Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Hrsg. Ursula Ludz und Thomas Wild. Piper, 2011, s. 36-60
Arendt, Hannah. «Eichmann was outrageously stupid» in: The last interview and other conversations. Melville House, 2013
Arendt, Hannah. Sokrates. Apologie der Pluralität. Eingeleitet von Matthias Bormuth und mit Erinnerungen von Jerome Kohn. Matthes & Seitz, 2016
[1] Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. Viking Press 1963
[2] «Acknowledgments, Sources, and Bibliography» in: Arendt, H. Eichmann in Jerusalem.
Faber & Faber 1963, p. 259
[3] Mommsen, H. «Hannah Arendt und der Prozeß gegen Adolf Eichmann» in: Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Reclam, 1990, s. 5-48
[4] En abril de 1961 se abría el proceso contra Eichmann en Jerusalén.
[5] El 13 de agosto de 1961
[6] Contents. A partir de ahora utilizaré la edición en inglés de Faber & Faber en 1963, Eichmann in Jerusalem, para todas las referencias a este libro.
[7] «The House of Justice» in: Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. Faber & Faber 1963, p. 1-17
[8] «The Accused» Arendt, H. Ibd. p. 18-31
[9] «An Expert on the Jewish Question» Arendt, H. Ibd. p. 32-50
[10] «The First Solution: Expulsion» Arendt, H. Ibd. p. 51-62
[11] «The Second Solution: Concentration» Arendt, H. Ibd. p. 63-77
[12] «The Final Solution: Killing» Arendt, H. Ibd. p. 78-98
[13] «The Wansee Conference, or Pontius Pilate» Arendt, H. Ibd. p. 99-119
[14] «Duties of a Law-Abiding Citizen» Arendt, H. Ibd. p. 120-134
[15] Arendt, H. Fest, J. «Die Rundfunksendung vom 9. November 1964» en: Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Piper 2011, p. 36-60
[16] «Kein Mensch hat bei Kant das Recht zu gehorchen». Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 44 (para la traducción de esta frase tan críptica, me he apoyado en la versión española de La promesa de la política, editorial Paidós 2008)
[17] Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. Faber & Faber 1963, p. 122
[18] «Deportations from the Reich: Germany, Austria, and the Protectorate» Arendt, H. Ibd. p. 135-145
[19] «Deportations from Western Europe: France, Belgium, Holland, Denmark, Italy» Arendt, H. Ibd. p. 146-162
[20] «Deportations from the Balkans: Yugoslavia, Bulgaria, Greece, Rumania» Arendt, H. Ibd. p. 163-175
[21] «Deportations from Central Europe: Hungary and Slovakia» Arendt, H. Ibd. p. 176-187
[22] Genial el colofón de este capítulo en el que Arendt critica la noción de judíos «prominent» por encima de otros más humildes. Arendt, H. Ibd. p. 119
[23] Se trata de un Consejo Judío impuesto por los nazis en los territorios ocupados. Arendt, H. Ibd. p. 178-181
[24] Arendt, H. Ibd. p. 106-107
[25] «The Killing Centers in the East» Arendt, H. Ibd. p. 188-199
[26] Arendt, H. Ibd. p. 111
[27] Arendt, H. Ibd. p. 112
[28] Arendt, H. Ibd. p. 146
[29] Arendt, H. Ibd. p. 154-157
[30] Arendt, H. Ibd. p. 158
[31] «Evidence and Witnesses» Arendt, H. Ibd. p. 200-212
[32] Arendt, H. Ibd. p. 206-208
[33] Arendt, H. Ibd. p. 210
[34] Arendt, H. Ibd. p. 211
[35] Arendt, H. Ibd. p. 212
[36] «Judgment, Appeal, and Execution» Arendt, H. Ibd. p. 213-231
[37] Arendt, H. Ibd. p. 225
[38] Arendt, H. Ibd. p. 235
[39] Arendt, H. Ibd. p. 244
[40] Arendt, H. Ibd. p. 243
[41] Arendt, H. Ibd. p. 244
[42] Arendt, H. Ibd. p. 250
[43] «enemigo del género humano». Nota del traductor
[44] Arendt, H. Op. cit. p. 253
[45] Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Piper, 1964
[46] «Vorrede» in: Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Reclam, 1990, s. 49-69
[47] Arendt, H. Gaus, G. «Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache» in: Was bleibt, sind Fragen. Die klassischen Interviews. Hrsg. Hans-Dieter Schütt. Das neue Berlin, 2000, p. 310-335
[48] Ludz, U. Wild, T. Einleitung in: Arendt, H. Fest, J. Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Hrsg. Ursula Ludz und Thomas Wild. Piper 2011, p. 24
[49] Arendt, H. Fest, J. «Die Rundfunksendung vom 9. November 1964» en: Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Piper 2011, p. 36-60
[50] Fest, J. Das Gesicht des Dritten Reiches. Profile einer totalitären Herrschaft. Piper 1963
[51] Ludz, U. Wild, T. Einleitung in: Arendt, H. Fest, J. Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Hrsg. Ursula Ludz und Thomas Wild. Piper 2011, p. 25
[52] «Kann das Denken davor bewahren, Böses zu tun?» Ludz, U. Wild, T. Ibd. p. 9
[53] «unmittelbar Beteiligten» Arendt, H. Fest, J. Op. cit. p. 37
[54] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 36-37
[55] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 38-39
[56] «die eigentliche Perversion des Handelns das Funktionieren ist» Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 39
[57] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 40-41
[58] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 41-42
[59] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 42-43
[60] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 44
[61] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 44
[62] «an der Stelle jedes andern denken» Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 45
[63] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 45
[64] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 46-47
[65] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 47-48
[66] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 49
[67] «…die Apologie wird zur reinen Ausrede.» Robert H. Jackson, in: Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 50
[68] «Dass wir leben, ist unsere Schuld… denn wir konnten nur überleben, indem wir den Mund hielten.» Karl Jaspers, in: Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 51
[69] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 51
[70] «Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun» Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 52
[71] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 52-53
[72] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 53-54
[73] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 55
[74] Arendt, H. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Piper 2011, p.57
[75] Arendt, H. Fest, J. «Die Rundfunksendung vom 9. November 1964» en: Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Piper 2011, p. 56-57
[76] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 57-58
[77] Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 59-60
[78] Ludz, U. Wild, T. Einleitung in: Arendt, H. Fest, J. Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Hrsg. Ursula Ludz und Thomas Wild. Piper 2011, p. 34
[79] Un artículo de Golo Mann aparecido en 1964 acusó a Hannah Arendt personalmente y fue la punta de lanza del «frente» en contra de la publicación del libro de Arendt en lengua alemana. Ludz, U. Wild, T. Ibd. p. 20
[80] «negativen Wirkungen auf das öffentliche Bewusstsein» Arendt, H. Fest, J. Op. cit. p. 60
[81] «die Juden waren selbst schuld» Arendt, H. Fest, J. Ibd. p. 60
Juan Pedro Rodríguez-Ledesma
Sobre la banalidad del mal
en la parrilla televisiva
Poco después de la muerte de Adolf Eichmann en 1962, Hannah Arendt publicó su libro Eichmann en Jerusalén (1963), en el cual la filósofa alemana de origen judío detalla el proceso judicial que culminó en la condena a muerte del que fuera coronel de las SS, por genocidio y crímenes contra la humanidad. En este ensayo, que hoy se ha convertido en texto de referencia para el estudio de la psicología nazi, Arendt intenta desentrañar las razones que pueden llevar a un ser humano corriente, aparentemente despojado de maldad innata (así define ella a Eichmann) a responsabilizarse de las atrocidades que se produjeron durante la época del Holocausto.
Las conclusiones de Arendt sembraron una considerable polémica: no se trataba de una cuestión moral. Para entender Ravensbrück, Mauthausen o Auschwitz, había que prescindir de los conceptos del bien y del mal, y aceptar que el motor del asesinato de seis millones de judíos era, simplemente, la fuerza de la fidelidad a una adscripción política. Así, Eichmann y los demás criminales de guerra no se llegaron a cuestionar (y esta es la clave) las implicaciones éticas de su participación en la Segunda Guerra Mundial. Actuaban motivados por un sentimiento de colectividad que les llevaba a dejar de lado cualquier reflexión moral. Los nazis no tenían que ser necesariamente malas personas. Y esto lo escribió una judía.
De esta manera, Arendt acuñó el concepto de banalidad del mal, que hoy por hoy puede ser aplicado (salvando las distancias) a multitud de fenómenos sociales. Es particularmente interesante analizar cómo el espectador de televisión, al incluirse a sí mismo dentro de la colectividad de la audiencia, pierde la perspectiva crítica de lo que ve y relativiza las categorías éticas.
Otros autores más modernos, como el sociólogo marroquí Gérard Imbert, añaden a la tesis de Arendt la posibilidad de que la violencia pueda funcionar como espectáculo. Se conjugan dos perspectivas complementarias: por una parte, el espectador no reflexiona sobre las implicaciones morales de los contenidos que está consumiendo, y por otra, disfruta realmente viendo a otras personas sufrir.
Por poner un ejemplo, el escritor americano Don DeLillo es muy elocuente acerca de este hecho en su novela White Noise (1985): cuando vemos morir a alguien, nuestra posición de testigos nos tranquiliza de alguna manera, porque eso significa que nosotros seguimos vivos; le hemos ganado a la muerte, mientras otros han sucumbido a ella.
Imbert añade a la tesis de Arendt la posibilidad de que la violencia pueda funcionar como espectáculo
En la actualidad existe, según Imbert, una disolución de la categoría clásica placer-dolor, en la medida en que, como espectadores, reivindicamos el derecho colectivo del sadismo, de ver sufrir a otros desde nuestra cómoda posición de individuos desindividualizados. El espectador se convierte en testigo, y la maquinaria televisiva tiende a la producción del performance, porque la emoción del sufrimiento es real. El dolor, el tormento, se han erigido en show, en un espectáculo social al estilo del teatro sangriento de Séneca.
Todos recordamos dónde estábamos el 11 de septiembre de 2001, y en compañía de quién veíamos la televisión: una consecuencia directa de la ritualización del dolor, cuyos elementos coinciden con los elementos del espectáculo. De hecho, el cine ha reflexionado acerca de las características del espectador-testigo de la violencia en producciones como Funny Games (Michael Haneke, 1997) o la saga Saw (James Wan y otros, 2004-).
Los límites del humor amarillo
La banalidad del mal y el sadismo están detrás de una tradición de formatos televisivos más o menos inocentes o amables, encabezada por el concurso japonés Humor amarillo (1986-1989) y que en España siguió su curso con El Gran Prix del verano (1995-2009).
Hoy en día encontramos otros concursos en los que el error del concursante es penado con castigos físicos leves o un simulacro de ellos (Ahora caigo, Boom, Crush, la pasta te aplasta) o de reality shows en los que los participantes son sometidos, al menos aparentemente, a condiciones más o menos extremas de supervivencia (Supervivientes o La isla son los más populares, pero existen otros formatos mucho más duros, como Solos, Fear Factor o Kid Nation, entre otros).
Desde luego, y aunque el éxito de estos formatos pueda venir en parte justificado por el sentimiento sádico de la audiencia, sus consecuencias a nivel de sufrimiento ocasionado no pueden compararse de ninguna forma con las atrocidades de Eichmann. Pero, probablemente, sí pueden ser estudiados desde los mismos paradigmas.
Es interesante analizar cómo el espectador de televisión pierde la perspectiva crítica de lo que ve y relativiza las categorías éticas
¿Dónde está el límite? Recordamos el polémico caso de aquel reality show de supervivencia preparado para filmarse en Siberia en torno a 2017, en el cual, teóricamente, estarían permitidos los asesinatos entre concursantes (así lo decía el contrato del programa, aunque, lógicamente, las autoridades rusas no lo habrían permitido). Un proyecto, llamado Games 2 Winter en clara alusión a Los juegos del hambre, que tuvo que dar marcha atrás después incluso de que los concursantes estuvieran ya seleccionados, y que hoy en día es justificado por su productor como una mera estrategia de marketing para darse a conocer a sí mismo (en realidad, seguimos sin saber si esto es cierto o si, realmente, el proyecto tuvo que suspenderse por cuestiones legales).
En todo caso, no es descabellado pensar que parte de la producción televisiva de entretenimiento pueda ser analizada acogiéndose a las teorías de Arendt o Imbert. Lo que sí está claro es que, cada día más, es necesario hacer una reflexión seria sobre los contenidos que demandamos como consumidores, y qué tipo de necesidades buscamos satisfacer con ellos.
David Navarro Martínez es doctorando en Estudios Literarios en la Universidad Complutense de Madrid. Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation.
Banalidad del mal, alienación humana y
educación formal
[…]
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10 de julio de 2018
Por Hugo Landolfi
Para Instituto Acton
Hannah Arendt nos enseñó que un ser humano no debe desatenderse de los resultados que genera un sistema del que forma parte. Habiendo estudiado y analizado detenidamente la personalidad del teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann, en ocasión de ser juzgado en Jerusalén por sus crímenes durante la segunda guerra mundial, la filósofa acuño la expresión “banalidad del mal” para identificar la actitud humana de comportarse como un mero engranaje dentro de un sistema humano, desatendiéndose de los resultados del mismo. Resulta que Eichmann fue un cuidadoso y celoso organizador de la logística que condujo a millones de judíos a las cámaras de gas, al mismo tiempo que se limitó a defender sus actuaciones, desatendiéndose de sus resultados genocidas, mediante la sencilla explicación de que solo seguía órdenes de sus superiores. Tal actitud “burocrática”, en palabras de Arendt, no escondía una profunda perversidad o maldad, como pudiera creerse a primera vista, sino una mera actitud banal de desatenderse de las consecuencias de los propios actos, como si un hombre pudiera, por simple decisión personal, transformarse en un mecánico engranaje sin responsabilidades dentro de la máquina de la cual tal engranaje forma parte.
El trasfondo de la banalidad
Cuando hablamos de banalidad, dentro de los usos habituales del término, hablamos de actitudes superficiales o insustanciales. Esto nos lleva a nosotros a tender a asociar a lo banal con actitudes carentes de sentido humano porque, justamente, el ser humano adopta y practica actitudes superficiales o insustanciales cuando las mismas carecen, para él, de sentido último. Pero “carecer de sentido” no implica aquí carecer de un vínculo a un fin determinado, dado que las actitudes de Eichmann claramente se orientaban a cumplir el fin contenido en las órdenes recibidas por parte de sus superiores, sino que para nosotros “carecer de sentido” implica una desconexión y desordenación de las actitudes inmediatas de la persona para con el fin último de la vida del ser humano en tanto creado por Dios. Advertimos aquí las dificultades que puede tener para el lector agnóstico o ateo el sostenimiento de nuestra posición, pero sostenemos que todo lo humano termina transformándose en banal si la vida humana carece de un fin último trascendente al cual pueda ordenarse.
Esto implica que, para nosotros, será carente de sentido, es decir, banal, toda aquella actitud humana que, consciente o inconscientemente, que niegue o que se encuentre desconectada o en estado de desorden respecto del camino que el ser humano creado ha de recorrer para volver al Creador. Es decir, sencillamente, decimos que carece de sentido o es banal el mero estar fuera del camino hacia Dios.
Los caminos de la alienación humana
Esto implica que existe una íntima conexión entre las actitudes banales y carentes de sentido con la alienación humana porque, justamente, el hombre alienado, enajenado de sí mismo, expulsado del centro de la esencia de lo que él mismo es, es aquél que puede vivir despreocupado y anestesiado funcionando como un engranaje ciego dentro de una máquina, sin que importe qué es lo que hace la máquina. Solo puede aceptar ser un engranaje quien no sabe quién es y quien, por ende, desconoce su dignidad existencial. Quien vive de tal modo debe hacerlo de modo mayormente inconsciente porque tal inconsciencia es el anestésico existencial que habilita al hombre creado a seguir viviendo sin sentir el profundísimo dolor existencial de no saber quién es y cuál es el sentido de su existencia.
La vida sin sentido vive en la inmediatez del resultado material de corto alcance y tiende a desconectarse de los objetivos mediatos y finales de la vida humana, los cuales exceden toda materialidad. De este modo, la vida sin sentido y alienada, necesariamente anestesiada mediante la estrategia de la inconsciencia, puede tanto “atizar los crematorios como dedicarse al cuidado de los leprosos”[1] o puede considerar que “dará lo mismo embriagarse a solas que conducir pueblos”,[2] dado que todo finalmente dará lo mismo, es decir, todo será superficial y vano porque no habrá profundidad en la existencia: todo será, en definitiva, una simple superficie gris y chata. Todo éxito mundano desconectado del fin último de la vida humana se transformará, por ende, en la consecución inmediata de algún resultado que estará condenado a morir en lo inmediato y a limitarse a sí mismo y, de este modo, en sistemas humanos que funcionan de tales modos buscando solo tales inmediatos resultados, una persona ha de considerarse exitosa, al igual que Eichmann, por la mera eficiencia en hacer llegar trenes repletos de seres humanos a los campos de concentración donde los aguardaban las cámaras de gas. Por eso Eichmann era considerado un empleado muy reconocido y admirado dentro de la maquinaria nazi de exterminio, pero debemos tener nosotros mucho cuidado porque todos podemos llegar a ser, o tal vez ya somos, de algún modo, como Eichmann, y participar, generar y sostener inconscientemente sistemas y maquinarias que produzcan personas que sostengan actitudes tales, porque la alienación humana que vive una vida carente de sentido requiere, como dijimos, de una inconsciencia cotidiana como anestésico frente al profundo dolor que toda vida humana creada sentirá al advertir que vive, justamente, una vida carente de sentido.
La educación formal con estructura banal y alienante que genera Eichmanns existenciales
¿Dónde podemos advertir, hoy en día, la existencia de un sistema humano donde se obligue violentamente, desde muy niños y durante muchos años, a seres humanos a funcionar al modo en que Eichmann lo hacía, es decir, comportándose como un simple engranaje que sea capaz de repetir o de hacer mecánica e inconscientemente lo que le ordenen, desatendiéndose de los resultados últimos y existenciales de tal accionar, y recibiendo perversamente premios y reconocimientos, tal como Eichmann los recibía, por hacer tales cosas? ¿Qué sistema humano logra, hoy en día, que ingresen por una puerta, a los 3 o 4 años de edad, niños llenos de vitalidad, de preguntas y cuestionamientos existenciales profundísimos y que, luego de 10 o 12 años, esos mismos niños, transformados ahora en adolescentes, salgan por otra puerta con su vitalidad anestesiada, funcionando alienadamente bajo formas de respuestas automáticas a exigencias exógenas, habiéndose aniquilado en su interior todos los cuestionamientos existenciales que allí pujaban por encontrar respuesta? En síntesis: ¿En qué sistema entra por una puerta un ser humano creado por Dios, en camino de desarrollo y despliegue existencial, y sale por la otra un robot alienado, anestesiado y existencialmente extraviado? Tal sistema es el actual ídolo de nuestro tiempo: el sistema formal de educación, el cual es una perversa maquinaria que se ocupa de transformar a todos los que allí asisten en émulos de Eichmann, contando con la perversa complicidad de la sociedad, la cultura, la familia, los docentes y los padres quienes, también émulos del partido nazi que premiaba a Eichmann, se ocupa celosamente de premiar a los niños y adolescentes tanto más cuanto más se adapten a transformarse en ese engranaje ciego y alienado en el cual el sistema los obliga a transformarse.
El error de Arendt fue no advertir que un ser humano puede funcionar, al modo en que Eichmann lo hacía, no por mera banalidad casual sino solo cuando esa banalidad es el resultado de vivir una existencia alienada y anestesiada por su carencia íntima de sentido, debido a la desconexión de una existencia tal respecto del sentido último que toda vida humana ha de poder poseer en tanto es creada por Dios. Esto implica que en todo lo humano, lo banal o superficial no será nunca una mera casualidad o una simple actitud vital indiferente, sino que será siempre el resultado propio y específico de vivir una vida desconectada del fin último de cada existencia personal, evitando buscar las respuestas a las preguntas existencialmente más profundas que existen en el corazón de todo ser humano creado por Dios.
Curiosamente, el sistema educativo formal actual es un sistema intrínsecamente diseñado para transformar a los seres humanos que lo transitan en seres de vida banal, existencialmente alienados, porque se los aleja sistemáticamente de la posibilidad de reencontrarse con el camino que conduce hacia el descubrimiento de la esencia de su existencia personal y del sentido final y último de su propia vida, de modo tal de ayudarlos a conducirse hacia una vida humanamente consciente centrada en la interioridad de las propias decisiones libres, y no en la respuesta automatizada a forzamientos exógenos de todo tipo. Y aún así, nosotros que también estamos alienados y no advertimos esta calamidad, no solo entregamos a nuestros niños a tal sistema, con la parsimoniosa inconsciencia de perfectos émulos de Eichmann, sino que también aplaudimos y premiamos a nuestros niños y adolescentes cuanto más banales y alienados se vuelven a medida que transitan tal sistema. Así las cosas, salvo que tomemos consciencia y logremos torcer este camino, el futuro de la humanidad se muestra gravemente sombrío.
Bibliografía:
Arendt, Hannah, “Eichmann en Jerusalén”, varias editoriales y ediciones.
Landolfi, Hugo, “Educación para la fragilidad”, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2015.
Landolfi, Hugo, “Psicología, Filosofía y Educación”, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2017.
[1] Cfr., Camus, Albert, “El hombre rebelde”, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003, Pág. 11.
[2] Cfr., Sartre, Jean-Paul, “El ser y la nada”, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008, Pág. 841.La banalidad del mal
Cuando Eichmann en Jerusalén fue publicado inicialmente en 1963 como un artículo de cinco partes en The New Yorker, Hannah Arendt fue ferozmente atacada. Se le acusó de exonerar a Eichmann —haciéndolo parecer más atractivo que sus víctimas judías— y de culpar a los judíos por provocar su propia exterminación. Muchos se sintieron ofendidos por el estilo «irónico» de Arendt. Unos la acusaron de ser «superficial» y «malévola». La frase «la banalidad del mal» parecía trivializar la exterminación de millones de judíos. El ataque se convirtió en algo personal. Arendt fue acusada de ser una judía que se odiaba a sí misma. Incluso hubo intentos para suprimir la publicación de sus libros. Muchos de sus amigos más antiguos y cercanos se alejaron. Al leer Eichmann en Jerusalén hoy en día, resulta muy difícil entender la intensidad del furor que generó. Hay serias críticas que pueden ser (y fueron) planteadas sobre muchas de sus afirmaciones centrales. Su breve discusión del rol de los consejos judíos, de manera justificada, despertó una gran indignación. Los consejos judíos estaban compuestos de judíos destacados dentro de la comunidad que fueron seleccionados por los nazis para organizar los guetos y comunidades judías. Cuando el proceso de exterminación comenzó, a los consejos judíos les fue asignada la tarea de llenar las cuotas solicitadas por los nazis. Arendt es implacable en su apreciación del protagonismo de estos judíos.
Allí donde había judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro, por una u otra razón. La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y de toda jefatura, se hubiera producido el caos, y grandes males hubieran sobrevenido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se hubiera elevado a una suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los seis millones. (Arendt, 1999: 184).
Ésta es una de las afirmaciones más incendiarias e irresponsables que Arendt hizo en su informe. No tuvo en cuenta el amplio rango de comportamiento de estos líderes judíos, algunos de los cuales prefirieron quitarse la vida antes que seguir las órdenes de los nazis. La verdad es que nadie puede decir con seguridad cuántos judíos habrían sido asesinados incluso si los consejos judíos no hubiesen existido.
Incluso a la luz de las críticas legítimas a su reporte, hay, sin embargo, una disparidad enorme entre lo que Arendt escribió y la «imagen» de su libro que sus críticos condenaron. La acusación de que Arendt exoneraba a Eichmann es por completo falsa. Ella lo veía como uno de los «más grandes criminales» de la época. A diferencia de muchos que cuestionaron la legitimidad del juicio, ella defendió con vehemencia el derecho de la corte israelí para juzgar a Eichmann. A lo largo de su reportaje sostiene que Eichmann fue totalmente responsable por los crímenes que cometió. A pesar de su crítica —o incluso desprecio— de la actuación melodramática del fiscal general, Arendt expresó su más profunda admiración por los tres jueces que juzgaron a Eichmann. De allí su pleno respaldo al veredicto sobre la responsabilidad y la culpabilidad de Eichmann. «Lo que la sentencia decía a este respecto era la pura verdad» (Arendt, 1999: 359). Cuando finalmente la corte sentenció a muerte a Eichmann, Arendt respaldó la sentencia. Al usar la frase «la banalidad del mal», ella no estaba proponiendo una teoría acerca de la maldad nazi, sino describiendo lo que tomaba como un hecho. Los actos de Eichmann fueron monstruosos, pero Eichmann no era un monstruo, más bien era banal y ordinario, un prisionero de sus propios clichés y conceptos. En el epílogo a Eichmann en Jerusalén ella explica qué fue lo que quiso decir por «la banalidad del mal»:
[Cuando] hablo de la banalidad del mal lo hago solamente a un nivel estrictamente objetivo, y me limito a señalar un fenómeno que, en el curso del juicio, resultó evidente. Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que «resultar un villano», al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso... Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que se hacía. Y fue precisamente esta falta de imaginación lo que le permitió, en el curso de varios meses, estar frente al judío alemán encargado de efectuar el interrogatorio policial en Jerusalén, y hablarle con el corazón en la mano, explicándole una y otra vez las razones por las que tan sólo pudo alcanzar el grado de teniente coronel de las SS, y que ninguna culpa tenía él de haber sido ascendido a superiores rangos... No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. (Arendt, 1999: 418).
Cuando Arendt dice que Eichmann «nunca se dio cuenta de lo que estaba haciendo» no quiere decir que él actuó ciegamente. Sus acciones fueron determinantes en la organización y transporte de los judíos a los campos de concentración y de exterminio. Lo que le hacía falta era la imaginación para ver las cosas desde la perspectiva de sus víctimas, eso que Kant describió como una «mentalidad amplia». En un curso que Arendt dictó en The New School for Social Research en 1970, retoma su concepto de la «la banalidad del mal», ampliando el punto que había hecho ya en Eichmann en Jerusalén.
Hace algunos años, cuando presencié y escribí sobre el juicio de Eichmann en Jerusalén, hablé de la «banalidad del mal» y con ello no me refería a ninguna teoría o doctrina sino a algo bastante fáctico, al fenómeno de los actos malvados, cometidos a gran escala, que no podían retrotraerse a ninguna particularidad de perversidad, patología, o convicción ideológica del agente, cuya única distinción personal era tal vez una extraordinaria superficialidad. Por más monstruosos que fueran los actos, el agente no era ni monstruoso ni demoníaco, y la única característica específica que podía detectarse en su pasado y en su comportamiento durante el juicio y las investigaciones policiales previas era algo absolutamente negativo: no era estupidez sino una curiosa y, de hecho, auténtica incapacidad para pensar. Su desempeño en el papel de prominente criminal de guerra fue tan bueno como el que hizo bajo el régimen nazi; no tuvo la menor dificultad en aceptar un conjunto de reglas completamente diferente. Sabía que lo que una vez había considerado su deber ahora era llamado un crimen, y aceptaba este nuevo código de juicio como si sólo se tratase de otra regla de lenguaje. (Arendt, 1971: 417).
Desde la publicación de Eichmann en Jerusalén ha habido un extenso debate en torno a la precisión de la caracterización que Arendt hizo sobre Eichmann. Mi propia opinión es que no es precisa. Ahora sabemos mucho más sobre el pasado de Eichmann en Alemania, así como de su vida en Argentina, en donde se radicó tras huir de Alemania. Allí vivía en estrecha cercanía con otros antiguos nazis y se jactaba (incluso exageraba) sobre su rol en la Solución Final. Estoy de acuerdo con la opinión del distinguido historiador del Holocausto, Christopher Browning, cuando escribe: «Considero el concepto de Arendt de “la banalidad del mal” como una importante categoría para comprender a muchos de los responsables del Holocausto, pero no para entender al mismo Eichmann. Arendt se dejó engañar por la estrategia de autopresentación de Eichmann, en parte porque había muchos responsables que se asemejaban a la imagen que él proyectaba» (Browning, 2003: 3-4).
Podemos pensar que si Arendt estaba equivocada en su juicio fáctico e histórico sobre Eichmann que, aunque en la corte en Jerusalén parecía banal y ordinario, en el fondo era un fanático ideológicamente motivado, entonces esto pone fin al asunto. No lo creo. De hecho, hay algo extremadamente importante acerca de la idea de la banalidad del mal, que, comprendida de manera adecuada, tiene una relevancia significativa para nosotros hoy en día. Una de las razones por las que su frase provocó tal reacción tiene que ver con su cuestionamiento de una forma de pensar sobre el mal que está profundamente arraigada, una que es sin duda psicológicamente atractiva y que con frecuencia tiende a ser dominante en tiempos en los que se percibe una crisis. Tendemos a pensar el bien y el mal en términos absolutos, como una rígida dicotomía. Pensamos en héroes y villanos, en malhechores malévolos y víctimas inocentes. Si uno comete «actos monstruosos» como Eichmann, entonces uno tiene que ser un monstruo o un demonio. Tiene que haber tenido intenciones y motivos sádicos, monstruosos y antisemitas —o al menos una patología—. Tiene que ser como los grandes villanos que nos presenta la literatura, o incluso como los malhechores que aparecen en las películas y la cultura popular. Hay algo tan profundo y tan arraigado en esta forma de pensar, que el sólo hecho de ponerla en cuestión resulta extremadamente perturbador. Sin duda, el fiscal general Gideon Hausner presentó a Eichmann como demoníaco, la encarnación del antisemitismo —que se remonta hasta el Faraón de Egipto— y el arquitecto detrás de la Solución Final (algo que claramente no era). Arendt también rechazó con firmeza «la teoría del engranaje», la idea de que Eichmann no era sino un engranaje más en un gran aparato burocrático. Ante la afirmación de que alguien es simplemente un engranaje o una pieza en el sistema, siempre resulta apropiado preguntar, desde una perspectiva legal y moral: «¿Y por qué te convertiste en un engranaje y seguiste funcionando de esta manera?».
(Para una discusión adicional sobre el significado de la banalidad del mal y de cómo se relaciona con la caracterización de Arendt del mal radical en Los orígenes, véase Bernstein, 1996 y Bernstein, 2016). La idea de la banalidad del mal resulta relevante hoy en día porque debemos enfrentar el hecho de que uno no tiene que ser un monstruo para cometer horrendos actos malvados. Afirmar que las personas pueden cometer actos malvados por razones banales es afrontar la realidad en la que vivimos hoy en día: «La triste verdad del asunto es que una gran parte del mal es hecho por personas que jamás se decidieron entre ser buenas o malas» (Arendt, 1971: 438).
Críticas y reflexiones sobre la concepción arendtiana del mal.
HANNAH ARENDT (2013)
Hannah Arendt (2013). Duración 113 minutos.
Dirección: Margarethe Von Trotta
Guión: Pam Katz, Margarethe von Trotta
Producción: Bettina Brokemper, Johannes Rexin
Música: André Mergenthaler
Fotografía: Caroline Champetier
Montaje: Bettina Böhler
Diseño de producción: Volker Schäfer
Vestuario: Frauke Firl
Reparto
Barbara Sukowa: Hannah Arendt
Axel Milberg: Heinrich Blücher
Janet McTeer: Mary McCarthy
Julia Jentsch: Lotte KöhlerUlrich Noethen: Hans Jonas
Cuando en 1961 se celebró en Jerusalén el juicio del líder nazi Adolf Eichmann, la revista The New Yorker escogió como enviada especial a Hannah Arendt, una filósofa judía de origen alemán exiliada en Estados Unidos. Arendt, que se había dado a conocer con su libro Los orígenes del totalitarismo, era una de las personas más adecuadas para escribir un reportaje sobre el juicio al miembro de las SS responsable de la solución final. Los artículos que la filósofa redactó acerca del juicio despertaron admiración en algunos (tanto el poeta estadounidense Robert Lowell como el filósofo alemán Karl Jaspers afirmaron que eran una obra maestra), mientras que en muchos más provocaron animadversión e ira. Cuando Arendt publicó esos reportajes en forma de libro con el título Eichmann en Jerusalén y lo subtituló Sobre la banalidad del mal, el resentimiento no tardó en desatar una caza de brujas, organizada por varias asociaciones judías estadounidenses e israelíes.
Tres fueron los temas de su ensayo que indignaron a los lectores. El primero, el concepto de la “banalidad del mal”. Mientras que el fiscal en Jerusalén, de acuerdo con la opinión pública, retrató a Eichmann como a un monstruo al servicio de un régimen criminal, como a un hombre que odiaba a los judíos de forma patológica y que fríamente organizó su aniquilación, para Arendt Eichmann no era un demonio, sino un hombre normal con un desarrollado sentido del orden que había hecho suya la ideología nazi, que no se entendía sin el antisemitismo, y, orgulloso, la puso en práctica. Arendt insinuó que Eichmann era un hombre como tantos, un disciplinado, aplicado y ambicioso burócrata: no un Satanás, sino una persona “terriblemente y temiblemente normal”; un producto de su tiempo y del régimen que le tocó vivir.
Lo que dio aun más motivos de indignación fue la crítica que Arendt dispensó a los líderes de algunas asociaciones judías. Según las investigaciones de la filósofa, habrían muerto considerablemente menos judíos en la guerra si no fuera por la pusilanimidad de los encargados de dichas asociaciones que, para salvar su propia piel, entregaron a los nazis inventarios de sus congregaciones y colaboraron de esta forma en la deportación masiva. El tercer motivo de reproches fueron las dudas que la filósofa planteó acerca de la legalidad jurídica de Israel a la hora de juzgar a Eichmann.
De modo que lo que esencialmente provocó las críticas fue la insumisión: en vez de defender como buena judía la causa de su pueblo de manera incondicional, Arendt se puso a reflexionar, investigar y debatir. Sus lectores habían esperado de ella un apoyo surgido del sentimiento de la identidad nacional judía y de la adhesión a una causa común, y lo que recibieron fue una respuesta racional de alguien que no da nada por sentado. En palabras de Aristóteles, en vez de limitarse a ser una “historiadora”, Arendt se convirtió en “poeta”.
Sus adversarios llegaron a ser muchos; el filósofo Isaiah Berlin no quería ni oír hablar de ella, y el novelista judío Saul Bellow afirmó que Arendt era “una mujer vanidosa, rígida y dura, cuya comprensión de lo humano resulta limitadísima”, aunque otra conocida escritora, Mary McCarthy, publicó en Partisan Review un largo ensayo en apoyo de Eichmann en Jerusalén. Así, el libro de Arendt generó en los sesenta toda una guerra civil entre la intelectualidad neoyorkina y europea.
Ahora, medio siglo después de la primera polémica, la realizadora alemana Margarethe von Trotta ha ofrecido al público su película Hannah Arendt, que ha despertado una nueva ola de reacciones contra el tratado de la filósofa. Lejos de ser un documental sobre Arendt, esta “película de ideas”, que se estrenó en mayo en Estados Unidos y en junio en España, enfoca el caso Eichmann sirviéndose de escenas de su juicio en Jerusalén, extraídas de los archivos. Otra vez en Estados Unidos y en Europa se ha despertado una polémica, aunque más respetuosa con la filósofa, la cual, a lo largo de las décadas, ha ido cobrando peso.
La mayoría de los participantes en el debate actual sostienen que, en la “banalidad del mal”, Arendt descubrió un concepto importante: muchos malhechores son personas normales. En cambio, según ellos, Arendt no supo aplicar adecuadamente ese concepto. Según lo expresó Christopher Browning en New York Review of Books: “Arendt encontró un concepto importante pero no un ejemplo válido”. Elke Schmitter argumenta en el semanario alemán Der Spiegel que “la actuación en Jerusalén fue un exitoso engaño”, y que Arendt no llegó a entender al verdadero Eichmann, un fanático antisemita. Alfred Kaplan ha escrito en The New York Times que “Arendt malinterpretó a Eichmann, aunque sí descubrió un gran tema: cómo las personas comunes se convierten en brutales asesinos”. Todos los críticos —y hay muchos más que los citados— invocan los documentos hallados sobre Eichmann tras la publicación de Eichmann en Jerusalén y las investigaciones posteriores, y afirman que Arendt en su época los ignoraba y debido a ello malinterpretó a Eichmann.
Pero Arendt sí conocía, al menos parcialmente, esos materiales, y su tratado los tuvo muy en cuenta. Dichos documentos provienen de la estancia del jerarca nazi en Argentina, antes de que allí le capturaran los servicios secretos israelíes: se trata de sus memorias y apuntes, además de una entrevista. A partir de esos materiales, diversos estudiosos han publicado en los últimos años nuevos ensayos sobre Eichmann y, por lo general, le dan la razón a Arendt en el hecho de que Eichmann no era un maniático que odiaba a los judíos, sino un hombre común.
La película profundiza en esa gran controversia que despiertan los escritos de Arendt, sobre todo en la comunidad judía, que la acusa de justificar al criminal nazi con su concepto sobre “la banalidad del mal”; que no entiende por qué incluye en su informe el accionar de los líderes de los Consejos Judíos, que le entregaron a Eichmann las listas de deportación de las personas encerradas en los guetos hacia los campos de concentración.
Sobre el final del filme, Arendt regresa a la universidad en que enseñaba en la piel de Barbara Sukowa, para dar un brillante discurso en que se defiende de las acusaciones. Allí explica que durante el juicio, Eichmann repetía una y otra vez que él no había hecho nada que hubiera sido su iniciativa. “El no tuvo intenciones, cualquiera fueran, buenas o malas, él únicamente había obedecido órdenes. Esta es una típica defensa que usaron los nazis. Dejar claro que la peor maldad que se cometió en el mundo, fue una maldad de la que nadie es responsable”, asegura de forma enérgica Arendt. Y continúa: “Estos crímenes fueron cometidos por hombres, no por monstruos. Por seres humanos que se negaron a ser personas. Y es éste el fenómeno al que he llamado la banalidad del mal”.
Hannah Arendt en tiempos de oscuridad
La obra arranca en los días previos a la I Guerra Mundial en Alemania, donde nació Hannah Arendt en Hannover en 1906. Como judía contempla el ascenso del nazismo y las múltiples manifestaciones de antisemitismo. Hannah Arendt fue apátrida y luego adquirió la nacionalidad estadounidense. La obra se cierra con un juicio a Eichmann en el que participan actores y público.
Hannah Arendt habla con los personajes de sus obras como Rahel Varnhagen, una mujer, judía como ella, que se convirtió en icono del Romanticismo alemán. Y con Martin Heidegger, el filósofo que se convirtió en referente del nazismo, a quien primero conoció como alumna y con quien mantuvo hasta el final una relación tan cercana como inclasificable.
UNA ANTÍGONA HEBREA. Entrevista a Teresa G. de Caviedes
Teresa G. de Caviedes, autora de El hechizo de la comprensión. Vida y obra de Hannah Arendt. Encuentro. Madrid (2009)
En 2013 se cumplieron 50 años de la publicación de Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, libro que recogía sus reportajes para The New Yorker cubriendo el juicio a Adolf Eichmann, el nazi responsable de poner en práctica la “solución final”. Y es precisamente este episodio en el que se centra la película Hannah Arendt.
Arendt (1906-1975) es “una de las mentes más lúcidas del siglo XX”, afirma Teresa Gutiérrez de Cabiedes, autora de El hechizo de la comprensión. Vida y obra de Hannah Arendt, la primera biografía en español sobre esta pensadora
— El hilo argumental de la película Hannah Arendt es el caso del juicio a Eichmann en Jerusalén en 1961. Alejandro Llano, en la introducción de su libro, señala que este episodio es el clímax de la biografía de Arendt. ¿Qué piensa usted?
— El juicio de Eichmann es un suceso que acrisola la vida de Hannah Arendt. Ella llevaba mucho tiempo pensando y escribiendo sobre la cuestión judía. Había nacido en Alemania, pero era judía de raza, y por ese “hecho incontrovertible”, como ella lo llamaba, había tenido que huir primero de su país, luego de Francia, hasta llegar a Estados Unidos y empezar su vida de cero.
Además, creo que Arendt es una de las mentes más lúcidas del siglo XX y más preparadas para enfrentarse al juicio de Eichmann. Enfrentarse a entender qué pudo pasar para que en uno de los países más civilizados de la historia, en uno de los momentos de apogeo de su cultura, se cometiera una atrocidad así. Intentar comprender eso es un desafío, pero por su formación cultural, literaria y filosófica, era una de las personas más idóneas para ello. También por su capacidad de divulgar. Poseía una originalidad muy grande a la hora de afrontar las cuestiones intelectuales, porque huía del tópico y eso aportaba mucha frescura a su modo de entender las cosas.
En el juicio de Eichmann se dio una tensión entre la identidad judía de Arendt y su honradez intelectual.
La banalidad del mal
— ¿Por qué recibió críticas tras la publicación de “Eichmann en Jerusalén”?
— Sus crónicas del juicio levantaron ampollas por dos razones. Primero porque se malinterpretó el subtítulo del libro: Un estudio sobre la banalidad del mal. Arendt se percató de que mucha gente durante el nazismo no actuó por una maldad radical sino por superficialidad, que es lo que ella denomina “mal banal”. No en el sentido de que el efecto del mal sea banal –que es lo que muchos interpretaron–, como si fuera un mal de segunda clase; sino en el sentido de que el sujeto que comete ese mal es tan superficial que su intención acaba convirtiéndose en frívola. Y claro, eso es grave, porque si metes presión en un ambiente superficial, es relativamente fácil que la gente se vuelva irreflexiva y actúe más por miedo o por impulsos que por un verdadero sentido de las cosas.
— Se dijo que Arendt estaba intentando exculpar a Eichmann de sus crímenes...
— Lo que quiso decir y lo que de hecho dijo es que ese hombre no era un demonio, sino un ser irreflexivo. Pero lo que molestó realmente fue que una judía dijera que había habido judíos que colaboraron –por temor, por presión, por irreflexión, o por los motivos que fueran– con los nazis para reclutar a otros judíos y organizarlos tanto para deportaciones como en los campos de concentración. Y que lo dijera en un momento en el que toda una serie de actuaciones políticas (como echar palestinos de sus tierras) se estaban justificando por el crimen del Holocausto. Arendt no calló en ningún momento que le parecía tan mal que se hubieran matado judíos por motivo de raza, como que se estuvieran matando árabes por ser árabes.
Arendt se dio cuenta de que mucha gente durante el nazismo no actuó por una maldad radical sino por superficialidad.
Honradez intelectual
— A raíz del libro sobre el juicio a Eichmann, las instituciones judías y también algunos de sus más íntimos rompieron con ella. ¿Cómo lo llevó Arendt?
— Ser rechazada por su pueblo le causó mucho sufrimiento. En el juicio de Eichmann se dio una tensión entre su identidad judía y su honradez intelectual. Ella tenía un afán de comprender y de comunicar. Podía haber escrito reportajes no comprometidos, una crónica de los hechos aséptica. Pero ahí se muestra su lealtad a la verdad: no era capaz de decir verdades a medias porque se daba cuenta de la trascendencia que tenía aquel caso.
— Esa honradez intelectual se ve en toda su obra. No era políticamente correcta y siempre mantuvo una lucha contra el pensamiento único. En “Los orígenes del totalitarismo”, por ejemplo, critica tanto el nacionalsocialismo como el estalinismo...
— Y luego, siendo ya una intelectual muy reconocida en Estados Unidos, cuando se estaba jugando la repercusión de su obra, también criticó la caza de brujas del senador McCarthy. Ahí se ve que era una filósofa –aunque a ella nunca le gustó que la clasificaran así– en el sentido más profundo del término: amante de la sabiduría. Quienes aman la sabiduría antes o después se encuentran con que defender la verdad puede resultar incómodo, pero la aman tanto que arriesgan su propia vida.
— En este sentido usted en su libro dice que Hannah Arendt es una “Antígona hebrea”...
— Sí. Ambas mujeres comparten el amor y el convencimiento por una verdad hasta ser capaces de dar la vida por ella. Y la vida se puede dar de muchas maneras. Existe el martirio de quien es asesinado, pero también hay un martirio intelectual. Para Hannah Arendt, que tenía que empezar su vida de cero en otro país, la fama y la carrera profesional significaban su estabilidad económica, su seguridad, su tranquilidad, el reconocimiento merecido... Pero todo eso para ella era irrelevante en comparación con la verdad. Es el caso totalmente opuesto a Eichmann, que era un hombre en el que lo que primaba era la carrera profesional, el reconocimiento de quienes le rodeaban, aunque para eso tuviera que sacrificar millones de vidas.
— ¿Por qué decidió Arendt involucrarse en el caso del juicio de Eichmann?
— Ella se ofreció a la revista The New Yorker para cubrir el juicio porque era consciente de que se trataba de algo muy relevante. El juicio de Eichmann fue un acontecimiento mediático, pero tras el fulgor inicial algunos periodistas se quedaron en lo puramente anecdótico, y muchos se volvieron pronto a su país e informaban a través de fuentes secundarias. Hannah no. Se tomó en serio la tarea de informar y se empapó a fondo: habló con fuentes cercanas, investigó, escuchó de primera mano lo que decía el acusado, cómo se comportaban los jueces, el fiscal... Pasó varios meses en Israel y otros tantos en Estados Unidos recabando y ordenando toda su documentación.
Filósofa y periodista
— Está preparando un nuevo libro sobre la vertiente periodística de Hannah Arendt. Filósofa y periodista, ¿están relacionadas de algún modo estas dos vocaciones?
— Como dije antes, a ella no le gustaba que la clasificaran como filósofa, porque asociaba la filosofía a una carrera académica enlatada entre los muros de una universidad, y ella lo que continuamente reflejaba era que necesitaba comprender. Pienso que esa raíz de necesitar comprender es la vocación verdadera de un filósofo. No solamente especular sobre teorías, sino que esas teorías empapen la vida que estás viviendo y el sentido que puedas dar con tu investigación a tu propia vida y a la de los demás. Pero también es la raíz verdadera del periodismo: no solo hablar de lo que pasa sino intentar comprenderlo en profundidad y ser consciente de que el hecho de narrarlo también afecta a lo que va a pasar, porque nuestra manera de comprender la realidad condiciona cómo actuamos en el futuro. En el fondo es la misma raíz.
— Hannah Arendt defendía la emancipación de la mujer; criticaba que la mujer, realizando el mismo trabajo que un hombre, no fuera valorada de la misma manera. Con todo eso, algunos intentaron clasificarla como feminista...
— Ella rechazó siempre considerarse feminista. Huía de las ideologías. Ya había sufrido suficientemente las consecuencias de una ideología como para alistarse en ninguna. Lo que ella quería era vivir ideas y pensar sobre la vida, no defender radicalmente una serie de teorías. Sencillamente ella vivía las ideas por la vía de los hechos.
La actitud que cambia el mundo
— Hannah Arendt lo que más quería era comprender la realidad. ¿Por eso la biografía que usted escribió se titula “El hechizo de la comprensión”?
— Exacto. Ella explica siempre que lo que necesita es comprender. Me parece que esa necesidad tiene algo de hechizo en el sentido de que tiene algo de irresistible, algo que te embriaga, algo parecido a lo que es el amor, y ella tenía un gran amor a la verdad.
— En el cartel de la película sobre su vida aparece la frase: “Sus ideas cambiaron el mundo”. ¿Está de acuerdo con esa afirmación?
— Aunque Arendt tiene un pensamiento muy novedoso y original, no creo que fuera una revolución. Considero que es más cuestión de una actitud. Hay actitudes como la de Hannah Arendt que son las que hacen falta para cambiar el mundo. Es una actitud que demuestra que solo una filosofía que está encarnada en la vida tiene sentido, que las ideas –por muy buenas que sean– no cambian la historia, sino que la cambian las personas, quienes son capaces de encarnar grandes ideas, y creo que Hannah fue de ese tipo de personas. Es llamativo que alguien como ella, que ha visto a sus amigos morir, suicidarse o ir a campos de concentración, que ha sobrevivido al Holocausto, que ha sido rechazada por ser judía, a pesar de todo no se rindiera, que fuera capaz de desarrollar un pensamiento antropológico positivo y constructivo. Me parece que esa es la actitud que cambia el mundo y eso también es lo que hace que un genio brille.
— Para Arendt, la acción por antonomasia era la acción política. ¿Su teoría política ha tenido un impacto real en la sociedad?
— La acción política para Arendt es consecuencia de haber comprendido. Ella no era una activista. Su influencia la ha conseguido al contagiar una actitud vital a muchas personas. Es un efecto más bien de largo alcance: aunque hay grupos de investigación y de acción política bajo el paraguas de su nombre, pienso que es más un contagio de la “actitud Arendt” y eso es lo que a medio –o largo– plazo en la historia perdura. El espíritu de una persona que es capaz de encarnar la vida de una manera que contagia.
La trama de la esperanza
— ¿Cómo consigue Arendt no perder la esperanza en el ser humano después de todo lo que tiene que vivir?
— Para entender a Arendt es fundamental reconocer la conexión entre su vida y su obra, porque su obra se sustenta en la confianza en el ser humano, la confianza en que, como ella decía, el perdón es capaz de restaurar el pasado y la promesa es capaz de hacernos mirar con esperanza al futuro. En su vida hay dos aspectos que hacen de trama de esa esperanza: el amor y Dios. La herida abierta producida por el rechazo de quien fue su amante, Heidegger, se curó con su segundo marido, Heinrich Blücher, con quien no solo tenía una relación sentimental sino también una profunda amistad intelectual.
La amargura de su relación profesor-estudiante con Heidegger se sanó con la relación preciosa maestro-alumna que sostuvo con Karl Jaspers. La brecha que supuso para ella tener que emigrar a un país lejano se suavizó con la amistad intelectual que comenzó allí, primero con muchos exiliados y después también con los autóctonos. De hecho, en su apartamento de Nueva York solía reunirse lo que denominaban “la tribu”: un conjunto de poetas, pintores, escritores, filósofos, artistas e intelectuales, de distintas escuelas, países y tendencias.
— Ha dicho que también la sostuvo Dios... Pero ella nunca practicó la religión judía.
— Mucha gente cuestiona esto, pero me parece que ayuda a entender su obra y que además esa afirmación se justifica al leer su correspondencia, sus diarios, o los diarios de sus amigos. Por ejemplo, un amigo de la universidad, Hans Jonas, cuenta que en una conversación con Hannah, ella le confesó que nunca había dudado de la existencia de un Dios personal. A lo mejor su fe no penetraba su vida con una riqueza espiritual, pero es verdad que en el ser judía de Arendt hay impresa una finalidad de la historia: que el mundo es creado y no arrojado a la nada; que el mundo avanza hacia una dirección y que alguien lo está sosteniendo; que los sucesos históricos, por duros que sean, pueden alcanzar un sentido. Es como el huérfano que sabe que ha tenido padre y su vida viene de un origen. Hannah tiene sentido de la trascendencia, de que el mundo y el hombre han salido de las manos de Dios. Eso también se ve cuando muere su marido y pide que se rece la oración judía por los difuntos.
Respuestas a sus preguntas interiores
— Algunas de sus obras parece que están relacionadas con hechos de su vida: del desengaño amoroso tras su relación con Heidegger, surge su tesis sobre el amor en san Agustín; el asunto de la cuestión judía aparece en diferentes publicaciones: en su libro sobre Rahel Varnhagen –una mujer judía en la que se vio muy reflejada– y de una manera muy intensa en “Eichmann en Jerusalén”. ¿Hasta qué punto es real la conexión entre su vida y su obra?
— Con las obras que escribe busca respuestas a sus preguntas interiores. Y sus amistades fueron la trama que sostuvo no solo su esperanza y su optimismo sino también su pensamiento. Este no se entiende bien si no se lee su correspondencia en cuatro ejes: el amor afectivo, sentimental e intelectual con su marido; la relación maestro-alumna que desemboca en una amistad intelectual con Jaspers; las cartas con la escritora norteamericana Mary McCarthy, donde aparece su relación con Estados Unidos y con otros intelectuales americanos; y el cuarto eje, semiescondido, la correspondencia con Heidegger, un gran amor que sostuvo en sordina.
Sin leer esas cuatro correspondencias es imposible entender su vida y su obra. Son significativos los títulos que se les ha puesto al publicarlas: por ejemplo, las cartas con Mary McCarthy, que era la única mujer entre sus grandes amistades intelectuales, se llama Entre amigas. La correspondencia con su marido en su traducción al inglés lleva por título Within Four Walls (Entre cuatro paredes), en referencia a cómo se despide Hannah en una de sus cartas: “Tú eres mis cuatro paredes”. Arendt también solía decir que Blücher era su “hogar portátil”.
— ¿Resulta actual Hannah Arendt?
— Fue muy lúcida al hacer una crítica de grandes interrogantes que la modernidad no solo no ha resuelto sino que los ha agravado. En ese sentido, en la medida en que cada vez somos más superficiales para juzgar las consecuencias que tiene una filosofía desnortada, Arendt es muy actual. No solo detectó callejones sin salida, sino que intentó buscar las salidas. Y aún quedan muchos callejones así.
Arendt y Roth: una extraña convergencia
A pesar de vidas muy diferentes, los dos escritores no sólo se conocían y se querían, sino que también encontraron causa común en las grandes inquietudes que animaban su obra
Doble problema: la política de identidad de Philip Roth y Hannah Arendt
El resultado es una vida despojada de una de sus corrientes vitales. Arendt fue una presencia real para Roth, y la inesperada convergencia entre sus biografías y sus preocupaciones, particularmente en relación con las cuestiones judías, es tan misteriosa como los dobles que pueblan las novelas de Roth.
La diferencia entre los dos escritores es obvia. Nació en Alemania en 1906; él nació en Newark en 1933. Ella huyó de Hitler y nunca miró hacia atrás; huyó de sus padres y siguió yendo a casa. Escribió La condición humana ; escribió La queja de Portnoy .
Sin embargo, a lo largo de la ascendencia judía de la posguerra en Estados Unidos, mientras otros escritores y académicos se abrían paso en la conversación, Arendt y Roth se distinguieron, no por agitar las revistas pequeñas sino por enfrentarse a los judíos. Convocando la ira ansiosa de una comunidad aún vulnerable, Roth y Arendt ocuparon una posición singular: defender el margen contra los marginados, rechazar la presión política y la exigencia moral de una minoría en conflicto. Hoy, en un momento de creciente antisemitismo y creciente polarización, cuando la tendencia, incluso entre escritores e intelectuales, es dar vueltas en torno a los vagones en defensa del equipo y la tribu, vale la pena revisar su archivo compartido de herejía entre los herejes.
Libros de Hannah Arendt
1929
- El ataque de amor de Agustín . Berlín: J. Springer, 1929
- Edición de Bernard Lazare, Job's Dungheap . Nueva York: Schocken Books, 1948.
- Seis ensayos . Heidelberg: L. Schneider, 1943. (Reimpreso en Die Verborgene Tradition , 1976, ver más abajo).
- Los orígenes del totalitarismo . Nueva York: Harcourt, Brace & Co., 1951. Segunda edición ampliada: Nueva York: World Publishing Co., Meridian Books, 1958. Tercera edición, con nuevos prefacios: Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1966, 1968, 1973 .
- Ediciones alemanas: Elementos y orígenes de la dominación total . Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1955, 1958, 1961, 1962. (Título británico: The Burden of Our Time . Londres: Secker and Warburg, 1951.)
- Edición de Hermann Broch, Poems and Recognition, Essays , dos volúmenes de Broch's Collected Works . Zurich: Rheinverlag, 1955 (ahora Frankfurt: Suhrkamp). (La introducción de Arendt, traducida por Richard y Clara Winson, apareció en Men in Dark Times ).
- Tradiciones cuestionables en el pensamiento político contemporáneo . Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1957. (Cuatro ensayos, todos incluidos en Entre el pasado y el futuro ).
Artículos de Hannah Arendt
1930
- "Agustín y el protestantismo". Frankfurter Zeitung , nº 902 (12 de abril de 1930).
- "Filosofía y sociología. Con motivo de Karl Mannheim, 'Ideología y utopía'". Die Gesellschaft (Berlín) 7 (1930): 163-176. (Reimpreso en Ideología y sociología del conocimiento . Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974).
- "Elegías de Duino de Rilke", con G. Stern. Neue Schweizer Rundschau (Zúrich) 23 (1930): 855-71.
- Una revisión de Hans Weil, El surgimiento del principio educativo alemán en el Archivo de Ciencias Sociales y Política Social (Tübingen) 66 (1931): 200-205.
- "¿Renacimiento de Adam Müller?" Kölnische Zeitung , nº 501 (13 de septiembre de 1932) y nº 510 (17 de septiembre de 1932).
- "Ilustración y cuestión judía", Revista de historia de los judíos en Alemania (Berlín) 4/2-3 (1932). (Reimpreso en The Twisted Tradition ).
- "Berliner Salon" y "La carta de Rahel a Pauline Wiesel". German Almanac for the year 1932 (Leipzig), pp. 175-184 y 185-190.
- "Friedrich von Gentz. En el centenario de su muerte el 9 de junio". Kölnische Zeitung , nº 308, 8 de junio de 1932.
- "Söreb Kierkegaard". Frankfurter Zeitung , núms. 75-76, 29 de enero de 1932.
1945
"Aproximaciones al 'problema alemán'". Partisan Review 12/1 (invierno de 1945): 93-106.
"Los activos de la personalidad". Registro judío contemporáneo 8/2 (abril de 1945): 214-16. (Una revisión de Meyer W. Weisgal, ed., Chaim Weismann .)
"Cristianismo una revolución". Nation , 22 de septiembre de 1945, págs. 288-89.
"Dilthey como filósofo e historiador". Partisan Review 12/3 (verano de 1945): 404-06. (Una revisión de HA Hodges, Wilhelm Dilthey:
"Imperialismo, Nacionalismo, Chovinismo". Review of Politics 7/4 (octubre de 1945): 441-63. (Usado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 2.)
"Pesadilla y huida". Partisan Review 12/2 (primavera de 1945): 259-60. (Reseña de Denis de Rougemont, The Devil's Share .)
"Culpa organizada y responsabilidad universal". Frontera judía , enero de 1945, págs. 19-23. (Reimpreso en Roger Smith, ed. Guilt: Man and Society . Nueva York: Doubleday Anchor, 1971.)
"Parties, Movements, and Classes". Partisan Review 12/4 (otoño de 1945): 504-12. (Usado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 2.)
" Comentario 1 (diciembre de 1945): 92-93. (Reseña de Feliks Gross, Crossroads of Two Continents .)
"Las semillas de una internacional fascista". Frontera judía , junio de 1945, págs. 12-16.
"El pueblo apátrida". Contemporary Jewish Record 8/2 (abril de 1945): 137-53 (Usado en The Origins of Totalitarism , Parte 2.)
"Sionism Reconsidered". Menorah Journal 33 (agosto de 1945): 162-96. (Traducido al alemán por Die Verbogene Tradition y reimpreso en M. Selzer, ed. Zionism Reconsidered . Nueva York: Macmillan Co., 1970, pp. 213-49.)
1946
"Existencialismo francés". Nation , 23 de febrero de 1946, págs. 226-28. (Antologado en Cien Años de la Nación .)
"La Imagen del Infierno". Comentario 2/3 (septiembre de 1946): 291-95. (Una revisión de El libro negro: El crimen nazi contra el pueblo judío compilado por el Congreso Judío Mundial et al. y Max Weinreich. Profesores de Hitler .)
"Imperialismo: camino al suicidio". Comentario 1 (febrero de 1946): 27-35.
"La Torre de Marfil del Sentido Común". Nation , 19 de octubre de 1946, págs. 447-49. Problemas de los hombres .)
"El Estado judío: 50 años después, ¿hacia dónde ha conducido la política de Herzl?" Comentario 1 (mayo de 1946): 1-8.
"The Nation", Review of Politics 8/1 (enero de 1946): 138-41. (Una reseña de JT Delow, La Nation . Montreal: Editions de l'Arbre.)
"Ya no más y todavía no". Nation , 14 de septiembre de 1946, págs. 300-302. (Una reseña de Hermann Broch, La muerte de Virgilio . Traducido por JS Untermeyer.)
"Judíos privilegiados". Estudios sociales judíos 8/1 (enero de 1946). 3-30. (Reimpreso en Duker y Ben-Horin, Emancipation and Counteremancipation . Nueva York: Ktav Publishing House, 1947).
" Nación , 5 de enero de 1946, p. 22. (Una breve reseña de Victor Lange, Literatura alemana moderna ).
"Las calles de Berlín". Nation , 23 de marzo de 1946, págs. 350-51. (Una reseña de Robert Gilbert, Meine Reime Deine Reime. )
"Lista provisional de tesoros culturales judíos en los países ocupados por el Eje". Suplemento de Estudios Sociales Judíos 8/1 (1946). (Esto fue preparado por el personal de investigación de la Comisión sobre la Reconstrucción Cultural Judía Europea encabezada por Arendt).
"Lista indicativa de instituciones educativas judías en los países ocupados por el Eje". Suplemento a Estudios Sociales Judíos 8/3 (1946). (Esto fue preparado por el personal de investigación de la Comisión sobre la Reconstrucción Cultural Judía Europea encabezada por Arendt.)
"El reportero demasiado ambicioso". Comentario 2 (enero de 1946): 94-95. (Una revisión de Arthur Koestler, Twilight Bar y The Yogi and the Commissar .)
"¿Qué es la Filosofía Existenz?" Partisan Review 8/1 (invierno de 1946): 34-56.
1947
"Creación de una atmósfera cultural". Comentario 4 (noviembre de 1947): 424-26.
"El agujero del olvido". Frontera judía , julio de 1947, págs. 23-26. (Una reseña de El lado oscuro de la luna .)
1948
"Acerca de la colaboración" (una carta). 15 (octubre de 1948): 55-56.
"Más allá de la frustración personal: la poesía de Berolt Brecht". Kenyon Review 10/2 (primavera de 1948): 304-12. (Una revisión de Bertolt Brecht, Selected Poems. Traducido por HR Hays; un artículo basado en esta revisión, impreso en Die Neue Rundschau 61 (1950): 53-67 fue traducido para P. Dementz, ed. Brecht. Englewood Cliffs, NJ : Prentice-Hall, 1962, pp. 43-50.)
"Los campos de concentración". Partisan Review 15/7 (julio de 1948): 743-63. (Antologizado en Partisan Reader , 1945-1953 y utilizado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 2.)
"Historia judía, revisada". frontera judía, marzo de 1948, págs. 34-38. (Una reseña de Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism .)
"La misión de Bernadette". New Leader 31 (23 de octubre de 1948): 808, 819.
"Para salvar la patria judía: todavía hay tiempo". Comentario 5 (mayo de 1948): 398-406.
1949
"El logro de Hermann Broch". Kenyan Review 11/3 (verano de 1949): 476-83.
"Los derechos del hombre: ¿qué son?" Modern Review 3/1 (verano de 1949): 24-37. (Usado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 2.)
"Single Track to Zion". Saturday Review of Literature 32 (5 de febrero de 1949): 22-23. (Una revisión de Chaim Weizmann, Prueba y Error: La Autobiografía de Chaim Weizman .)
"Terror Totalitario". Review of Politics 11/1 (enero de 1949): 112-15. (Una reseña de David J. Dallin y Boris I. Nicolaevsky, Forced Labour in Soviet Russia. )
1950
"The Aftermath of Nazi Rule, Report from Germany". Commentary 10 (octubre de 1950): 342-352 (Anthologized en The Commentary Reader .)
"Mob and the Elite". Partisan Review 17 (noviembre de 1950): 808-19. (Usado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 3.)
"¿Paz o armisticio en el Cercano Oriente?" Review of Politics 12/1 (enero de 1950): 56-82.
"La religión y los intelectuales. Un simposio". Partisan Review 17 (febrero de 1950): 113-16. (Reimpreso como parte de Partisan Review , Serie 3, 1950, págs. 15-18.)
"Técnicas de Ciencias Sociales y el Estudio de los Campos de Concentración". Estudios sociales judíos 12/1 (1950): 49-64.
1951
"Bei Hitler Zu Tisch". Der Monat 4 (octubre de 1951): 85-90.
"El carácter imperialista". Review of Politics 12/3 (julio de 1950): 303-20. (Usado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 2.)
"El camino hacia el caso Dreyfus". Comentario 11 (febrero de 1951): 201-03. (Una revisión de Robert F. Byrnes, .)
“Movimiento Totalitario”. Siglo XX 149 (mayo de 1951): 368-89. (Usado en Los orígenes del totalitarismo , Parte 3.)
1952
"La historia del gran crimen". Comentario 13 (marzo de 1952): 300-04. (Reseña de Léon Poliakov, Breviario de la Haine: Le IIIê Reich et les Juifs . ) "Magnes, La conciencia del pueblo judío". Boletín judío 8/25 (24 de noviembre de 1952): 2. 1953 "Los excomunistas". Commonweal 57/24 (20 de marzo de 1953): 595-99. (Reimpreso en Washington Post , 31 de julio de 1953.) "Ideología y terror: una nueva forma de gobierno".
Review of Politics 15/3 (julio de 1953): 303-27. (Incluido en la edición de 1958 de The Origins of Totalitarism . Una versión alemana apareció en Offener Horizont: Fetschrift für Karl Jaspers . Munich: Piper, 1953.)
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“El Concepto Moderno de la Historia”. Review of Politics 20/4 (octubre de 1958): 570-90. (Reimpreso en Entre el pasado y el futuro .)
"Imperialismo totalitario: reflexiones sobre la revolución húngara". Journal of Politics 20/1 (febrero de 1958): 5-43. (Reimpreso en Cross Currents 8/2 [primavera de 1958]: 102-28, y añadido a la edición de 1958 de Los orígenes del totalitarismo .)
"Totalitarismo". Meridian 2/2 (otoño de 1958): 1. (Reflexiones de Arendt sobre Los orígenes del totalitarismo en el momento de su segunda edición).
"¿Qué era la autoridad?" en autoridad, editado por C. Friedrich. Cambridge: Harvard University Press, 1959. (Reimpreso en Entre el pasado y el futuro .)
1959
"Reflexiones sobre Little Rock". Disidencia 6/1 (invierno de 1959): 45-56. (En el mismo número se incluyen críticas de David Spitz y Melvin Tumin. En Dissent 6/2 [Sprig 1959]: 179-81, Arendt respondió a sus críticos. El artículo fue reimpreso en Public Life: A Journal of Politics 4/3 -4 [mayo-junio de 1973]: 92-97.)
1960
"Libertad y política: una conferencia". Chicago Review 14/1 (primavera de 1960): 28-46. (Revisado de Entre el pasado y el futuro.)
"Revolución y felicidad pública". Comentario 30 (noviembre de 1960): 413-22. (Utilizado en Sobre Revolución .)
“Sociedad y Cultura”. Dédalo 82/2 (primavera de 1960): 278-87. (Reimpreso en Entre el pasado y el futuro ).
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̈"Un reportero en general: Eichmann en Jerusalén". New Yorker , 16 de febrero de 1963, págs. 40-113; 23 de febrero de 1963, págs. 40-111; 2 de marzo de 1963, págs. 40-91; 9 de marzo de 1963, págs. 48-131; 16 de marzo de 1963, págs. 58-134. (Este artículo de cinco partes, revisado, se publicó como Eichmann en Jerusalén: un informe sobre la banalidad del mal ).
"Kennedy y después". New York Review of Books 1/9 (26 de diciembre de 1963): 10.
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"Una heroína de la revolución". New York Review of Books 7/5 (6 de octubre de 1966): 21-27. (Una revisión de JP Nettl, Rosa Luxemburgo ; incluido en Men in Dark Times .)
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Introducción a The Warriors por J. Glenn Gray. Nueva York: Harper & Row, 1966.
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"Observaciones sobre 'El carácter de crisis de la sociedad moderna'". Cristianismo y crisis 26/9 (30 de mayo de 1966): 112-14.
"Lo que está permitido a Júpiter". New Yorker , 5 de noviembre de 1966, págs. 68-122. (Un estudio de Bertolt Brecht, reimpreso en Hombres en tiempos oscuros .)
1967
Prefacio a El futuro de Alemania por Karl Jaspers. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1967.
"Randall Jarrell: 1914-1965". En Randall Jarrell, 1945-1965 . Nueva York: Farrar, Straus & Giroux, 1967. (Reimpreso en Men in Dark Times ).
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1968
"Comentario de Hannah Arendt sobre 'The Uses de la revolución' de Adam Ulkam". En Revolutionary Russia , editado por Richard Pipes. Cambridge: Harvard University Press, 1968.
"Él es todo Dwight: política de Dwight Macdonald". New York Review of Books 11/2 (1 de agosto de 1968): 31-33.
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1969
"The Archimedean Point". Igenor , Facultad de Ingeniería, Universidad de Michigan, primavera de 1969, pp. 4-9, 24-26.
"Reflexiones sobre la violencia". Journal of International Affairs , Winter , 1969 , pp .
1970
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Carta en respuesta a una reseña de JM Cameron, New York Review of Books 13 (1 de enero de 1970): 36.
1971
"Mentir y política: reflexiones sobre los documentos del Pentágono". New York Review of Books 17/8 (18 de noviembre de 1971): 30-39. (Reimpreso en Crisis de la República ).
"Martin Heidegger a los 80". New York Review of Books 17/6 (21 de octubre de 1971): 50-54. (Originalmente en alemán, Merkur 10 [1969]: 893-902. Traducido por Albert Hofstadter. Reimpreso en inglés en Michael Murray, ed., Heidegger and Modern Philosophy . New Haven: Yale University Press, 1978.)
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1972
Nachwort for Mich Hat Kein Esel im Galopp Verloren de Robert Gilbert. Munich: Piper, 1972.
"Los 'solucionadores de problemas' de Washington: dónde se equivocaron". New York Times , 5 de abril de 1972, página de opinión.
1974
"Karl Jaspers zum fünfundachtzigsten Geburtstage". En Erinnerungen an Karl Jaspers , editado por H. Saner. Múnich: Piper, 1974, págs. 311-15.
1975
"Hogar de Roost". New York Review of Books , 26 de junio de 1975, págs. 3-6. (Reimpreso en SB Warner, The American Experiment . Boston: Houghton Mifflin Co., 1976, pp. 61-77, con comentarios de Arendt.)
"Recordando a Wystan H. Auden". New Yorker , 20 de enero de 1975, págs. 39-40. (Reimpreso en Harvard Advocate 108/2-3, pp. 42-45; y en WH Auden: A Tribute . London: Weidenfeld & Nicolson, 1974/5, pp. 181-87.)
1977
“Derechos Públicos e Intereses Privados”. En Small Comforts for Hard Times: Humanists on Public Policy , editado por Mooney y Stuber. Nueva York: Columbia University Press, 1977. (Respuesta a un artículo de Charles Frankel en el mismo volumen.)
"Thinking". New Yorker , 21 de noviembre de 1977, págs. 65-140; 28 de noviembre de 1977, págs. 135-216; 5 de diciembre de 1977, págs. 135-216. Este artículo de tres partes comprende el primer volumen de The Life of the Mind , 1978.
1978
"From an Interview", con Roger Errera, New York Review of Books 25/16 (26 de octubre de 1978): 18.
La concepción del mal en otros estadios o estados
