EI termino 'ontologia' suele ser usado por los filósofos como sinónimo de 'metafísica' (una etiqueta que literalmente significa: "l0que esta después de la Física"), termino empleado por los primeros estudiosos de Aristoteles para referirse a lo que el mismo denominaba "filosofia primera",
El mobiliario del mundo.
En primer lugar, Diana Pérez cuestiona el peso de los argumentos clásicos ofrecidos en contra del fisicalismo, los cuales en su opinión presuponen una concepción epistemológica de aquél en lugar de una estrictamente ontológica que no queda por ellos refutada. Francisco Naishtat a continuación se ocupa del estatuto ontológico de la categoría de persona, y sus rasgos característicos, integrando la defensa de la concepción de Strawson con los aportes novedosos de Ricoeur. Los artículos agrupados en la quinta sección, Ontologías regionales, abordan las problemáticas de las ontologías políticas, culturales y artísticas. Oscar Nudler, cuestiona la insuficiencia de la ontología política moderna para dar cuenta de la época contemporánea, y propone la creación de una ontología alternativa que incorpore la noción de zõon cosmopolitikón. Lorenzo Peña y Alejandro Tomasini abordan la pregunta por el ser de las entidades culturales. Mientras que el primero defiende un realismo concreto que se compromete con una única categoría ontológica, la de estados de cosas, que reconoce sólo gradaciones internas, Tomasini cuestiona tanto el materialismo como el mentalismo, y ofrece una alternativa de raigambre wittgensteiniana que caracteriza a las entidades artísticas y culturales en general en términos de su funcionalidad social. James Hamilton, por último, indaga sobre las consecuencias filosóficas del cuento borgeano "Pierre Menard, autor del Quijote", cuestionando las lecturas ontológicas del texto para defender una interpretación fundada en la defensa de una concepción de las intenciones autorales, que se muestran, en el caso de Menard, incoherentes.
En resumen, el libro aborda una rica y amplia gama de problemas ontológicos clásicos y recientes, generales y particulares. El mérito del libro no sólo reside en la amplitud del campo que recorre sino también en la profundidad con que lo hace.
Gonzalo Rodríguez Pereyra, Por qué hacedores de verdad
Lo rural: ontología del campesinado
En El campesinado y sus problemas, Godelier pregunta qué es lo que distingue a las poblaciones campesinas modernas de las poblaciones primitivas que llevan un modo de vida agrario. Se trata de una cuestión que está íntimamente ligada a las transformaciones que la modernidad introduce. Desde la llegada de la sociedad industrial, la costumbre de acudir al dualismo para dar cuenta de la organización de la vida social se extiende. Y sin embargo, desde un principio se hace evidente que esa forma de interpretar las cosas se encuentra profundamente limitada. La cuestión campesina se mueve más allá de la oposición moderno/premoderno.
El interés de la antropología por la comunidad agraria es inherente al desarrollo de la disciplina. El campesinado es un objeto incómodo que obliga al antropólogo a suspender las demarcaciones disciplinarias que proceden del objeto de estudio. El dualismo de la antropología clásica no era sostenible frente a cuestiones de ese tipo, las cuales exigen reflexiones adicionales por fuera de lo sociológico. Aquello que llama al acto científico no puede por sí mismo resolver todas las cuestiones que se llegan a plantear al estudiar el mundo social.
Pese a la drasticidad del tránsito de lo premoderno hacia lo industrial, hoy en día existen más campesinos que nunca antes en la historia. La persistencia de los estudios agrarios sugiere que la discusión sobre la frontera entre lo rural y lo urbano moderno no está agotada. En el campo de la discusión política, los conflictos que surgen de la tensión entre ruralidad y ciudad siempre tendrán relevancia.
Las dualidades salvaje/civilizado, campo/ciudad reflejan una frontera epistemológica que pone en aprietos al conjunto de las ciencias sociales. El campesino no encaja cabalmente en ninguno de los extremos y eso siempre fue inquietante. Ni la sociología de la sociedad industrial ni la sociología del mundo primitivo pueden apropiarse de él en definitiva.
Las ciencias sociales no saben de qué otra manera aproximarse al problema del campesinado más allá de las intuiciones que se desprenden del pensamiento convencional. Existe una ortodoxia sobre lo campesino que domina la reflexión acerca del tema. Eso se debe a que cada una de las facciones políticas de la contienda moderna por el poder quieren someterlo a su lógica.
El discurso del desarrollo social presenta al campesino como un ‘otro’ castigado por la violencia de la modernidad, para el cual es necesaria la intervención mesiánica del Estado con miras a garantizar su existencia en la novedad absoluta de lo moderno. El espíritu de la polis debe insertar racionalmente al campesino en la maquinaria de la sociedad industrial. Tal forma de pensar lo rural encierra una concepción profundamente estatista (paternalista) y alienante de la vida social.
Para la sociología de la modernización, los sectores subdesarrollados del sistema social deben ser ‘desarrollados’ mediante la intervención del Otro estatal, para asegurarles de ese modo un lugar en la modernidad capitalista. En contraste, para la sociología radical, la singularidad de lo subdesarrollado, el mundo oculto de los ‘buenos salvajes’, esconde una ‘modernidad alternativa’ donde puede hallarse soluciones largamente ignoradas para los malestares del mundo, una caja mágica que había sido sepultada bajo una ancha capa de polvo. Para el tecnoprimitivismo de algunos analistas sociales, lo primitivo puede resolver los problemas de lo moderno, creencia que lleva a un extremo el utopismo con que el narodnismo ruso y el romanticismo alemán veían al mundo rural.
La retroutopía o ucronía del regreso a la comunidad agraria ignora que los males de la modernidad no pueden simplemente disolverse mediante la repetición del pasado, y peor aún, reconvierte al campesinado en un ‘otro absoluto’ y virginal que está por completo desconectado de la dinámica de la historia universal. La máquina social no es un mecanismo que funciona en unos lugares y en otros no.
Desde un punto de vista antimoderno, el campesino es una presa devorada por el mundo urbano industrial. Los defensores de la comunidad agraria ven en la migración y la expansión de las ciudades un proceso alienante y destructivo que no puede resultar en otra cosa que en la muerte del sujeto agrario. Asumen que existe una incompatibilidad fundamental entre el hombre natural —el ser humano tal y como es arrojado en el mundo natural— y la esencia artefactual y novedosa de la vida moderna. El campesino, debido a cierta regla natural, debe afirmarse a sí mismo mediante la negación de lo urbano, pues “las exigencias a su sistema nervioso son demasiado grandes; escrófulas, tuberculosis, enfermedades nerviosas” (Nietszche). Lo “excitante nuevo” que es inherente al modo de vida urbano realiza una profilaxis que separa irremediablemente al campesino de su ‘ruralidad’, y al hacerlo atenta contra su vitalidad.
Fuera de las visiones materialistas sobre el campesinismo, existen aproximaciones que tratan de explicar el ruralismo en base a factores culturales. En la visión de Godolier, una de las más básicas, el hombre rural existe como un ser determinado por la materialidad de los actos que lo envuelven. Las necesidades alimentarias, ceremoniales y sexuales son las bases definitivas sobres las cuales el modo de vida campesino se construye. En consecuencia, la condición campesina, más que una relación social de intercambio o explotación, es una construcción económica que obtiene su singularidad de sus diferencias respecto a otras construcciones económicas que también están inspiradas en lo cultural. “El campesino es, a la vez, el agente económico y el jefe de una unidad doméstica. Su arriendo es a la vez una unidad económica y un hogar.” El campesinado moderno se diferencia de lo rural primitivo en la manera en que usa su excedente (lo destina a la ceremonialidad y al intercambio) y en la complejidad de su habitus.
Entender lo campesino desde la cultura no alcanza para explicar la intensa relación de alteridad entre lo rural y lo urbano. En esencia, el hombre rural moderno está atado al resto de la totalidad social. El mundo campesino no es una pieza suelta separada del resto de la maquinaria económica, sino que forma parte de un todo que lo excede. “La distinción entre primitivos y campesinos no reside en el mayor o menor grado de implicación con el mundo exterior a ellos, sino en el carácter de esa relación” (Godelier). La economía campesina se ensambla con la economía urbana y mantiene con ésta un vínculo que trasciende lo meramente comercial y alcanza los dominios de la cultura. En términos ontológicos, el mundo rural necesita de la voz y la mirada del mundo urbano para definir su singularidad.
El desarrollo de la civilización convierte progresivamente a las ciudades en espacios de desenfrenada evolución cultural. La economía del mundo moderno necesita de la existencia de centros especiales en los que la ‘máquina deseante’ del sujeto y la máquina productiva se articulan perfectamente. La dimensión neurótica de la economía industrial tiene origen en la liberación de las fuerzas deseantes de la sociedad. El mundo primitivo se produce a sí mismo mediante la articulación entre territorio y cuerpo; el mundo moderno se produce a sí mismo mediante la articulación entre producción y deseo.
Mientras en la economía industrial, maquinismo y deseo determinan la imagen del sujeto económico, en la economía rural, la familia y la necesidad cumplen el mismo papel. Tanto para Platón como para Aristóteles, el campesino es un sujeto social sobredeterminado por el imperio de la necesidad. En la Grecia antigua, la necesidad de la esclavitud se explicaba mediante la urgencia de cubrir las necesidades materiales de la polis. El campesino existe para proporcionar alimentos y está impedido de participar en la ciudadanía política, porque para tener derechos hay que tener tiempo libre. La economía del tiempo es dueña del hombre rural y lo mantiene como un ‘animal que produce’, mientras que el trabajo intelectual permite a los otros erigirse en animales políticos.
Las sociedades modernas no excluyen a los campesinos y artesanos de la ciudadanía política y los derechos cívicos de la misma forma en que las sociedades antiguas lo hacían. La ‘ciudad feliz’ de la antigua Grecia distribuía derechos políticos en función de la relación del sujeto con la actividad espiritual y el trabajo intelectual. La ‘ciudad feliz’ de la modernidad industrial distribuye derechos políticos en función de la relación del sujeto con el territorio, la comunidad simbólica y el Estado. El campesino es un sujeto jurídicamente libre, pero el ejercicio de esa libertad se encuentra limitado tanto por el problema de la economía del tiempo libre como por las barreras espaciales y temporales entre campo y ciudad.
La libertad política del sujeto no es indiferente a los problemas económicos que se desprenden de la interacción entre tiempo y espacio. El campesino es un sujeto castigado por el hecho de que el ejercicio de las libertades políticas está sometido a las reglas de la ontología política. Las ciudades son espacios restringidos donde los derechos adquieren o pierden validez. Son domos en los que se está o no se está. “Cuando los campesinos y los que poseen una propiedad moderada tienen la soberanía del régimen, gobiernan de acuerdo con las leyes, pues, al tener que vivir de su trabajo, no pueden disponer de tiempo libre, de modo que poniendo al frente la ley convocan sólo las asambleas necesarias”.
La degradación que los grupos aristocráticos imponen a la condición campesina tiene que ver con el hecho de que el trabajo manual es considerado por ellos como una actividad que no puede identificarse con el voluntarismo que caracteriza al trabajo intelectual. “Aquel de entre ellos -dije- que abandone las filas o tire el escudo o haga cualquier otra cosa semejante, ¿no ha de ser convertido por su cobardía en artesano o labrador?”. El campesino es un ‘otro especular’ castrado por la incompatibilidad entre tiempo de trabajo y tiempo político, vedado de la potencia de espíritu que la negación del trabajo físico hace posible.
“El hombre campesino es todavía un vegetal. Su existencia, cuanto piensa, siente y quiere, conserva la modorra inconsciente en que vive la planta. Las grandes civilizaciones asiáticas y africanas fueron en este sentido grandes vegetaciones antropomorfas. Pero el grecorromano decide separarse del campo, de la «naturaleza», del cosmos geobotánico. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo puede el hombre retraerse del campo? ¿Dónde irá, si el campo es toda la tierra, si es lo ilimitado?” (Ortega y Gasset). El hombre urbano piensa que el campesino se mantiene en su condición por una falta de voluntad que lo incrimina y lo hace culpable de su status. Detrás de esto se esconde el supuesto de que la civilización es posible sólo en la medida de la negación del mundo natural por la cultura humana. La imaginación, la dignidad que su ejercicio otorga, es uno de los factores que conducen al surgimiento de la polis y la transformación de las recreaciones en la vida moderna, recreaciones que llaman al hombre rural con la misma fuerza con que la pureza de lo natural y la quietud de la tierra llaman al hombre moderno.
Ontologias: una técnica de representación de conocimiento
https://www.redalyc.org/pdf/1331/133119867021.pdf
El mundo rural y sus técnicas
EL MUNDO RURAL EN LA ERA DEL CIBERESPACIO.
Si los metadatos sirven para la estructuración del contenido, tanto los tesauros como las ontologías, hacen posible una semántica para construirlos. Una ontología es una especificación de una conceptualización, esto es, un marco común o una estructura conceptual sistematizada y de consenso no sólo para almacenar la información, sino también para poder buscarla y recuperarla. Una ontología define los términos y las relaciones básicas para la compresión de un área del conocimiento, así como las reglas para poder combinar los términos para definir las extensiones de este tipo de vocabulario controlado.
Se trata de convertir la información en conocimiento mediante unas estructuras de conocimiento formalizadas (las ontologías) que referencien los datos, por medio metadatos, bajo un esquema común normalizado sobre algún dominio del conocimiento. Los metadatos no sólo especificarán el esquema de datos que debe aparecer en cada instancia, sino que también podrán contener información adicional de cómo hacer deducciones sobre ellos, es decir, cómo establecer axiomas que podrán, a su vez, aplicarse en los diferentes dominios que trate el conocimiento almacenado. De esta forma, los buscadores podrán obtener información al compartir los mismos esquemas de anotaciones web y los agentes de software no sólo encontrarán la información precisa, sino que podrán realizar inferencias de forma automática buscando información relacionada con la que se encuentra situada en las páginas web y con los requerimientos de las consultas realizadas por los usuarios. Además, los productores de páginas y servicios web podrán intercambiar sus datos siguiendo estos esquemas comunes consensuados e, incluso, podrán reutilizarlos.
Los beneficios de utilizar antologías se pueden resumir de la siguiente forma:
- proporcionan una forma de representar y compartir el conocimiento utilizando un vocabulario común
- permiten usar un formato de intercambio de conocimiento
- proporcionan un protocolo específico de comunicación
- permiten una reutilización del conocimiento
El término ontología se ha empleado desde hace muchos siglos en el campo de la filosofía y del conocimiento y hace ya varias décadas cobró especial relevancia en el campo de la biblioteconomía y la documentación. Hoy ha sufrido un nuevo impulso debido al desarrollo de la Web Semántica donde prima la idea de transformar la red no sólo en un espacio de información, sino también en un espacio de conocimiento.
En el campo de la filosofía, la ontología -en singular- se ha considerado una rama de la filosofía que se ocupa de la naturaleza y organización de la realidad. En los años 90, dicho concepto se empezó a utilizar en el campo de la Inteligencia Artificial, la ingeniería, la representación del conocimiento y la lingüística computacional como modelos de representación del conocimiento. En el campo de la documentación, las ontologías son una herramienta para el intercambio y uso del conocimiento ya que proveen una compresión compartida y consensuada de un dominio del conocimiento, que puede ser comunicada entre personas y sistemas heterogéneos. Dentro de los sistemas de organización del conocimiento, las ontologías, al igual que los tesauros, se encasillan dentro de las llamadas listas relacionadas.
Existen numerosas definiciones de ontologías, entre las que cabe destacar:
"Una ontología es un vocabulario acerca de un dominio: términos + relaciones + reglas de combinación para extender el vocabulario". Neches, 1991.
"Una ontología es la especificación de una conceptualización". Gruber, 1993. (Aquí el término conceptualización se refiere a un modelo conceptual).
"Una ontología es una especificación formal de una conceptualización compartida". Borst, 1997. (Aquí el término forma se refiere a que es procesable por ordenador).
"Una ontología es una base de datos que describe los conceptos generales o sobre un dominio, algunas de sus propiedades y cómo los conceptos se relacionan unos con otros". Weingand, 1997.
Una ontología necesariamente incluirá un vocabulario de términos y una especificación de su significado (definiciones e interrelaciones entre conceptos) que impone estructura al dominio y restringe las posibles interpretaciones. Uschold-Jasper.
Tanto los tesauros como las ontologías son herramientas que sirven para estructurar conceptualmente determinados ámbitos del conocimiento por medio de vocabularios controlados. La diferencia entre los tesauros y las ontologías radica en la complejidad ya que estas últimas introducen un mayor nivel de profundización semántica y proporcionan una descripción lógica y formal que puede ser interpretada tanto por las personas, como por las máquinas, mientras que los tesauros sólo pueden ser interpretados por humanos. Las ontologías permiten, además, la interoperabilidad entre sistemas distintos.
En resumen, una ontología es un sistema de representación del conocimiento que resulta de seleccionar un dominio o ámbito del conocimiento, y aplicar sobre él un método con el fin de obtener una representación formal de los conceptos que contiene y de las relaciones que existen entre dichos conceptos. Además, una ontología se construye en relación a un contexto de utilización. Esto quiere decir que una ontología especifica una conceptualización o una forma de ver el mundo, por lo que cada ontología incorpora un punto de vista. Además, una ontología contiene definiciones que nos proveen del vocabulario para referirse a un dominio. Estas definiciones dependen del lenguaje que usemos para describirlas. Todas las conceptualizaciones (definiciones, categorizaciones, jerarquías, propiedades, herencia, etc.) de una ontología pueden ser procesables por máquina.
Según Gruber, las ontologías se componen de:
conceptos: son las ideas básicas que se intentan formalizar. Los conceptos pueden ser clases de objetos, métodos, planes, estrategias, procesos de razonamiento, etc.
relaciones: representan la interacción y enlace entre los conceptos de un dominio. Suelen formar la taxonomía del dominio. Por ejemplo: subclase-de, parte-de, parte-exhaustiva-de, conectado-a, etc.
funciones: son un tipo concreto de relación donde se identifica un elemento mediante el cálculo de una función que considera varios elementos de la ontología. Por ejemplo, pueden aparecer funciones como: asignar-fecha, categorizar-clase, etc.
instancias: se utilizan para representar objetos determinados de un concepto.
reglas de restricción o axiomas: son teoremas que se declaran sobre relaciones que deben cumplir los elementos de la ontología. Por ejemplo: "Si A y B son de la clase C, entonces A no es subclase de B", "Para todo A que cumpla la condición B1, A es C", etc. Los axiomas, junto con la herencia de conceptos, permiten inferir conocimiento que no esté indicado explícitamente en la taxonomía de conceptos.
Las posibles aplicaciones y usos de las ontologías son:
repositorios para la organización del conocimiento
servir de herramienta para la adquisición de información
servir de herramientas de referencia en la construcción de sistemas de bases de conocimiento que aporten consistencia, fiabilidad y falta de ambigüedad a la hora de recuperar información
normalizar los atributos de los metadatos aplicables a los documentos
crear una red de relaciones que aporte especificación y fiabilidad
posibilitar el trabajo cooperativo al funcionar como soporte común de conocimiento entre organizaciones, comunidades científicas, etc.
permitir el tratamiento ponderado del conocimiento para recuperar información de forma automatizada
permitir la reutilización del conocimiento existente en nuevos sistemas
permitir la interoperatividad entre sistemas distintos
establecer modelos normativos que permitan la creación de la semántica de un sistema y un modelo para poder extenderlo y transformarlo entre diferentes contextos
Algunas de las características de las ontologías son:
pueden existir ontologías múltiples: si el propósito de una ontología es hacer explícito algún punto de vista, en algunos casos, necesitamos combinar dos o más ontologías. Cada ontología introduce conceptualizaciones específicas.
se pueden identificar distintos niveles de abstracción estableciendo una topología de ontologías: se puede caracterizar una red de ontologías usando multiplicidad y abstracción. Al no poder realizar una descripción completa del mundo, se puede pensar una estrategia de construcción gradual que vaya de abajo hacia arriba.
multiplicidad de la representación: un concepto puede ser representado de muchas formas, por lo que pueden coexistir múltiples representaciones del mismo concepto
mapeo de ontologías: se pueden establecer las relaciones entre los elementos de una o más ontologías para establecer generalizaciones, especializaciones, conexiones, etc.
Se pueden establecer distintos tipos de ontologías atendiendo a diversos aspectos. Podemos destacar las siguientes clasificaciones, aunque existen otras muchas:
Según el ámbito del conocimiento al que se apliquen:
Ontologías generales: son las ontologías de nivel más alto ya que describen conceptos generales (espacio, tiempo, materia, objeto, etc.)
Ontologías de dominio: describen el vocabulario de un dominio concreto del conocimiento.
Ontologías específicas: son ontologías especializadas que describen los conceptos para un campo limitado del conocimiento o una aplicación concreta.
Según el tipo de agente al que vayan destinadas:
Ontologías no lingüísticas: destinadas a ser utilizadas por robots y agentes inteligentes.
Ontologías mixtas: combinan las características de las anteriores.
Según el grado o nivel de abstracción y razonamiento lógico que permitan:
Ontologías descriptivas: incluyen descripciones, taxonomías de conceptos, relaciones entre los conceptos y propiedades, pero no permiten inferencias lógicas.
Ontologías lógicas: permiten inferencias lógicas mediante la utilización de una serie de componentes como la inclusión de axiomas, etc.
A la hora de diseñar un ontología debemos tener en cuenta 5 cuestiones clave:
claridad: una ontología debe poder comunicar de manera efectiva el significado de sus términos. Las definiciones serán lo más objetivas posibles y deben explicarse también en lenguaje natural.
coherencia: una ontología debe permitir hacer inferencias que sean consistentes con las definiciones.
extensibilidad: deben anticiparse nuevos usos para así poder permitir extensiones y especializaciones.
especificidad: se debe especificar a nivel de conocimiento, sin que dependa de una codificación particular a nivel de símbolo.
precisión: debe hacerse la menor cantidad de "suposiciones" acerca del mundo modelado.
Conceptos clave en relación a las ontologías son:
Clase: Es un objeto que define una categoría. Describe conceptos en el dominio del discurso.
Subclase: Es en sí misma una clase, pero que es hija de alguna otra clase.
Clase jerárquica: La compuesta por una colección de clases conectadas por relaciones "es un tipo de" (class hierarchy).
Casos (instances): Ejemplos específicos pertenecientes a alguna clase, esto es, objetos de una clase.
Roles o Propiedades (slots): Propiedades de cada concepto que describen varias características y atributos del concepto. Ayudan a definir las características de las clases.
Facetas: Se utilizan para definir qué tipo de valor puede contener un slot particular, valores permitidos, número de valores, etc. También se denominan restricciones de roles.
Valor: Describe una propiedad que se aplica a alguna clase o instance.
Tipo: Define el tipo de valor (como cadena de caracteres, número, booleano, etc.)
Cardinalidad: Define cuántos valores puede tener un slot individual (máximo y mínimo).
Herencia (inherence): Es el proceso por el cual las subclases e instances de alguna clase heredan propiedades y valores definidos más arriba en la jerarquía.
Variable: Espacio vacío que puede llenarse preguntando a clases e instances. Cada variable comienza con un signo de interrogación.
Relación: Nuevo conocimiento que se obtiene por deducción, partiendo del conocimiento que se encuentra en la ontología. Las relaciones utilizan variables.
Fuente: John F. Sowa. "Hierarchies of Categories". Ontology.
http://www.jfsowa.com/ontology/index.htm
Otros conceptos destacables a la hora de hablar de ontologías son:
primitiva: categoría de una ontología que no puede ser definida en términos de otras categorías en la misma ontología. Un ejemplo de una primitiva es el concepto del tipo Punto en la geometría de Euclides. El significado de una primitiva no está determinado por una definición con una forma cerrada (closed-form), sino por axiomas que especifican cómo se relaciona a otras primitivas. Una categoría que es una primitiva en una ontología debe no ser primitiva en un refinamiento (refinement) de aquella ontología.
base de conocimiento: término informal para referirse a una colección de información que incluye una ontología como un componente. Además de una ontología, una base de conocimiento debe contener información especificada en un lenguaje declarativo tal como reglas lógicas o sistemas expertos, aunque también incluye información no estructurada o formalizada expresada en lenguaje natural o en lenguaje de procesado.
refinamiento (refinement): Un refinamiento (matización) de cada categoría de una ontología A a alguna categoría de otra ontología B, lo cual se denomina un refinement de A. Cada categoría en A debe corresponder a una categoría equivalente en B, pero algunas de A deben ser equivalentes a no primitivas en B. El refinamiento define un orden parcial de ontologías: si B es un refinamiento de A, y C es un refinamiento de B, entonces C es un refinamiento de A; si dos ontologías son refinamientos una de la otra, entonces deben ser isomórficas.
En el campo de las aplicaciones actuales y de la Web Semántica, las ontologías capturan conocimiento consensuado de un modo genérico y formal de tal manera que pueda ser compartido y reutilizado por distintos grupos de personas y aplicaciones de software. Una de las condiciones para que funcione la Web Semántica es que el contenido de los documentos se presente por medio de la utilización de ontologías que sean públicas y accesibles, de uso común y, a ser posible, normalizadas. Nace así el concepto de documento multifacetado en forma y contenido, necesario para que la recuperación de información pueda realizarse mediante softbots, esto es, robots y agentes de software que realicen esta labor de forma automatizada. Sin embargo, este proceso de recuperación no se produce de la misma forma en un entorno homogéneo que en un entorno heterogéneo.
| Entorno homogéneo | Entorno heterogéneo |
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Fuente: TRAMULLAS SAZ, Jesús. Agentes y ontologías para el tratamiento de la información:
clasificación y recuperación en Internet. http://www.tramullas.com/pdf/ontologias.pdf
La Web Semántica, es una ampliación de la Web actual, se trata de un espacio donde la información tiene un significado bien definido, de manera que pueda ser interpretada tanto por agentes humanos como por agentes computerizados.
Dentro de la Web Semántica, podemos ver el papel que cumplen las ontologías en el siguiente esquema:
Capa Lógica | Reglas de Inferencia | ||||
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Capa Ontológica | Ontología | Ontología | Ontología | ||
| | | |||
| Capa Semántica | RDF - RDFS | ||||
| Capa Sintáctica | XML-XMLS | ||||
El lenguaje XML proporciona una forma de escribir datos que es independiente de lenguajes, plataformas y herramientas, y que proporciona una estructura sintáctica para que los datos puedan ser interpretados por computadoras. XMLS (el lenguaje de esquemas de XML) permite la definición de gramáticas y etiquetas significativas para los documentos a través de namespaces o espacios de nombre. Sin embargo, XML o XMLS no son suficientes ya que aportan una estructura, pero no una semántica. La semántica es aparente para los humanos, pero no para las máquinas. La semántica estudia cómo los símbolos se refieren a los objetos. Es necesaria más expresividad para el procesamiento semántico y de esta forma se creó el lenguaje RDF, como un lenguaje para modelar los datos. El lenguaje RDF mediante recursos, propiedades (atributos y relaciones para describir recursos) y sentencias (combinación de recursos y propiedades) permite una representación explícita de la semántica de los datos.
En la figura anterior se describe el papel de las ontologías junto con la utilización de un lenguaje semántico como RDF, pero pueden utilizarse otros lenguajes semánticos específicos. RDF carece de poder expresivo (negación, implicación, cardinalidad, etc). Por ejemplo, no es posible especificar las condiciones necesarias y suficientes para definir la pertenencia a una clase. Para lograr una mayor expresividad para el procesamiento semántico, se han desarrollado nuevos estándares para la representación de ontologías que constriñen los vocabularios de descripción de recursos basados en RDF y RDF Schemas (RDFS). Tales ontologías permitirán, entre otras cuestiones, distribuir definiciones autorizadas de vocabularios que soporten referencias cruzadas como los tesauros. Por lo tanto, las ontologías de representación están pensadas para que tomen el papel que hasta ahora ocupaban los tesauros normalizados, pero es preciso un lenguaje estándar que especifique dichas ontologías con mayor precisión que los estándares ISO sobre tesauros. Con ese fin se ha creado el lenguaje OWL, una especificación del W3C para especificar ontologías. Por ejemplo, OWL sí permite definir las condiciones necesarias y suficientes para definir la pertenencia a una clase, luego, aunque basado en el lenguaje RDF, va más allá que RDF Schema.
Las ontologías requieren de un lenguaje lógico y formal para ser expresadas. En la inteligencia artificial se han desarrollo numerosos lenguajes para este fin, algunos basados en la lógica de predicados, como KIF y Cycl que ofrecen poderosas primitivas de modelado, y otros basados en frames (taxonomías de clases y atributos), que tienen un mayor poder expresivo, pero menor poder de inferencia; e incluso existen lenguajes orientados al razonamiento como Description Logic y Classic. Todos estos lenguajes han servido para desarrollar otros lenguajes aplicables a la Web.
De entro los principales lenguajes de ontologías podemos destacar los siguientes:
SHOE: Simple HTML Ontology Extensions. Fue el primer lenguaje de etiquetado para diseñar ontologías en la Web. Este lenguaje nació antes de que se ideara la Web Semántica. Las ontologías y las etiquetas se incrustaban en archivos HTML. Este lenguaje permite definir clases y reglas de inferencia, pero no negaciones o disyunciones. A su albur se desarrollaron muchos editores, buscadores, APIS, etc; pero esto proyecto fue abandonado a medida que se desarrollaron OIL y DAM; aunque también existe una serialización de este lenguaje en XML.
OIL: Ontology Inference Layer. Este lenguaje, derivado en parte de SHOE, fue impulsado también por el proyecto de la Unión Europea
DAML y OIL:
OWL: OWL Web Ontology Language (http://www.w3.org/TR/owl-features/) o Lenguaje de Ontologías para la Web es un lenguaje de etiquetado semántico para publicar y compartir ontologías en la Web. Se trata de una recomendación del W3C, y puede usarse para representar ontologías de forma explícita, es decir, permite definir el significado de términos en vocabularios y las relaciones entre aquellos términos (ontologías). En realidad, OWL es una extensión del lenguaje RDF y emplea las tripletas de RDF, aunque es un lenguaje con más poder expresivo que éste. Se trata de un lenguaje diseñado para usarse cuando la información contenida en los documentos necesita ser procesada por programas o aplicaciones, en oposición a situaciones donde el contenido solamente necesita ser presentado a los seres humanos. OWL surge como una revisión al lenguaje DAML-OIL y es mucho más potente que éste. Al igual que OIL, OWL se estructura en capas que difieren en la complejidad y puede ser adaptado a las necesidades de cada usuario, al nivel de expresividad que se precise y
KIF: Knowledge Interchange Format (http://logic.stanford.edu/kif/dpans.html) es un lenguaje para representar ontologías basado en la lógica de primer orden. KIF está basado en la lógica de predicados con extensiones para definir términos, metaconocimiento, conjuntos, razonamientos no monotónicos, etc; y pretende ser un lenguaje capaz de representar la mayoría de los conceptos y distinciones actuales de los lenguajes más recientes de representación del conocimiento. Se trata de un lenguaje diseñado para intercambiar conocimiento entre sistemas de computación distintos, diferentes lenguas, etc; y no para la interacción entre seres humanos.
FOAF: aunque no es exactamente un lenguaje de ontologías ya que se trata de un vocabulario con definiciones que usa el lenguaje RDFS/OWL, FOAF hace más fácil que el software procese los términos del vocabulario FOAF para describir documentos. FOAF permite crear una base de datos unificada de información al normalizar una forma de definir categorías, tipos de relaciones, etc. http://xmlns.com/foaf/0.1/
Las ontologías, son pues, vocabularios comunes que, junto con otras tecnologías que proveen de herramientas y lenguajes para generar marcado y procesamiento semántico, harán posible la Web Semántica. Es, pues, necesario, que los documentos generados para la Web, posean una semántica formalizada en ontologías con el fin de que este conocimiento, sea intercambiado por los agentes de software.
Quizás, el mayor repositorio de ontologías y recursos sobre ontologías, que también ofrece un buscador y un navegador internos, se encuentra en SchemaWeb http://www.schemaweb.info/schema/BrowseSchema.aspx, aunque también podemos encontrar en la red numerosos recursos sobre ontologías: herramientas, aplicaciones y software, tutoriales y acceso a ontologías publicadas en OpenDirectory: http://dmoz.org/Reference/Knowledge_Management/Knowledge_Representation/Ontologies/ y en otras muchas webs como Kaon: http://kaon.semanticweb.org/ontologies
También existen herramientas y programas para realizar anotaciones en páginas web con lenguajes de marcado propios. La mayoría de estos programas permiten describir el contenido de los documentos en forma de metadatos, soportados sobre una ontología representada en RDF Schema (RDFS) o basados en grafos conceptuales. Existen algunas listas exhaustivas de este tipo de herramientas, como las ofrecidas por xml.com en: http://www.xml.com/2002/11/06/Ontology_Editor_Survey.html o por Mondeca en: http://mondeca-publishing.com/s/anonymous/title10403.html
He aquí algunas de ellas:
- CORESE: una herramienta RDF basada en grafos conceptuales. http://www-sop.inria.fr/acacia/soft/corese/
- DOME: Distributed Ontology Management Environment. http://dome.sourceforge.net/
- JENA: es un formato no propietario que ofrece un marco de recursos Java para construir aplicaciones de la Web Semántica. Ofrece un entorno para RDF, esquemas RDF y OWL e incluye un motor basado en reglas de inferencia: http://jena.sourceforge.net/
KAON: es un gestor de ontologías de código abierto. Incluye un conjunto de herramientas para crear y gestionar ontologías y otras herramientas para construir aplicaciones basadas en ontologías. http://kaon.semanticweb.org/
- KIM: es una plataforma que permite la anotación semántica y que soporta RDF, RDFS y OWL Lite. http://www.ontotext.com/kim/index.html
- Kowari: escrita en Java y de código abierto que soporta RDF y OWL. http://kowari.org/
- KPOntology: es una biblioteca para gestionar ontologías que permite usar diferentes ontologías. Permite utilizar los lenguajes RDF, OWL y ODE. http://kpontology.isoco.net/
- OntoEdit: para construir ontologías usando significaciones gráficas. http://www.ontoknowledge.org/tools/ontoedit.shtml
- OntoLingua: provee, en un entorno colaborativo, un buscador, generador y modificador de ontologías: http://www.ksl.stanford.edu/software/ontolingua/
- Ontomat: herramienta de código abierto que soporta marcado OWL. http://annotation.semanticweb.org/ontomat/index.html
- Ontopia: ofrece un conjunto de herramientas para desarrollar y mantener ontologías. http://www.ontopia.net/solutions/products.html
- OntoShare: es una ontología para la WWW basada en RDF y pensada para compartir conocimiento en un ambiente compartido. http://semanticweb2002.aifb.uni-karlsruhe.de/proceedings/Research/davies.pdf
- OntoWeaver: permite el diseño y desarrollo de sitios web basándose en ontologías. http://kmi.open.ac.uk/projects/akt/ontoweaver/
- OntoWebber: sistema de gestión de sitios web basado en ontologías. http://www-db.stanford.edu/OntoAgents/OntoWebber/
- pOWL: plataforma que utiliza RDFS/OWL. http://powl.sourceforge.net/
- OpenCyC: http://www.cyc.com/opencyc
- OWLIM: es un repositorio semántico para la capa de almacenamiento e inferencia de la base de datos RDF de Sesame: http://www.ontotext.com/owlim/index.html
- PROTÉGÉ: editor de ontologías de código abierto para construir ontologías sobre RDFS, OWL y XML Schema. Es uno de los editores más autilizados. http://protege.semanticweb.org.
- PROTON Ontology (PROTo ONtology): plataforma que sirve para construir ontologías, la anotación semántica, la indización y la recuperación de información. http://proton.semanticweb.org/ Esta herramienta ha sido desarrollada dentro del programa SEKT (Semantically-Enabled Knowledge Technologies) de la Unión Europea (http://www.sekt-project.com/).
- Sesame: es una base de datos RDF de fuente abierta con soportes de inferencia y consulta para esquemas RDF. Originalmente fue desarrollado por Aduna como un prototipo de desarrollo para el proyecto de la Unión Europea On-To-Knoledge. Ahora hay muchos voluntarios que lo desarrollan, entre ellos Ontotext. http://www.openrdf.org/
- SUMO (Suggestd Upper Merged Ontology): http://www.ontologyportal.org/
- SWOOP: editor de ontologías hipermedia. http://www.mindswap.org/2004/SWOOP/
- TAP Knowledge Base: http://tap.stanford.edu
- TM-Builder: es un constructor de ontologías basado en Topic Maps: http://www.di.uminho.pt/~jcr/XML/publicacoes/artigos/2003/clei.pdf
- WebODE: permite desarrollar ontologías sobre ingeniería http://webode.dia.fi.upm.es/WebODEWeb/index.html
- WebOnto: consiste en un applet de java que permite navegar y editar modelos de conocimiento sobre la Web. http://kmi.open.ac.uk./projects/webonto
- WordNet: http://wordnet.princeton.edu
- WSMO Studio: es un editor de ontologías para modelado de servicios de la Web Semántica: http://www.wsmostudio.org/ desarrollado por el Web Service Modeling Ontology Group: http://www.wsmo.org/
CORESE Semantic Engine Interface. Fuente: Rose Dieng-Kuntz. "Corporate Semantic Webs". En ERCIM News, No. 51, October 2002. Special Semantic Web. http://www.ercim.org/publication/Ercim_News/enw51/ | Documento con una ítem semántico activado. Fuente: Silvia Martelli and Oreste Signore. "Semantic Characterisation of Links and Documents". En En ERCIM News, No. 51, October 2002. Special Semantic Web. http://www.ercim.org/publication/Ercim_News/ |
The Protégé Ontologie. Fuente: http://protege.semanticweb.org y
SWOOP Fuente: http://www.mindswap.org/2004/SWOOP/
Además, para potenciar el uso de ontologías, se han desarrollado aplicaciones específicas de búsqueda de ontologías en la Web, tales como OntoAgent http://www.i-u.de/schools/eberhart/ontoagent/ para que indiquen a los usuarios las ontologías ya existentes y sus características para poder utilizarlas en su sistema; o herramientas como OntoJava http://www.i-u.de/schools/eberhart/ontojava/ un compilador que traslada ontologías realizadas con Protégé a bases de datos de objetos Java, OntoSQL que permite usar una base de datos relacional como una base de datos deductiva http://www.i-u.de/schools/eberhart/ontosql/ o RDFCrawler para buscar y escanear datos RDF en la Web: http://www.i-u.de/schools/eberhart/rdf/
Los proyectos para desarrollar ontologías son muchos y de muy distinto signo. He aquí algunos proyectos de desarrollo de ontologías:
Annotea: el proyecto Annotea desarrolló varias herramientas para compartir anotaciones de metadatos basados en Web, esquemas RDF, etc. http://www.w3.org/2001/Annotea/
DBin:
KAON: El proyecto KAON1 desarrolló algunas herramientas basabas en RDF http://kaon.semanticweb.org/, mientras que el proyecto KAON 2 desarrolla herramientas basadas en OWL-DL.http://kaon2.semanticweb.org/
Knowledge Web: http://knowledgeweb.semanticweb.org/
OntoWeb: es una red de intercambio de información sobre ontologías. http://ontoweb.org/
SchemaWeb: se trata de un directorio de esquemas RDF expresado en lenguajes de esquemas RDFS, OWL y DAML+OIL con numerosos recursos y herramientas sobre ontologías. http://www.schemaweb.info/
SWAD- Europe: un proyecto de la Unión Europea para el desarrollo de la Web Semántica http://www.w3.org/2001/sw/Europe que ofrece un weblog http://esw.w3.org/mt/esw/
W3C Semantic Web: que a través del Semantic Web Interest Group ofrece los estándares establecidos por el W3C: http://www.w3.org/2001/sw
Otros proyectos que tienen relación con las ontologías se ofrecen en el capítulo de esta tesis referido a la Web Semántica donde también se referencian numerosos recursos sobre la Web Semántica.
Fuente: Ying Ding and Dieter Fensel. "OntoWeb. The Thematic NetWork for the Semantic Web".
En ERCIM News No. 51, October 2002. Special Semantic Web.
http://www.ercim.org/publication/Ercim_News/enw51/EN51.pdf
En el capítulo referido a la Web Semántica, se ofrece una lista exhaustiva de recursos sobre la Web Semántica.
Bibliografía
http://www.ontopia.net/topicmaps/materials/tm-vs-thesauri.html
ftp://ftp.ksl.stanford.edu/pub/KSL_Reports/KSL-93-04.ps.gz [Volver]
Antropología rural: orígenes, desplazamientos y aperturas
Introducción
Un hombre en corbata sentado sobre un taburete, observa desde la altura un barbecho delineado ortogonalmente que se antoja desértico. Elterreno del que está distanciado y que aprehende analíticamente, ha quedado devastado por la presión de los discos de arado y por los profusos químicos que su compañía ha vertido sobre la piel de la tierra. El campo bajosus lujosos zapatos es ahora un continuo desolado, empobrecido y desnudo. Luce un espacio opaco y silenciado, aniquilado selectivamente por unmonocultivo uniforme que ha sido instalado a contranatura, para respondera la insaciabilidad de un mercado cuyos principios no entienden los principios que hacen posible la vida.
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Sin embargo, la tragedia que nos narra la obra de Robert y Shana Parke Harison, no solo acaece para un suelo explotado y destruido; también el oficinista, quien ha querido interponer violentamente el modelo de la fábrica como modelo a la naturaleza (Shiva, 2007), ha quedado aislado y solitario. Totalmente desarraigado y despojado de significaciones: constituido a sí mismo bajo el racional industrial de la línea de montaje.
Podríamos comenzar así sospechando cómo la "revolución verde", en su prisa por dirigir, controlar y ordenar geométricamente los espacios para la producción de alimentos, también ha degenerado en formas del ser humano, congruentes con esas mismas prácticas que divorcian, desplazan y disciplinan la biodiversidad de la Tierra. Es decir, podría pensarse que no solamente estamos habitando un planeta cada vez más pobre, homogéneo, desacralizado y desértico, sino que el antiguo y originario agricultor -en una acepción real y metafórica de la condición humana- también se ha transformado en algo parecido a lo que realiza durante la actividad del monocultivo: una persona cada vez más uniformada, aislada, solitaria, desconfiada y competitiva.
"Somos lo que hacemos", es el aforismo que subyace tras la anterior afirmación, el cual encuentra respaldo biológico en la teoría de laautopoiesis 1 de Humberto Maturana y Francisco Varela (2003). Con estos neurobiólogos, se quiere hacer alusión al hecho de que nuestro ser es una continua creación humana. Es decir, que los humanos -y los demás seres vivos-, nos hacemos a través de la experiencia cotidiana. Ser de una forma específica y el hacer habitual, aseguran Maturana y Varela, van siempre de la mano, deben entenderse conjuntamente. Ello significa que el monocultivo y su lógica, no son separables de la comprensión del ser mismo de quien realiza esa actividad, pues ambos están en una coo-determinación mutua; están emergiendo en una permanente relación recíproca. De ahí que si bien el hombre del performance de Robert y Shana Parke Harison -un hombre abstracto que encarna la crisis de una cultura-, es el creador de un sistema de cultivos industriales, simultánea y continuamente, el propio sistema también es creador de ese mismo hombre.
En este ensayo deseo mostrar que el hacer de la agricultura tradicional -el cual aún subsiste en más de la mitad de la tierra cultivada en el mundo-, ha determinado diversas maneras de ser de sus agricultores, quienes se han creado a sí mismos por obra de la actividad agrícola. La agricultura no es por tanto, un tema que deba reducirse a la productividad, sino un asunto profundamente ontológico, que ha conformado por milenios las formas del ser, el habitar y el permanecer de la humanidad entera, y que en mucho menos de una centuria ha sido irrumpida por un modelo fabril homogeneizante, cuyo racional percibe a la tierra como un depósito de recursos muertos que podrán ser extraídos para siempre.
Quizá un corto acercamiento a la ontología de la agricultura, pueda servir de ayuda para comprender de manera mucho más profunda e integral, la importancia -no solo productiva-, de los estudios agroecológicos.
La Agri-Cultura
Para entender la ontología de la agricultura, el ser mismo de la labor que hace seres humanos, es necesario comprender el sentido primigenio y etimológico de la palabra. El vocablo agricultura está conformado por dos derivaciones latinas: Agri- de agri, que expresa "arte de cultivar el campo”, y -Cultura, del verbo Colere, cuya raíz originaria quiere decir "cultivar" y “habitar", de manera que el significado profundo de la palabra Agri-Cultura es "el arte de cultivar y habitar la tierra".
Cuando se hace referencia al habitar, como expresión constitutiva de la Agri-Cultura, se le está entendiendo con Heidegger (1994a; 1994b) como el rasgo fundamental del estar del ser humano. Habitar es la posibilidad de morar junto a los demás, con lo Otro, con todo aquello que no soy yo mismo. Habitar y Cultivar en su sentido más amplio, implica cuidar la vida, rodearla de abrigo, envolverla en un buen trato. Tratar bien, es establecer las condiciones adecuadas para residir junto a la totalidad de lo existente. Es: "preservar el mundo y conservarlo para lo advenidero" (Janke, 1988:53).
Tratar bien, es cultivar la red de interconexiones que hacen posible la vida. Dejar ser a la tierra como tierra, el agua como agua, y el bosque como bosque (Heidegger, 1994b). Separarse para que lo cuidado vuelva a sí mismo; retirarse por un tiempo para que lo amparado descanse en su más pura esencia. Abrigar, cuidar, tratar bien, enuncia estar en estados de quietud y serenidad, es a veces "no hacer", dejar las cosas en su más íntima libertad. No se trata de no hacerle nada a lo cuidado, sino en no pretender tirar de la semilla para que al caprichoso antojo el tallo brote de la tierra. Cuidar consiste en prestar protección, amparar, albergar, para que la semilla en toda su libertad crezca como ella realmente es.
Habitar como agricultores es residir con lo demás. Un acto poético del cuidado de todo aquello junto a lo cual se mora. Agri-Cultura en su prefijo Agri-significa arte, un arte de cultivar y habitar la tierra, un acto poético de albergar el nacimiento, crecimiento y reproducción de los ciclos naturales de la vida, pero también, de acuerdo a su sufijo -Cultura, es creación -poiesis- de las condiciones favorables para la permanencia de nuestra especie en la Tierra. Somos animales que sobrevivimos gracias a la cultura (Geertz, 1991), razón por la cual Agri-Cultura podría igualmente entenderse como el arte creador de nuestro ser sedentario que nos ha permitido, durante los últimos diez mil años, el prodigio natural del permanecer.
Es necesario advertir que el habitar humano no consiste en vivir sin intervenir los ecosistemas. Antes bien, para sobrevivir, hombres y mujeres, hemos tenido que transformar el medio, porque la cultura, de la que somos producto, no puede prescindir de las modificaciones de la naturaleza (Ángel, 1996). Somos emergencia de esa intervención, la cual desde el periodo neolítico, ha sido definitivamente Agri-Cultural. Con ello quiero decir, que pese a los impresionantes desarrollos científico-técnicos de la vida urbana contemporánea, la Agri-Cultura sigue siendo la base biológica que nos sigue permitiendo el permanecer. Dicho de otra manera: a partir de la revolución de la Agri-Cultura se crean las formas permanentes de subsistencia para la especie humana (Ángel, 1995), en el sentido de que tal vez todo haya cambiado en el transcurrir de los últimos diez milenios, salvo que la vida humana sigue dependiendo del arte de la Agri-Cultura.
Esta gran revolución implicó una transformación radical de los ecosistemas (Ángel, 1995), pero también con este nuevo hacer, el humano se hizo ontológicamente distinto de aquel nómada cazador que le había precedido. Una comunidad pre-agrícola no podía sentir de la misma manera, ni con la misma intensidad, el arraigo y la pertenencia a la tierra. Poroso, la cultura en transformación tuvo que remplazar los símbolos de la sociedad cazadora y recolectora, por otros símbolos relacionados con la sexualidad, la fecundidad, la sacralidad de la mujer y la tierra (Eliade, 1981).
Las evidencias arqueológicas de seis milenios de antigüedad, muestran cómo la Diosa-Madre -el más importante de los nuevos símbolos que había traído la Agri-Cultura- aparece acompañada de árboles, cabras, serpientes, pájaros, huevos y plantas, lo que muestra la rendición de culto a la deidad femenina y la fertilidad, así como la unión entre seres humanos y naturaleza (Lerner, 1990). Asimismo, el símbolo de la madre tierra, que emerge con la Agri-Cultura, expresa claramente el sentimiento de saberse hijos de la tierra, y cómo la experiencia religiosa se vuelve mucho más concreta: se difumina íntimamente con la semilla, el suelo, y la lluvia. Se mezcla más profundamente con la vida (Eliade, 1981).
La Agri-Cultura hace una trascendental ruptura del paso de las sociedades nómadas a sedentarias, cambio que implica que las personas se sientan "gente del lugar". El desplazamiento da paso a un habitar enraizado a un lugar apropiado, en el cual desarrollar la existencia humana. El habitáculo aldeano se vuelve el espacio circunvecino del trigo, el maíz, el arroz, y los animales domésticos, y con ellos los lugares se convierten en plétoras de símbolos, rituales y prácticas. Con la Agri-Cultura la naturaleza se arraiga localmente al lenguaje, a las representaciones culturales y a las aprehensiones cognitivas. Volverse sedentario quiere decir que el ser ha encontrado un lugar permanente para morar -el lugar del ser-, y que en consecuencia, la historia se hará específica al lugar.
Gracias a la Agri-Cultura se han domesticado los lugares. Domesticar en el entendido de "crear vínculos" (Saint- Exupèry, 1953), lo que representa que aquellos lugares se han vuelto espacios para el habitar, lugares domesticados que ya no serán iguales a los demás. Serán de ahora en adelante sitios únicos: hogares en dónde resolver la existencia humana.
Con la Agri-Cultura esos lugares serán transformados, intervenidos, inscritos: se han inventado hábitats distintos a los naturales; ecosistemas transformados que han hecho al habitante (Pardo, 1991). De manera que tal modificación no corresponde a un acto unidireccional por el cual únicamente se ejerzan afectaciones sobre el mundo natural. El ecosistema transformado también afecta el ser de ese ser humano. Sembrar, por así decirlo, es "sembrarse a sí mismo", pues se es como se es en cuanto incidencia de dicha modificación. Con la intervención de la Agri-Cultura no solo se han construido otras formas de naturaleza, sino que ha acontecido para el naciente agricultor una honda transformación ontológica. Su ser se ha determinado de acuerdo con el ser de ese medio modificado.
Conocer afectivamente el lenguaje de la naturalezaEn la obra, En el Huerto, de Vincent Van Gogh, puede apreciarse al campesino en absoluta sumisión y respeto, prestando atención a las raíces del árbol que crece en el terruño donde ha establecido su refugio. Con supla está prestándole abrigo. Está conociéndolo, reconociéndolo. Pero no de manera racional y lógica. Es más bien conocer el mundo que produce afecciones, sentimientos y sensaciones. Un conocer ritual, simbólico y mítico. Una celebración emocional de poder residir junto al árbol que en algún tiempo procurará su fruto.
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Vicent Van Gogh. En El Huerto, 1883. |
La litografía de Van Gogh sirve para entender estéticamente cómo además de la continuidad entre el ser y el hacer, toda modificación del ecosistema implica la interacción con los elementos de la naturaleza, proceso durante el cual se deriva conocimiento de ese mundo vivido. En términos de Maturana y Varela (2003: 13) "todo hacer es conocer", pues no es posible conocer sino aquello que se hace, y en tal orden de ideas, el saberse los campesinos, necesita de esa experiencia cotidiana arraigada a un lugar domesticado.
Conocer como campesinos no equivale al raciocinio preciso, exacto y expresable matemáticamente de la ciencia moderna. Es en cambio, comunicación afectiva que intenta comprender el lenguaje de la naturaleza.Una lengua "deslenguada", asegura José Luis Pardo (1991: 112): "un lenguaje que no es lo que los hombres dicen del mundo… sino que es el lenguaje del mundo".
Conocer afectivamente, es comprender esa forma de hablar, es auscultar la relacionalidad entre seres vivos; es escuchar la complementariedad, la reciprocidad, la asociación solidaria y ayuda mutua, y todas esas maneras por las cuales la naturaleza se expresa. Conocer es descubrir cómo la semilla retorna en cada ciclo; comprender cómo la fertilidad regresa luego del descanso y la quietud del terreno; cómo el periodo de lluvias o las estaciones vuelven periódicamente. Conocer afectivamente quiere decir también obedecer: entender cuándo no debe hacerse todo aquello que puede hacerse. Entender que no se rompen los equilibrios bióticos o se transgreden los nichos naturales de plantas y animales, y sus relaciones simbióticas, sin afectar al mismo tiempo nuestro ser y la posibilidad misma de seguir permaneciendo.
El conocer afectivo es erudición emocional anclada al territorio en donde se desenvuelve la existencia cotidiana. Es comunicación efectiva, conversación, diálogo. Así como el campesino de Van Gogh le habla al árbol con el que ha creado vínculos en su huerto, igualmente el árbol le contesta en su propia lengua. Una charla directa que acontece durante el arte del cultivo y el trabajo. Un diálogo íntimo entre el agricultor y las fuerzas vitales, una comunicación permanente viabilizada e intermediada por las labores de labranza, siembra, aporque y cosecha.
El campesino conoce porque la naturaleza le habla. Y es por eso que existe el saber del campesino. Al interpretar su lengua, sabe del comportamiento de las lluvias y los cultivos adecuados al lugar donde ha fincado su morada; reconoce las semillas resistentes a las sequías o inundaciones; o la necesaria unión entre el bosque y el campo en el que ha establecido su plantío. El saber localizado supone un profundo conocimiento de las interacciones entre las especies y sus relaciones con el cosmos: es saber que su comportamiento está indisolublemente asociado a los acontecimientos lunares y los ciclos temporales. Escuchar el lenguaje de la naturaleza es atender que su voz -especialmente en áreas equinocciales- es la voz de la diversidad y que una Agri-Cultura no puede ser de otra forma sino diversa.
La milpa mesoamericana es muestra de cómo el campesino a uscultala diversidad de la naturaleza al sembrar el maíz en "barrocos jardines"(Bartra, 2010); porque interpretar la palabra de los bosques es sembrar la tierra en forma de policultivo. La milpa es la expresión de que un buen trato con la tierra generosa debe mantener las relaciones bióticas del ecosistema, los ciclos de nutrientes, y las recirculaciones de agua y energía, que acontecen en el mundo simbiótico de las complementariedades. Captar cómo lo uno no se produce sin lo otro, cómo en la entremezcla solidaria las cosas funcionan juntas: juntas conviven, juntas dialogan y juntas se hacen compañía. Hacer policultivo es advertir la incompletud de cada ser aislado de su nicho asociativo, es cuidar los bucles que hacen que la vida sea vida, al amparo de la reciprocidad mancomunada.
La Agri-Cultura consiste en atender las señales de la naturaleza: saber que puede reducirse el riesgo de enfermedades al conocer los efectos de los doseles sobre algunas hierbas; percatarse de que los cultivos deben rotarse e intercalarse como milpas; reconocer la necesidad de mantener la cobertura vegetal sobre la piel de los suelos, y entreverar plantas con efectos alelopáticos, repelentes o insecticidas (Altieri, 1999). Hacer Agri-Cultura exige un cuidadoso entendimiento de la fertilidad de la tierra, las interrelaciones naturales necesarias para la siembra y cosecha, y de los ciclos de vida de los animales que habitan en el cultivo. La Agri-Cultura no es dominación, manipulación, o sojuzgamiento; es, en cambio, diálogo, adecuación y congruencia entre la siembra y cría de animales con el ser de la naturaleza.
Conocer su ser, significa comprender que los sistemas vivos son cíclicos y auto poiéticos, lo cual quiere decir que cada uno de los elementos de la cadena trófica cumple la función de transformar a los otros componentes de la red, en un continuo recircular, de modo que lo que es residuo para una especie constituye alimento para la otra (Capra, 1998). El agricultor que se comunica afectivamente con la tierra, sabe que la naturaleza le permite su permanecer solo si integra su práctica a la cadena trófica del ecosistema, lo cual logra, por ejemplo, al enriquecer el suelo del cultivo con el humus del bosque, o al hacer abono con el estiércol de sus animales domésticos.
El conocer afectivo de la Agri-Cultura ha permitido el permanecer durante centenares de siglos, en la medida en la que se ha hecho un acoplamiento compatible entre las transformaciones culturales hechas al ecosistema y los ciclos ecológicos que rigen la vida. Si no fuera así, no se habrían generado las condiciones de subsistencia de la especie, como lo enseña la historia catastrófica de aquellos pueblos extintos que han creado In-Culturas incongruentes con las condiciones de existencia de su morada.
El conocimiento derivado a partir de las prácticas agrícolas es entonces el saber que ha creado las condiciones biológicas de supervivencia de nuestra especie en el planeta. Si la modificación realizada por la Agri-Cultura se hubiera sustentado en el principio de la depredación de los suelos y la destrucción de la biodiversidad, no se habría generado el acoplamiento necesario entre nuestro ser y el medio, y en consecuencia, la interacción circular y regeneración natural de los ecosistemas transformados se habría interrumpido, lo que biológicamente habría significado la extinción del animal humano sobre el planeta.
Conocer afectivamente es entender los bucles por los cuales la naturaleza se crea a sí misma, bucles a los cuales la Agri-Cultura armónicamente se integra. Es el arte de saber cómo acoplarse equilibradamente a las constantes auto-formaciones de los ecosistemas.
El culto a la sacralidad de la tierra
Se ha argumentado hasta ahora que el campesino deriva conocimiento del mundo vivido, pero no hay que olvidar que al mismo tiempo se mantiene en el enigma de todo aquello que no deja conocerse. Subsiste en una permanente tensión entre aquello que puede interpretarse del lenguaje de la tierra y el misterio de aquello que no deja descubrirse. Por eso los campesinos de El Angelus de Millet, rinden culto a ese secreto que a la razón siempre permanece oculto. |
Jean François Millet. El Angelus, 1860 |
La chacra, la parcela o la milpa para el agricultor no es espacio equiparable al resto de los lugares. Es el "aquí" desde el cual se construye “un mundo". Es territorio en el que se dialoga con el sinfín de fuerzas vitales con las cuales co-existe. Es tierra arada que se ha vuelto cualitativamente diferente a la tierra colindante: un asentamiento consagrado por medio del trabajo. No es espacio homogéneo, desacralizado o profano (Eliade, 1981)como el de la producción fabril de alimentos. Es el lugar delimitado por el afecto construido durante las faenas de labranza. Tierra trascendente. Sitio desde el cual se rinde culto a las interconexiones de la vida.
Los campesinos de Millet ofrendan la cosecha mirando el suelo con veneración y reverencia. No son productores o pequeños empresarios agrícolas. Mucho más que eso. Son Cultores, Agri-Cultores. Cuidadores dedicados al cultivo del campo que ofrece el alimento. Guardianes que albergan la tierra sobreabundante. Su trabajo es culto originario, un ritual en el que se consagra la parcela para convertirla en fuente de fecundidad y de vida. De modo que el Agri-Cultor no solo transforma físicamente los ecosistemas, también, simbólicamente, los convierte en microcosmos, en oikos, en pequeños universos (Eliade, 1981). En los espacios en donde los terrones cavados se relacionan con el sol, las lluvias y la luna.
El rito agrícola para el Agri-Cultor es la fundación de su propio mundo (Eliade, 1981). No "del mundo", sino de "un mundo" intrínsecamente asociado a la interacción vivida desde el punto de referencia que representa su milpa, su chacra o su parcela. El campesino está arraigado a la naturaleza mediante actos prácticos (Escobar, 2000), y a través de los mismos, establece un pequeño universo dotado de diversas significaciones.
Pero fundarse un "mundo" además de un acto cúltico, es práctica poética, como es expresado por Friedrich Hölderlin cuando escribe "lo que permanece, lo fundan los poetas" (Heidegger, 1983). Y si fueran ciertas las palabras de Hölderlin ¿no podría pensarse al Agri-Cultor haciendo poesía?¿O no es acaso poético hincar los surcos de labranza y abrir el suelo para unir el cielo y la tierra, permitiendo que el agua lluvia y el sol penetren la semilla virgen para hacer posible el milagro de la vida? Al hacer Agri-Cultura el buen Agri-Cultor forja poesía, en cuanto el buen trato con la tierra labrada permite que los demás también habiten; funda lo que permanece porque al cultivar poéticamente custodia y ampara, y al fundar su “propio mundo" -y asumir la responsabilidad de su cuidado- consigue quela tierra provea el alimento que permite a todos la posibilidad de seguir permaneciendo.
Horadar la tierra es poesía, cuando la pica plasma signos en compañía de la cubierta vegetal que protege el lienzo sobre el cual se labra. Y es poético porque permanece, en el sentido de que privilegia lo que adviene, dejando que el habitar también habite (Heidegger, 1994b). La Agri-Cultura es Cultura, porque favorece que la producción de la tierra fecunda perdure más allá del corto plazo, y asegura la provisión de alimentos para la descendencia que aún no habita. Y es por eso que el Agri-Cultor no es un productor, sino Cultor que transforma la tierra poetizando, inscribiendo surcos como pliegues del cutis de la tierra; moldeando arrugas temporales que se pliegan y repliegan (Noguera, 2004).
La parcela es pues tierra sagrada a la que se le rinde culto. Deja conocerse al dejar evidenciar las relaciones cíclicas entre los seres que la componen, al mostrar el constante retorno a la tierra cuando las hojas de las plantas caen al suelo, se convierten en humus y luego la humedad se evapora de sus entrañas. Pero al mismo tiempo que la naturaleza muestra, a la vez, se retira. Deja aprehender sus relaciones simbióticas y al mismo tiempo se oculta a los ojos de quien racionalmente pretende conocerla(Heidegger, 1994c). El Cultor así lo sabe, cuando no la trata como objeto cognoscible sino como madre nutricia. Como el ser vivo que ofrece el conocimiento de todo aquello que sabemos, pero que mantiene el enigma solo accesible a los oídos de la poesía.
Por eso Cultivar es poesía. Un canto expresado en el sinnúmero decoplas bucólicas del campesino que ofrenda la tierra. No es saber explicable y medible, sino música vivida, poesía campirana dedicada por un Cultor siempre abierto al misterio de la vida.
Ontología del Agri-Cultor
Es necesario aclarar que por Agri-Cultor se está haciendo referencia a esas personas vivas de carne y hueso que labran más de la mitad de la tierra agrícola del mundo, así como también, a los agentes históricos que han creado las condiciones de subsistencia del corto trasegar de la especie humana sobre el planeta. Sin embargo, también se le está tomando en sentido metafórico, para representar por contraste, al ser de esos animales que se han extraviado de la tierra. En cualquiera de los casos, comprender la ontología del ser creado a partir de la Agri-Cultura, implica entender la condición afectiva, poética, estética y simbólica (Janke, 1988), que supone el estar arraigado a lugares concretos. Al hecho de pensar, sentir, y actuar desde alguna parte.
La condición afectiva hace alusión al ser que es afectado por su pertenencia a la tierra. A la alteración emocional que invade el cuerpo por el inherente vínculo que une al ser del Agri-Cultor y al lugar en el que cuida su cultivo. Como Heidegger (1994a) explica, no hay un espacio en un lado y una persona en el otro, pues el lugar, en este caso la parcela, no es exterioridad que pueda ponerse frente a un campesino insensible e inerte. Modificar los ecosistemas significa afectar el orden natural originario (Ángel, 1996),pero también, representa ser afectado por la creación de ese ambiente enco-emergencia, de ese ambiente rural, en permanente co-surgimiento por la interacción entre el Agri-Cultor y el medio transformado. La parcela es ambiente en florecimiento, lugar vivido y habitable. Un espacio sentido íntimamente por un jardinero que lo ha preservado y resguardado.
Mediante su trabajo el campesino traza sentimientos, sensaciones, afectos, incorporados en su propio cuerpo. La parcela está escrita en las manos, los brazos, la espalda, las piernas y el sudor de quien la labra (Pardo, 1991). "Crear vínculos" es afecto empático, lo que significa que cualquier perturbación a esa tierra domesticada, es capaz de manifestar perturbaciones que recorren los cuerpos de sus campesinos. Esa parcela es el producto de la modificación hecha al ecosistema, pero también, durante la moldura de sus pliegues, el modo de ser de sus escultores es afectado consistentemente. La milpa, la parcela, la chacra habita en el Agri-Cultor del mismo modo que él habita en ella. Cuerpo y tierra no son más que la misma cosa (Noguera, 2009), lo que es solo una manera de decir, que la modificación del ecosistema se expresa en todos y cada una de las características de un cuerpo habitado que habita la tierra.
Entender la existencia de ese ser que se hace uno con la tierra, es comprender que en realidad nunca está solo, que es un cuerpo habitado en el que se halla la chacra labrada. De manera que es posible conocer el ser del Agri-Cultor al conocer su granja, así como conocer la granja conociendo su ser. La ontología del Agri-Cultor exige estar abierto a una comprensión poética de quien se ha fundido en la tierra sin perderse a sí mismo. Un habitar dialéctico en constante correspondencia, que es justamente la manera por la cual el Agri-Cultor existe.
Por existir hay que entender la noción latina de la palabra: ex-sistire, cuyo significado es volcarse hacia afuera de su propia esencia. Quiere decir "estar abierto" (Eliade, 1981) a un mundo que habla y que da señales. No se vive aisladamente sino siempre se existe con Otros: otros humanos, otros animales, otra agua o montaña. El Agri-Cultor existe cuando su ser se vuelca hacia afuera y habita en comunidades humanas y naturales. Habitar afectivamente -o lo que es lo mismo: existir- está plenamente asociado a vivir abiertamente hacia el mundo, no dejar de tener nada junto, ser como se es, de acuerdo a la convivencia con la alteridad de la que se es dependiente y a la que se está interrelacionado.
Comprender la condición poética del Agri-Cultor es entender el repertorio de símbolos, rituales y afectos que lo unen y conectan con la tierra. Aprehenderlo, ante todo, como un tendedor de puentes entre el conjunto de los fenómenos naturales (Estermann, 1998). Por puente hay que concebir el medio por el cual de un lado se puede ir hacia el otro, pues en cuanto puente se pasa igualmente de orilla a orilla; se logra estar en un lugar como en el otro; se va y se viene del mismo modo (Heidegger,1994a). Con las faenas agrícolas el Agri-Cultor no pretende dominar la tierra como lo indica el encargo del Génesis bíblico; muy al contrario, intenta relacionar transformando, extendiendo puentes para juntar la tierra y el cielo, el bosque y el campo, el maíz con el frijol, la semilla y el estiércol. Cultivar tendiendo puentes, es un acto ritual, poético, simbólico y estético, por el cual el Agri-Cultor al transitar por el puente, paulatinamente, se va convirtiendo en "Cuerpo-tierra" (Noguera, 2004).
El Cuerpo-tierra quiere dar cuenta de que nutrir la tierra durante la Agri-Cultura equivale a nutrirse a sí mismo. Es el juego de intercambios recíprocos de una tierra que, al nutrirse, igualmente nutre. En palabras de Michel Foucault (2006) es "cuidado de sí", porque el arte de la existencia -el ex-sistire- se encuentra permeado por la seguridad de que cuidando delo demás se cuida de uno mismo. Corresponde a la convicción de que al entendernos como seres interrelacionados a la complejidad de hilos de la vida, custodiar a lo Otro, quiere decir "custodiar de sí mismo".
Pero también decir Cuerpo-tierra es una forma de evocar las maneras por las cuales nos comunicamos con la naturaleza cuando "sentimos el dolor de la sequía, la alegría de la lluvia, la angustia de los peces sin oxígeno, la fealdad de la destrucción" 2, y en suma, toda esa capacidad que tiene nuestra especie -compartida con los demás homínidos superiores (Varela,2000)- de ser afectados en nuestro propio cuerpo por la afectación de una Tierra de la que somos integrantes.
La condición estética del Agri-Cultor se entiende cuando concebimos la transformación de los ecosistemas como dibujos sobre los espacios, escrituras sobre la piel de la tierra que conforman hábitats (Pardo, 1991),invenciones geográficas de lugares esbozados por las manos campesinas. Geo-Grafía significa "escritura de la tierra", por lo que crear Geo-Grafíases cifrar marcas delebles diseñadas durante los quehaceres de la Agri-Cultura. Como tendedor de puentes el Agri-Cultor relaciona, aunque siempre le resulte claro que las relaciones naturales nunca necesiten de su intervención, salvo de las semillas y animales que ha domesticado. Sin embargo desplegando puentes es como hace su tarea. Pinta paisajes porque efectúala lectura del ecosistema y lo hace con pinceles de azadón al entreverar la yuca, el maíz y el frijol con la ahuyama.
Se trata entonces de un ser que al hacer Agri-Cultura mantiene la correspondencia y la solidaridad biótica de la naturaleza. Reordena los espacios modificando, poetizando, arando. Pero no son ambientes hechos a contranatura, sino paisajes ecológicos en los que conserva el nicho de las especies vegetales y animales, es decir, se escribe en la tierra al comprender las funciones que ejerce cada especie dentro del ecosistema (Ángel,1996). Teñir la tierra pincelando paisajes agrícolas en forma de terrazas andinas, por ejemplo, es reorganizar completamente los espacios atendiendo siempre las señales que indican cómo darle preeminencia a las interrelaciones naturales. Al sembrar policultivos se urden hábitats y se habita estéticamente, y es por eso que sobre la milpa, Armando Bartra (2010)sostiene:
"… los mesoamericanos no sembramos maíz, los mesoamericanos hacemos milpa. Y son cosas distintas porque el maíz es una planta ya milpa un modo de vida. …Solo y su alma el maíz es monotonía mientras que la milpa es de por sí diversidad. En la milpa el maíz, el frijol, la calabaza, el chile, el chayote, el tomatillo, los quelites, los árboles frutales, el nopal, los magüeyes y las vestezuelas del campo se hacen compañía. A diferencia de los uniformados maizales, las milpas son abigarrados policultivos".
De modo que los policultivos no son plantas que se cultivan al tiempo, mucho más que eso: son "modos de vida", maneras de fundar "mundos" sobre la base de la diversidad biológica. No de otra manera podrían entenderse los principios organizativos que rigen a tantas culturas originarias de América, las cuales se sustentan sobre la base del ser del policultivo. En ellas el énfasis no se da sobre el individuo, sino que sus paradigmas comunitarios y sus relaciones socioeconómicas se estructuran sobre la base de la pluralidad, la reciprocidad y la complementariedad (Lenkersdorf,2005). Porque el hacer y el conocer el mundo vivido tienen total correspondencia con ser de una forma concreta, lo que en términos de una ontología de la Agri-Cultura significa que si la experiencia cotidiana acontece en una milpa, no se puede ser de otra forma que no sea como una milpa.
Y una milpa no es competencia entre plantas o entre insectos que quieren desplazar unos a otros, porque la milpa es expresión del ecosistema puesta en el cultivo. Las demás plantas no son rivales que deben destruirse; son colaboradoras, socias, compañeras con las cuales pueden intercambiarse nutrientes, o dialogar para aprovechar mejor la luz y el agua del espacio ocupado (Altieri, 1999). Por supuesto, no se trata de procesos sin conflictos, sino de reacomodaciones y diálogos entre especies; de interacción genética continuada para llegar a arreglos de hibridación y acomodamiento(Shiva, 2007). El derecho consuetudinario indígena lo entiende al basar la solución de sus conflictos mediante el diálogo y el consenso -como en el policultivo-, pues a diferencia del sistema positivo occidental, no se busca la exclusión del agraviante - ni el desplazamiento de malezas- sino que pretende la manutención del equilibrio comunitario mediante procesos argumentativos hasta encontrar un arreglo entre las partes y restablecer la convivencia comunitaria (Collier, 1995).
Dar prerrogativa al nicho en el cultivo a través de la complementación de especies asociadas, significa escuchar que la naturaleza habla en palabras de la articulación y el equilibrio en lugar de la lucha y la aniquilación. De ahí que el conocer y el hacer de la Agri-Cultura es inmanente a las estrategias de intercambios mutuos, al trabajo colectivo, la reciprocidad económica campesina, y a la vida comunitaria de los pueblos indígenas y afro descendientes, porque el cultivo no es solo fuente de elementos físicos para la subsistencia, sino el origen de identidades, significados culturales y existenciales de sus Agri-Cultores.
Por eso, más allá de los términos utilitarios en los que la Agri-Cultura es frecuentemente analizada, es necesario entenderla como una forma de habitar y de estar en el mundo. Una manera de existir en interrelación con la naturaleza que incluye consideraciones afectivas, simbólicas, estéticas y poéticas. Una actividad por la cual se construyen personas y culturas que permanecen y que permite que los demás continúen con ellas. Ante todo, la Agri-Culura es un arte por el que se hacen, se forman, se constituyen y son posibles los seres humanos.
La fábrica como espejo de la naturaleza
Para empezar hay que ubicar a cada cosa en su lugar. La agricultura ecológica no es agricultura alternativa, ni orgánica, ni cualquier otro tipo de apellido subalterizado al modelo de "revolución verde". Tampoco es posibilidad de producción subordinada a un supuesto sistema industrial dominante, ni menos opción de desarrollo sostenible o sustentable, ni de ningún otro apellido del discurso del desarrollo. La agricultura ecológica en todo su sentido es "La Agri-Cultura". El arte de cuidar y habitar la tierra que, incluso en suelos con poca fertilidad o en áreas secas o inundables, durante milenios, ha creado las condiciones adecuadas para el permanecer.
Lo otro: el monocultivo con semillas genéticamente modificadas, y dependiente de fertilizantes químicos, de herbicidas y plaguicidas tóxicos, no puede llamársele nunca "agricultura". Calificar de tal manera a la vulgar producción mecanizada, fabril, lineal y destructora de la naturaleza no es solo un irrespeto frente al arte poético de la real Agri-Cultura, sino que representa un eufemismo que sepulta su real significado. Esta designación en realidad es un nombre falso que oculta, esconde y disfraza su sentido. Cubre con tapujos a una actividad cuyo raciocinio de dominación impide la reproducción de la vida y la viabilidad de la existencia. Según se ha insistido, el ser humano perdura y persiste gracias a la cultura, por lo que llamar "agricultura" a una obra predatoria que niega el cuidado y buen trato necesario para vivir junto a lo Otro, es contradicción inherente, contrasentido, traición a la tierra.
La "revolución verde" es más bien In-Cultura: negación de la cultura. Una de las más claras expresiones del olvido del lenguaje de la naturaleza, idioma en el cual pareciera que fuéramos ya incapaces de comunicarnos (Pardo, 1991). La biotecnología y la apropiación industrial de la vida lo han vuelto mudo; le han cortado su lengua al mismo tiempo que sus verdugos degenerado en autistas. Se han amputado los oídos y las enunciaciones proferidas por la pródiga tierra devenido ininteligibles. Los ciclos, relaciones y complementariedades se remplazan por procesos lineales y ensamblajes mecánicos. La naturaleza intervenida ya no es naturaleza autónoma que se hace constantemente a sí misma (Maturana y Varela, 2003),sino que el ciclo se interrumpe al imponer la visión de la fábrica como modelo a la naturaleza (Shiva, 2007). Los acoplamientos entre cultura y ecosistema logrados durante siglos se han roto, y el antiguo arte del cultivo de la tierra se pervierte para dar lugar a infinitas cadenas de desperdicios y contaminantes que proceden del racional de producción originado de la industria.
Los paisajes agrarios se han vuelto paisajes del desarrollo. Ya no vio mas en interacción con la diversidad cultural, sino insensibles haciendas agroindustriales mecanizadas para el aseguramiento de divisas de acuerdo con los mandatos del capital. Son ahora espacios homogéneos, señalados y delimitados, en los cuales se han remplazado los enmarañados ecosistemas biológicos por figuras cuadrangulares de la geometría euclidiana. Lo que es caos para la In-Cultura dominante se escinde en orden matematizado. En claras porciones de tierra exacta, precisa y controlable al servicio de los afanes de dominio y explotación de la civilización capitalista. Se han trasladado los registros estéticos de la arquitectura urbana a la ruralidad modernizada (Noguera, 2004), hecho con lo cual el campo-sobre todo en algunas Geo-Grafías- ya no es más propicio que las ciudades para rememorar el antiguo lenguaje olvidado.
Esas inscripciones sobre la tierra no simbolizan sacralidad y culto como en la parcela o la chacra para el campesino; es en cambio homogeneidad, continuidad, área inexpresiva equiparable a cualquier otra que sea susceptible de explotación y posibilidad de adineramiento. No es el lugar domesticado y morada del Agri-Cultor, sino paisaje chato despojado de afecto y significación poética. Es finca cuantificada, mercancía, bien transable, propiedad delimitada en linderos y expresable en escrituras notariadas. No es ya el terruño desde donde se construye "un mundo" sino espacio desencantado, insensible, reserva de existencias y recursos, objeto dirigible y manipulable, bodega de acervos, banal tierra innombrable.
Pero la "revolución verde" también incluye en su catálogo de ruinasla inmisericorde infamia contra los animales, por la cual, esos seres quehabían sido traídos a casa para el habitar, han sido recluidos en campos de concentración y degradados a prisioneros perennes. Se han convertido en máquinas de producción a los cuales se les ha manipulado su genética, cortado sus picos, extraído de sus pastos, sustraído del descanso y privado del derecho a la noche. No son más animales concretos que crean afectos en los cuerpos de sus cultores, sino objetos anónimos e inertes coaptados por un fascismo encubierto.
Ya hombres y mujeres no se reconocen como pastores, ni se asume la responsabilidad del cuidado y cultivo de la tierra sagrada, sino que toda acción está a la orden del lucro como fin último de una mal llamada existencia. Rememorando al Fausto de Goethe, ya no se indaga por aquello que mantiene unido al universo en lo más profundo, sino que el capitalismo moderno se pregunta por las acciones instrumentales más adecuadas para explotar mejor a un planeta puesto por él mismo a su servicio. El interés contemporáneo se orienta a interrogar por los mecanismos científico-técnicos y los modelos adecuados para que la naturaleza esté a total disposición del crecimiento económico y el desarrollo, y por las estrategias necesarias para hacer sostenible a un capitalismo cada vez más cansado y enfermo. Y así, entre el embrujo de esas divagaciones utilitaristas, su ser está quedando arrojado a un mundo estéril y devastado, huérfano de toda significación, y despojado del afecto original y sagrado que antaño lo unía a la tierra.
Sin embargo, el cientificismo hacedor de fórmulas y de manipulación genética cree haber conocido el mundo. Pero entre más lo razona y lo hace medible, calculable y ordenable, la verdad esencial se aleja volviéndose inasequible y esquiva. Se van estrechando los medios de entender lo que hace posible que la vida sea vida, porque entre más intenta escudriñaren los confines génicos en favor de la acumulación económica, más incrementa el peligro de impedir las condiciones necesarias para continuar subsistiendo.
Así, al establecer monocultivos y al introducir semillas alteradas ensu secreto más íntimo, rompe la integración entre cultivos y sistemas ecológicos, y erosiona genéticamente la diversidad de la vida reacomodada naturalmente por siglos en nichos localizados. Se sustituyen los ciclos de nutrientes de las cadenas tróficas por flujos lineales basados en la gran producción industrial urbana, lo que resulta en el empobrecimiento y destrucción de la fertilidad de los suelos, contaminación hídrica y atmosférica, deforestación, devastación de la biodiversidad, lo que en últimas significa la aniquilación de las interrelaciones de las que dependemos para continuar perviviendo.
Pero si los efectos los vemos además desde la perspectiva de una ontología de la Agri-Cultura, podría ser posible que durante las intrincadas manipulaciones, los ordenamientos geométricos de los espacios, la destrucción de plantas y animales inútiles para el capital, y en general, a través de todos los dispositivos de disciplinarización de la naturaleza, el ser de ese ser humano controlador y enajenador también se haya alterado. Si es cierto aquello de que somos una continua creación humana; que nos hacemos a través de la experiencia en un mundo vivido, y que las interacciones recurrentes entre los seres vivos y el medio generan perturbaciones recíprocas (Maturana y Varela, 2003), no sería de extrañar que la violencia contra las congruencias del mundo natural, estén generando afectaciones en las personas compatibles con ese racional competitivo que divorcia, fragmenta, desplaza, disciplina y devasta la otredad.
Es decir: la In-Cultura de la "revolución verde" no solo representa un atentado contra la supervivencia de todas las formas de existencia, sinoque a través de ese hacer, crónicamente se va gestando una transformación ontológica análoga a lo que se hace con la naturaleza de la que se es emergencia. Muy similar a como la Agri-Cultura hace seres humanos, existe el peligro de que los modelos lineales fordistas encajados forzadamente a la ciclicidad de la naturaleza estén creando también cierto tipo de personas. En otras palabras, si al igual como la experiencia cotidiana en la milpa produce formas de ser congruentes con el ser de la milpa, los espacios modificados bajo el racional del monocultivo terminan habitando los cuerpos de quienes hacen monocultivos. Se van convirtiendo en lugares encarnados que forman seres competitivos, destructivos, solitarios, desconfiados. Seres extraviados de la tierra y sometidos al engranaje de un sistema industrial que devasta las complejas tramas de la vida.
Agroecología y comprensión de la lengua común
Por fortuna, pese a la violenta incursión del exterminio de la In-Cultura innombrable, la Agri-Cultura se mantiene, aún perdura, persiste. Eldogma del desarrollo la ha minado, pero aún muchas comunidades rurales practican el "arte de cultivar y habitar la tierra". Mediante técnicas adecuadas se interaccionan con el medio, y en co-surgimiento van conociendo y haciéndose de acuerdo con el ser de la naturaleza.
Por tal motivo los estudios agroecológicos deben ser más que frías comparaciones de rendimientos entre sistemas. Mucho más, tienen que asumir la responsabilidad de ser matrices de transición civilizatoria (Torres,2006) en permanente comprensión de la condición poética, cúltica y simbólica que emerge durante la labor de la Agri-Cultura. Les corresponde ser interpretación de sociedades rurales sumergidas en la naturaleza mediante actos localizados (Escobar, 2000), así como develamiento de las inmanentes asociaciones entre el ser, el hacer y el conocer enraizadas a lugares específicos (Maturana y Varela, 2003). Pero además tendrían que convertirse en agoreros del peligro que corre la especie humana de ser emplazada a desaparecer, y alerta del riesgo de acaecer completamente transfigurada bajo la lógica del monocultivo.
La agroecología a diferencia de las ciencias que estudian el paradigma industrial del capitalismo, es disciplina que da prelación a la interrelación, que presta atención a la totalidad, que da cuenta de las articulaciones, entrelazamientos e interdependencias de lo "visible". Y por visible hay que entender que si bien "la naturaleza gusta de ocultarse" como dice Heráclito, también es verdad que "no hay nada más visible que lo oculto", según profesa la sabiduría china. "De tanto ser visible, manifiesto, lo visible deja de serlo, uno ya no le presta atención" asegura François Jullien (2001: 65).Porque lo oculto no es el misterio escondido que toca escrutar en los laberintos bioquímicos de las células. Es por el contrario todo aquello que no llegamos a ver porque, precisamente, nunca ha dejado de exponerse. Lo más difícil de ver son las cosas que nunca se esconden y que permanecen siempre a la vista (Jullien, 2001). No es necesario buscar lo oculto en los ácidos nucleicos, ni en las partículas subatómicas, ni en las galaxias lejanas, aunque todo ello produzca conocimiento. En realidad todo lo esencial se encuentra en lo evidente, en las claras relaciones que se le escapan a los más sofisticados métodos científicos.
Como el saber del Agri-Cultor, la agroecología debe ser la herramienta del saber de lo evidente, para hacer visible lo invisible, volver audible lo inaudible, hacer que se advierta lo manifiesto. Sin embargo, debe mantener la cautela y serenidad para no caer en la arrogancia de creer que con su ciencia se ha llegado por fin a estar en "posesión del código secreto según el cual la naturaleza misma se expresa" (Pardo, 1991:114-115). Hay cosas que no pueden entenderse. Se nos muestran pero cuando vamos a su encuentro a través de la razón se nos esconden. Por eso la ciencia debe aprender a la renuncia, a la quietud, a "no hacer". Hay acciones factibles para el mundo técnico, cuestiones que podrían saberse y hacerse, pero que en realidad nos alejan del conocimiento de lo esencial, del asombro, del misterio al que el campesino nos enseña que hay rendirle culto.
A la agroecología le corresponde la tarea de develar la ontología misma de la Agri-Cultura, des ocultar su significado en torno al habitar y el permanecer. Debe pensar ambientalmente dentro de un caos -ya no orden- que vuelva a reconocer la lengua común amordazada por las teleologías del progreso y el desarrollo (Noguera, 2012). Estamos viviendo en unaépoca de profundos dilemas existenciales, de estructural crisis civilizatoria, y la única forma de salir -si es que eso aún es posible-, es retornar a los conocimientos, hacer es y formas de ser congruentes con los principios de los ecosistemas, es decir, que seamos capaces de habitar escuchando el lenguaje de la naturaleza.
Notas
* Este artículo hace parte del proyecto de investigación: "Crítica de la razón sostenible: una arqueología del saber y una genealogía del poder en tiempos de crisis ambiental" realizado por el Grupo de Trabajo Académico en Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional de Colombia sede Manizales. Agradezco especialmente a la Dra. Ana Patricia Noguera por su asesoría en la estancia doctoral durante la cual escribí el presente ensayo.
1 Neologismo que significa "creación de sí mismo".
2 Kraemer, Gabriela. Comunicación electrónica. 07-07-2011.
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ECITY. Antropología de la técnica: introducción a NOCITY de Antonio Martone
NOCITY. Paura e democrazia nell’età globale, publicado por Castelvecchi, constituye la obra más reciente de Antonio Martone, profesor de filosofía política en la Universidad de Salerno. Este volumen merece ser presentado mediante la lectura de su ensayo anterior, ECITY. Antropologia della tecnica. De hecho, ambos textos resultan inseparables; por este motivo, la presente reflexión parte del primero.
ECITY. Antropología de la técnica se configura como una reflexión filosófico-antropológica sobre el mundo conectado contemporáneo, en el que el individuo, desprovisto de identidad y de sentido de pertenencia, queda progresivamente reducido a un nodo de la red de comunicación, viviendo una existencia fluida y, precisamente por ello, solo aparentemente libre. ECITY representa, en este sentido, la descripción de un nuevo totalitarismo dominado por la economía neoliberal, es decir, por un liberalismo fundado en el derecho de propiedad, en combinación con lo posmoderno que, tras haber derribado las fronteras entre las ideologías y vaciado de significado las categorías de derecha e izquierda, ha producido un vacío ocupado por esta «no-ideología», sancionando la muerte misma de la Historia.
El ensayo de Martone analiza, desde una perspectiva histórica, la génesis del Estado moderno, partiendo del Leviatán de Hobbes, para luego detenerse en el análisis —que anticipa la crisis de la democracia— realizado por Tocqueville en La democracia en América¹.
Como observa el propio Martone al analizar «las raíces de lo moderno», si bien el Estado moderno nace, en el plano teórico, con Hobbes² y con la idea del contrato social —es decir, la cesión de parte de la soberanía individual en favor del poder absoluto del Estado—, en el plano político su nacimiento queda consagrado por los tratados de paz de Osnabrück y Münster, que ponen fin a la Guerra de los Treinta Años.
Por otra parte, el retorno del liberalismo con von Mises³, von Hayek⁴ y Friedman⁵, el Informe de la Trilateral⁶, la crisis fiscal del Estado⁷, así como el surgimiento de la «condición posmoderna»⁸ y las reflexiones de Boltanski y Chiapello⁹ sobre la «revuelta artística» del mayo parisino, representan, en el plano teórico, la génesis de ECITY. En el plano político, en cambio, la caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría —que pueden sintetizarse en la idea del «fin de la historia» descrita por Fukuyama¹⁰— marcan el advenimiento de la globalización descrita en ECITY.
El individualismo encuentra un sólido respaldo en el retorno del neocontractualismo, es decir, en la idea de que el Estado tiene su origen en la suscripción de un pacto entre individuos. Esta perspectiva se replantea tanto en los términos de la «teoría de la justicia» de Rawls¹¹ como en los de los límites a la intromisión del Estado elaborados por Nozick¹², con el objetivo de relanzar el liberalismo y sostener que un cierto grado de injusticia y desigualdad social es aceptable en aras del crecimiento económico, que entró en crisis durante los «treinta años gloriosos» de la socialdemocracia, caracterizados por políticas redistributivas.
En aquellos años, quizás por primera vez, las clases hegemónicas vieron cuestionada su posición por políticas favorables a las clases subalternas y a los nuevos Estados surgidos de la descolonización. El sistema, en palabras de Thurow, era de «suma cero»¹³: habían desaparecido las condiciones para la acumulación de capital privado, lo que hacía necesario un recorte de las protecciones laborales y, de manera más general, de las garantías sociales.
Así se afianza la idea de que la precariedad coincidiría con una forma de libertad individual y el «dios contrato»¹⁴ se convertiría en la nueva divinidad a la que invocar. En el ámbito del Derecho laboral, este enfoque ha llevado a autores como Ichino¹⁵ a sostener que un trabajador libre de negociar podría obtener mejores condiciones. La multiplicación de los contratos de trabajo, cada vez más individualizados, constituye hoy en día una de las principales características de la ECITY descrita por Martone¹⁶.
Sobre esta base se fundamentan el trabajo precario, la flexibilidad, así como las condiciones de los repartidores, los trabajadores de los centros de atención telefónica, los autónomos, etc. La aceptación de este orden se arraiga tanto en el neoliberalismo como en la filosofía posmoderna. Paradójicamente, una perspectiva análoga se encuentra también en algunas interpretaciones del joven Marx, según las cuales el fin sería la liberación del hombre del trabajo. Sin embargo, el sistema capitalista, al conjugar el liberalismo económico y el posmodernismo, alcanza ese objetivo de forma distorsionada: al liberar al hombre del trabajo, lo coloca en la condición de elegir, en nombre de la libertad, su propia subordinación.
El repartidor, al igual que el trabajador por proyectos, se convierte en dueño de sí mismo, libre de aceptar o rechazar las condiciones del mercado; pero esa libertad se traduce en la posibilidad de elegir su propia forma de dependencia del capital. Erich Fromm¹⁷ contraponía al «tener» del sistema capitalista el «ser»; sin embargo, en el orden descrito por Martone, este «ser» coincide con las «vidas de desecho» ¹⁸.
Bauman, remitiéndose a Kracauer, observa cómo «de estos “deberes de ser” nunca ha habido escasez […] El malestar actual es diferente: está ligado a los fines en lugar de a los medios». Los procedimientos del pasado, aunque cuestionados, garantizaban una forma de seguridad que hoy ha desaparecido.
En el plano político, el nacimiento de la ECITY coincide con el fin de la Guerra Fría, con el colapso de la URSS y con el ocaso de la era socialdemócrata. Se asiste así a un retorno de las condiciones que habían animado el debate liberal de los años treinta. Walter Lippmann¹⁹, si aún estuviera vivo, probablemente promovería una nueva conferencia como la de París de 1938²⁰, al ver realizadas sus propias teorías.
La ECITY se configura, por tanto, como un nuevo modelo de totalitarismo. Hannah Arendt²¹ había asociado el totalitarismo al Estado (nazista y estalinista); en la globalización, en cambio, este adopta una nueva forma. La convergencia entre liberalismo y posmodernismo produce una visión unitaria que supera las distinciones políticas tradicionales, dando lugar a un totalitarismo sin Estado.
Lo posmoderno, al despojar al individuo de sus referentes, lo expone a un vacío que el liberalcapitalismo viene a llenar. El individuo, convertido en dueño de sí mismo, se transforma en el principal bien de intercambio de un mercado global que coincide con el mundo mismo. La técnica y la ciencia hacen accesibles bienes antes impensables, pero a costa de reducir al hombre a un engranaje del sistema.
A partir de Locke²², el Estado liberal se fundaba en la separación de poderes; en la ECITY, dicho principio queda superado. El Estado se convierte en una de las muchas técnicas utilizadas por las élites globales. Como escribe Martone, la cibernética deja de referirse al arte de la política y se convierte en un sistema técnico de control automatizado. En este paso se produce la superación del constitucionalismo liberal: el control se confía a dispositivos técnico-científicos, sustraídos a toda verificación democrática.
Organismos como el BCE, el FMI y la OMC representan expresiones de este poder técnico. Se asiste al paso del gobierno a la gobernanza: un sistema que, aunque apela a la participación y la igualdad, se traduce en la subordinación a la técnica.
Un elemento central del análisis de Martone es la referencia a Tocqueville²³. El individualismo, rasgo distintivo de la cultura estadounidense, se vincula originalmente a un fuerte sentido ético y religioso, como también se desprende de la poesía de Whitman²⁴. Sin embargo, con la desaparición de esa dimensión, la sociedad estadounidense evoluciona hacia el capitalismo descrito por Dreiser²⁵, fundado en el dinero y la especulación, hoy sintetizado en el Consenso de Washington²⁶.
La responsabilidad y la pertenencia presuponen una visión del mundo; la globalización de ECITY, por el contrario, promueve individuos desarraigados, flexibles, carentes de memoria e identidad. La memoria y la Historia se convierten en obstáculos para el funcionamiento del mercado, reducidas a meras externalidades.
A este proceso ha contribuido también el pensamiento posmoderno (Lyotard) y la crítica a las instituciones desarrollada desde los años sesenta. El Estado, la familia, el partido, el sindicato, la escuela y la universidad se interpretan como límites a la libertad individual, favoreciendo, paradójicamente, el afianzamiento del neoliberalismo.
En conclusión, retomando a Bauman, se puede afirmar que la ECITY marca no solo el fin de la Historia y el olvido de la memoria²⁷, sino también el fin de la propia modernidad: de la capacidad de proyectar, del conflicto y de la creatividad propios de la democracia. El sistema democrático queda subordinado a la gobernanza técnica y a los algoritmos econométricos, esclavizando precisamente a ese individuo que el liberalismo y el posmodernismo declaraban querer liberar.
La ECITY descrita por Martone representa, por tanto, el nuevo totalitarismo que ha transformado al hombre contemporáneo no solo en el plano antropológico, sino también en el psicológico²⁸.
Notas
- Tocqueville, A. de. (2006). La democrazia in America (G. Candeloro, Trad.). BUR. (Opera originale pubblicata nel 1835–1840)
- Hobbes, T. (2014). Leviatano (R. Santi, Trad.). Laterza. (Opera originale pubblicata nel 1651)
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La ciudad como experiencia y acontecimiento (Hacia una ontología de la ciudad)
*Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México. Correo electrónico: dieblondebestie@hotmail.com
Pese a la cada vez más abundante proliferación de los estudios sobre la ciudad desde diversas disciplinas, el abordaje desde la ontología en dichos estudios es algo poco frecuente. En este texto trazamos algunas pautas para pensar la ciudad desde una ontología de corte inmanentista retomando algunos planteamientos de Gilles Deleuze. Lo anterior nos lleva a concebir ciudades múltiples, cambiantes y relacionales, que se fundan a cada momento en sus propias experiencias y acontecimientos.
A manera de introducción
Mucho se ha hablado sobre la ciudad y su configuración social, espacial, arquitectónica y económica. Se ha hablado sobre sus geografías, sus habitantes, sus dinámicas, así como sobre las relaciones que se establecen o se pueden establecer en su interior. En este sentido, se ha hablado sobre el tipo de identidades que genera, las culturas y contraculturas que propicia, así como también sobre los distintos conflictos socioculturales y los diferentes tipos de gestiones que en ella acaecen. Incluso se ha investigado sobre ciertas formas particulares del tiempo y el espacio que en ella tienen lugar, la construcción del espacio, la creación de diferentes temporalidades, las dinámicas socioespaciales, así como sobre otros aspectos que van ganando en abstracción. Es decir, la ciudad, como objeto de estudio, ha sido susceptible de ser analizada desde la sociología, la antropología, la geografía, el derecho, el urbanismo, la literatura, la historia, la geografía social, la economía, la estadística e incluso la filosofía -entre muchas otras disciplinas-; y, sin embargo, en toda la inmensa gama de estudios sobre la ciudad que tenemos disponible, se echan de menos comprensiones o investigaciones deliberadamente ontológicas sobre eso que solemos nombrar ciudad.
Por supuesto que en obras tan cuidadosas como las de Lefebvre (1978, 2013) o Harvey (2013) se pueden rastrear influencias filosóficas, así como presupuestos teóricos que, o bien sugieren una ontología, o bien parten de presupuestos ontológicos evidentes. También es cierto que en obras como la de Castells (2000) se pueden encontrar planteamientos que invitan a una reformulación de tópicos ontológicos tan apremiantes como la construcción o concepción del espacio. Y, por supuesto, también es cierto que a partir de textos de corte histórico como el de Richard Sennett (1997) es posible reflexionar generosamente en torno a los procesos autopoiéticos y ontológicos que se dan entre los cuerpos y las ciudades. Y aun siendo cierto todo lo anterior, se sigue echando de menos en todos estos planteamientos tan notables un tratamiento ontológico deliberado y explícito del fenómeno ciudad.
Y se echa de menos no por un fundamentalismo filosófico ni por un prejuicio de escuela, sino porque se puede afirmar -sin provocar demasiada polémica- que todo planteamiento teórico presupone, propone o asume una ontología específica (a menos, claro, que se explicite lo contrario); y, al no exponer o al no trabajar deliberadamente sobre los presupuestos ontológicos de un trabajo teórico, se corre el riesgo permanente de sumergirse en aporías sin salida, o bien de trabajar apenas en la superficie óntica de un fenómeno determinado.1 En este sentido, el presente trabajo -que intenta esbozar algunos trazos hacia una ontología de la ciudad- se une a esfuerzos como los de Giuseppe Zarone (1993), Daniel Hiernaux (2006) y Jorge Gasca (2007), quienes, entre otras cosas, han propuesto valiosos elementos para reflexionar sobre la ciudad desde una perspectiva deliberadamente ontológica o metafísica; sin embargo, se distancia de ellos en la medida en la que en cada uno de los trabajos mencionados hay una interpretación distinta de lo que se asume como ontología o metafísica.2
Antes de explicitar cómo asumimos la ontología en este texto, e iniciar, propiamente dicho, el desarrollo del mismo, vale la pena mencionar que las reflexiones aquí planteadas tienen una triple procedencia. Por una parte, proceden de una larga reflexión sobre las relaciones entre experiencia y subjetividad, en las que hemos buscado, desde hace algún tiempo, la posibilidad de remontar la experiencia empobrecida, así como la devastación de la experiencia, heredada de los presupuestos modernos sobre el ser del ser humano (López, 2010, pp. Por otra parte, proceden también de una reciente exploración en el campo de la biopolítica, en la que, después de algunos intentos, hemos sido capaces de comenzar a comprender a la ciudad como dispositivo biopolítico, es decir, como un dispositivo disciplinario y de control en la formación de subjetividades, cuyos efectos se pueden apreciar en diversas formas normalizadas y estandarizadas de la experiencia. Por último, procede también de la vivencia cotidiana al interior de la ciudad, es decir, al interior de sus violencias, aporías y sinsentidos; procede de una experiencia cada vez más trémula en la que se observa con asombro el avance del colapso: la ocupación de los espacios, las dinámicas laborales, la proliferación de la violencia, el fomento de las desigualdades, la demencia cada vez más imperante en sus diferentes dinámicas, así como los diferentes grados de corrupción en la intervención gubernamental. Es por esta triple procedencia que estamos convencidos de que es necesario repensar a la ciudad y lo urbano no sólo desde las disciplinas que hemos mencionado líneas arriba -y aun otras posibles-, sino desde una ontología que nos posibilite encontrar salidas ante los distintos peligros y aporías que plantea la experiencia de la ciudad misma, ante los procesos de subjetivación que se hacen posibles por la configuración contemporánea de las ciudades.
En las siguientes líneas, intentaremos posicionar una comprensión de la ontología a partir de un marco histórico y problemático que desemboca en la inconveniente construcción moderna del mundo y del sujeto; y a partir de ahí, echando mano de algunos planteamientos ontológicos de corte deleuziano -aunque sin ceñirnos por completo a su pensamiento-, esbozaremos una comprensión de la ciudad en la que se muestre -desde conceptos como la experiencia, lo incorporal, el acontecimiento y el territorio- que la composición de la ciudad puede ser comprendida como una composición múltiple, relacional y cambiante, cuyo sentido depende de las relaciones en el orden de lo incorporal de los cuerpos que la constituyen. A partir de lo anterior, intentaremos comprender la experiencia como aquello que, a cada instante, funda a la ciudad misma. Y es precisamente ahí, en la experiencia comprendida ontológicamente, que encontramos tanto la posibilidad de una ciudad sitiada en cuanto a la conformación de subjetividades, como la posibilidad de un cambio en la configuración de la ciudad misma, a partir de sus diversas formas de subjetivación y experiencia.
La necesidad de la ontología
Lo primero que tendríamos que poner sobre la mesa es que no existe una única manera de asumir la ontología. Desde que Aristóteles concibió una “ciencia de lo que es en tanto que algo es” (Aristóteles, 2008, p. 161), el logos sobre el ón ha sido susceptible de diversos tratamientos. Existen, sin embargo, algunos rasgos fundamentales que la ontología ha tenido a lo largo de su desarrollo que nos permiten caracterizarla y asumirla aquí de una manera específica.
Acaso el rasgo que tendríamos que mencionar en primer lugar sea su comprensión y ejercicio desde la trascendencia o la inmanencia. Cuando el ser se ha buscado en un fundamento que está más allá de los entes que se quieren pensar o determinar, se habla de trascendencia, pues el fundamento, al no depender del ente, lo rebasa, es decir, lo trasciende, está más allá de él, en un plano distinto de inteligibilidad; ejemplos típicos de ontología trascendente los podemos encontrar en el Fedón de Platón (2000), en el dios ontoteológico de la mayor parte de la patrística y el medioevo, así como en la quinta de las Meditaciones metafísicas de René Descartes (2002); en efecto, tanto las ideas platónicas como el dios cristiano fungen como fundamento de la realidad de los entes y, en la medida en que son un fundamento trascendente, tanto las ideas como ese dios no dependen de los entes y poseen un tipo de realidad que escapa a la temporalidad y la finitud, garantizando con ello su permanencia en tanto fundamento. Por otra parte, cuando el ser se ha buscado al interior mismo de los entes, en su constitución más íntima y sin necesidad de ir más allá del ente, se habla de inmanencia, pues el fundamento no rebasa al ente ni va más allá de él, sino que, en cierto sentido, depende del ente mismo; el ejemplo más claro de una ontología inmanentista es, por supuesto, Aristóteles, para quien el ser de lo ente se encuentra en su constitución hilemórfica, es decir, en la composición entre materia y forma, así como en las potencias y los actos al interior de ese compuesto (2008, pp. 279-341); otros ejemplos notables de ontologías inmanentistas los podemos encontrar en el atomismo de Leucipo y Demócrito (Poratti, 2008), así como en la ontología de Spinoza (2007).
Inmanencia y trascendencia serían, pues, las dos formas de comprensión de la ontología y la metafísica más influyentes hasta antes de la emergencia del pensamiento crítico de Kant (2009), en el que acontece un cisma de dimensiones hasta nuestros días irreversibles al establecer que, para pensar el ser del ente, es necesario, primero, investigar la forma de la razón que piensa al ser y a los entes. Investigando a la razón, incluso, Kant llega a la conclusión de que el ser de los entes, si bien puede ser pensado, no puede ser determinado en sí mismo, pues los objetos son aprehendidos y conformados por ciertas formas puras de la sensibilidad y el entendimiento que los construyen como fenómenos, de modo que la verdad sobre los objetos a la que tenemos acceso sería ante todo una verdad fenoménica y no esencial, es decir, una verdad para nosotros y no la verdad en sí. Con esta pequeña pero significativa precisión metodológica, Kant da a luz lo trascendental, que no refiere a los objetos, ni al ser de los objetos, sino más bien a las formas a priori mediante las cuales conocemos los objetos (2009, pp. 45-47). Lo trascendental está colocado, entonces, en un terreno filosófico en donde la composición ontológica de la subjetividad - asimismo trascendental- es irrenunciable para la comprensión de lo ente. Después de Kant, ninguna filosofía que valga la pena ser mencionada ha prescindido de este sesgo, aun cuando sus variantes -hacia la existencia (Heidegger), la estructura discursiva (Foucault) o hacia la vida (Nietzsche)- hagan precisiones muy específicas sobre el sentido específico de la trascendentalidad.
Lo común a la trascendencia, la inmanencia y la trascendentalidad es, sin embargo, la búsqueda del fundamento. La búsqueda del ser de lo ente se ha emprendido siempre bajo la misma pretensión: fundamentar eso que se concibe como “real” desde sus primeras y más generales determinaciones. En este sentido, otro de los rasgos generales de la ontología y la metafísica a lo largo de su historia es que, con frecuencia, han sido pensadas desde la presencia y la representación. La presencia (parousía) entendida como aquello frente a lo que se está, aquella esencia (ousía) que se tiene delante; y la re-presentación entendida como ese volver a presentar esa esencia de la que se habla. Ambas, presencia y representación, han tendido a lo largo de la historia de la filosofía a pensar el ser de lo ente desde la identidad, la unidad y la permanencia bajo la forma de la presencia; y es por esa tendencia que a la ontología le ha costado no pocos trabajos concebir los fenómenos desde su cambio, su multiplicidad y su finitud, por la elemental razón de que el ser y el ente, con frecuencia, han terminado escindidos gracias a las categorías con las que se les ha pensado: identidad versus cambio, unidad versus multiplicidad, eternidad versus finitud, etcétera.
Los perniciosos resultados de estos rasgos generales de la ontología se pueden apreciar con claridad en la construcción del ser del ser humano, sobre todo, en la modernidad, época en la que éste es reducido a un sujeto libre, racional y autónomo que, desde su unidad autofundada, determina el mundo para encaminarse a la felicidad y el progreso (López, 2010, pp. 2-13). El tipo de experiencia -digamos, “real”- planteado por esta forma de la subjetividad ha sido ya arduamente criticada por autores como Hegel (1998), Nietzsche (2000), Freud (2001), Baudelaire (2005), Rimbaud (2006), Heidegger (2012), Benjamin (1999) y Zambrano (2011), entre muchos otros. Algunas de las objeciones básicas a la consideración moderna de la subjetividad3 consistirían en asumir que el ser humano no es únicamente razón, razón pura, categorías a priori -es decir, sujeto de conocimiento-, sino que es ante todo cuerpo, que su determinación primera no es el saber teórico, sino la existencia -la vivencia-, y que las formas civilizatorias que se desprenden de su racionalidad -al fundamentarse en la técnica, la representación y la instrumentalidad- no han hecho sino construir un mundo gobernado por el interés, la violencia y la barbarie. De diversas formas, una buena parte de los pensadores tardomodernos han insistido en señalar las diversas formas de totalitarismo que habitan en la moderna racionalidad. Es por ello que, a lo largo del siglo XX, la filosofía se empeñó en buscar, de muchas formas, salidas y reposicionamientos ante estos planteamientos. Acaso la estética y la ontología se hayan erigido como dos de las vías más frecuentadas en este intento, en esta búsqueda, a lo largo del siglo pasado.
En este contexto, el pensamiento de Deleuze aparece en la escena filosófica de occidente como un pensamiento que, heredero de tradiciones filosóficas insistentes en la inmanencia -Lucrecio, Spinoza, Nietzsche-, intenta repensar la ontología sin prescindir de una particular reinterpretación de la trascendentalidad kantiana -ya sea bajo el signo del buen sentido y el sentido común, en sus primeras obras, o bajo el signo de los planos de inmanencia y la cartografía, en sus obras junto con Félix Guattari-. En todo caso, su pensamiento puede ser interpretado como un intento vehemente por repensar la humana experiencia a partir de una ontología del acontecimiento que sea capaz de asumir la multiplicidad, el cambio y la relacionalidad de lo ente, para con ello hacer frente al anquilosamiento generado por las ontologías trascendentes y de la presencia que, en buena medida, aún gobiernan nuestras comprensiones y construcciones del mundo.
Y es aquí -con el pensamiento de Deleuze como acompañante, no como dogma ni ortodoxia, sino más bien como detonante- que comenzamos, propiamente dicho, a pensar la ciudad desde la ontología.
Experiencia, ciudad e incorporales
Una ciudad es siempre muchas, fundándose a cada instante; no es, está siendo; y así, siendo muchas a la vez, se construye en el entrecruce y superposición de planos y cartografías que emergen y desaparecen a cada momento, pero que mutan y se repiten con mediana frecuencia, con insistencia. En su repetición se funda su constitución persistente; y, sin embargo, ahí emerge también su diferencia, de igual manera constituyente. Y es ahí, en el margen acontecimental que se teje entre su repetición y su diferencia, en donde la experiencia se hace posible.
¿La experiencia de quién? -se tendría que preguntar. Habría que responder, con precaución heideggeriana, que se trata de la experiencia del “ente que somos en cada caso nosotros mismos” (Heidegger, 2012, p. 16). Es preciso no hablar de hombre para no contraer los compromisos históricos y ontológicos que dicho concepto trae consigo -ya se sabe: animal racional, mamífero, etcétera-. Tampoco invocamos al sujeto pues es precisamente el tipo de experiencia producida por el sujeto moderno -ese que es libre, racional y autónomo- aquello que estamos intentando rebasar. Y, sin embargo, para esquivar el chocante lenguaje heideggeriano, pero para asumir su cuidado y precisión, digamos ser humano -intentando despojarlo de cargas históricas-. Así, en esa generalidad, comprendido el ser del ser humano como el indeterminado ser del ente que en cada caso somos nosotros mismos, podemos afirmar que cuando hablamos de la experiencia en la ciudad nos referimos a la experiencia propia de nosotros mismos, que somos ese ente.
Sin embargo, aunque sea propia, no se trata de una experiencia autónoma ni autofundada, puesto que ciudad y ser humano se co-pertenecen. Las ciudades son creación del ser humano en la misma medida en la que éste es creación de aquellas. El modo de ser de la ciudad se desprende de un modo de ser de los seres humanos y, simultáneamente, el modo de ser de nosotros mismos está modelado por el modo de ser de las ciudades. Y, sin embargo, no estamos planteando esencialismo alguno. No existe la ciudad, así como tampoco existe el ser humano.
Hay ciudades, hay seres humanos, y hay relaciones entre ellos; cada uno de ellos es diferente entre sí, y a partir de sus diferencias se establecen sus semejanzas; “no hay dos granos de polvo absolutamente idénticos, dos manos que tengan las mismas líneas, dos máquinas de escribir con la misma impresión, dos revólveres que estríen sus balas de la misma manera” (Deleuze, 2009, pp. 57, 408). Todo concepto genérico es posibilitado por la diferencia entre los entes que lo pueblan. Hay, pues, ciudades y seres humanos que se co-pertenecen y se relacionan, y la copertenencia y la relación están fundadas en la diferencia. Se trata de una relación ontológica irreductible. Aunque en sentido óntico la construcción de la ciudad depende de nosotros, en sentido ontológico, el mundo (Heidegger, 2012, pp. 65-79) instaurado en la relación entre las ciudades y los seres humanos precede a toda determinación óntica. La experiencia, entonces, no es en la ciudad -si se entiende la preposición “en” como la designación de un contenido y un continente-. En todo caso, la experiencia sería con la ciudad o desde la ciudad. Los seres humanos nos construimos y somos construidos, es decir, experimentamos y somos experimentados, con la ciudad.
Ahora bien, ¿qué se experimenta?, ¿qué es eso que se experimenta con la ciudad o desde la ciudad?, ¿qué es, propiamente dicho, la ciudad con la que se experimenta? Si cayéramos en la tentación de responder directamente por ese qué (quid), correríamos el irremediable riesgo de proponer una esencia (quidditas) de la ciudad; tendríamos que dar entonces una definición de ella, un concepto que contenga a todo tipo de ciudad, sus características, sus límites y medidas. Nada más alejado de nuestras intenciones.
Preguntemos entonces -mejor-, no qué, sino cómo. ¿Cómo se hace posible la experiencia con la ciudad? Y aquí la respuesta nos permite avanzar un poco más en el tipo de ontología que intentamos esbozar: la experiencia con la ciudad se hace posible a partir de cierto tipo de relaciones entre los cuerpos.
En efecto, los seres humanos tenemos un cuerpo, que -si atendemos a la ontología inmanentista planteada por Spinoza en su Ética, y que Deleuze asume de diversas formas en sus trabajos (Deleuze, 1999)- simultáneamente es mente, y que se relaciona con otros cuerpos de muchas y diferentes maneras (Spinoza, 2007. pp. 125-193). El cuerpo mismo del ser humano está conformado por muchos cuerpos que se relacionan entre sí dependiendo de la función que se realice en un momento dado; la relación entre el ojo y la mano no es la misma cuando se escribe que cuando se ama, su conexión es distinta; la relación entre el pie y el oído no es la misma cuando se camina que cuando se está en una riña. Se trata de series, de relaciones de series, cada cuerpo es divisible en series al infinito, y a cada cuerpo se le pueden agregar otros cuerpos en series innumerables. En este sentido, es fácil concebir que nuestro cuerpo se conecta con otros cuerpos para formar cuerpos más grandes; se puede conectar con unos anteojos para ver mejor, con un auto y así desplazarse más rápido, y también se puede conectar con otros seres humanos para conformar una multitud (Spinoza, 1986, pp. 84-98). Se trata de cuerpos y conexiones de cuerpos. Cuando comprendemos así la composición de lo “real”, la esencia en sentido tradicional -en el sentido de la presencia y la permanencia- pierde su significado, pues cada cosa es distinta a cada momento dependiendo de las conexiones que establezca en un momento dado (Deleuze y Guattari, 2009, pp. 11-54; 2006. pp. 9-29). Cuerpo, por supuesto, no sólo es cuerpo humano; se habla desde luego de una materialidad, pero esta forma específica de asumir el cuerpo posibilita la configuración de cuerpos heterogéneos de todo tipo.
Ahora bien, el ser de algo, en este sentido, ya no depende sólo de su constitución corporal, sino de sus relaciones. Y éstas, si bien son materiales y concretas, producen su sentido en el orden de lo incorporal o inmaterial. De hecho, el sentido en sí mismo, aunque se exprese o se manifieste de forma concreta, está siempre en la región de eso que Deleuze llamó incorporales (Deleuze, 1994, pp. 29-31), por la elemental razón de que acontece en el lenguaje. No hay sentido sin lenguaje y no hay lenguaje sin sentido.
Los cuerpos en una ciudad, entonces, generan series específicas de experiencias en virtud de un acomodamiento también específico de los cuerpos. La disposición de los edificios, de las calles, la forma de la economía, un sistema jurídico, un mercado laboral, la relación salario-inflación, el tipo de comercios que se disponen en las aceras -entre muchas otras cosas- se relacionan de maneras distintas para generar experiencias distintas en ciudades distintas (aunque sean la misma). Así se produce el acontecimiento. Éste no es sencillamente “lo que pasa”, sino lo que se está operando al interior de las relaciones entre los cuerpos en el registro de lo incorporal, es decir, del sentido. Por ello, el acontecimiento está también en el orden del lenguaje que lo expresa.
El sentido de una caminata por la calle de Madero, en la Ciudad de México, es distinto si eres un turista, un trabajador por honorarios o un indigente; cada quien genera una experiencia distinta en una ciudad distinta, lo cual no equivale a decir que cada quien tiene “su” experiencia, sino que en cada experiencia está igualmente contenida la experiencia del otro, que en cada experiencia hay una multitud de experiencias. La experiencia está aconteciendo, y es ella quien opera el sentido a través de las relaciones entre los cuerpos. Ellas, pues, las relaciones, posibilitan el sentido. El sentido de una ciudad -digamos, su esencia momentánea, fugaz- se teje en las relaciones que se establecen entre los cuerpos, en el registro de lo incorporal de los acontecimientos; mientras que la experiencia de la ciudad se juega igualmente en la incorporeidad del sentido que seamos capaces de otorgar al pensar o nombrar los acontecimientos mismos; en otras palabras, “en la medida en que el acontecimiento incorporal se constituye y constituye la superficie, hace subir a esta superficie los términos de su doble referencia: los cuerpos a los que remite como atributo noemático, las proposiciones a las que remite en tanto que expresable” (Deleuze, 1994, p. 189).
Territorios, planos, codificaciones
Si una ciudad es, entonces, muchas ciudades que están siendo a cada instante en el orden de los acontecimientos -es decir, en el orden de lo incorporal, lo cambiante y lo relacional-, y nuestra experiencia se teje en ese mismo orden, vale la pena preguntar un poco más específicamente por la constitución de una experiencia gestada al interior de la ciudad misma.
En este sentido, habría que comenzar diciendo que toda experiencia se gesta al interior de un territorio (Deleuze y Guattari, 2009, pp. 3942), y que éste no es sino una conformación del espacio desde una comprensión específica de lo incorporal ontológico. En toda experiencia hay una forma de la territorialización de ciertos elementos que se incorporan a ella, así como una serie de elementos que están siendo desterritorializados en la experiencia misma. No se habla, sin embargo, de un llano espacio en el que ocurre la experiencia, sino de un territorio por el cual ella es posible.
Uno de los errores más persistentes de los teóricos de la ciudad en la comprensión del espacio ha consistido en confundirlo con el concepto llano de lugar -es decir, el espacio en sentido físico-. En efecto, aún en posicionamientos teóricos tan lúcidos como los de Lefebvre (2013), cuando se habla de construcción del espacio, conceptualmente cuesta trabajo discernir o diferenciar al espacio del lugar, y, al final, la construcción del espacio suele entenderse como un poblamiento de un lugar, incluso cuando el poblamiento sea en el orden de lo simbólico, lo cultural o algo más abstracto. En este sentido, para pensar el territorio en sentido ontológico, es preciso desmarcarlo de su referencia a un espacio óntico determinado como lugar, y comprenderlo como un fenómeno que, en efecto, se construye, pero en un sentido mucho más radical que el que suele asumirse.
En este orden de ideas, si el posicionamiento deleuziano en torno a que el sentido y el acontecimiento se expresan en el lenguaje es correcto (Deleuze, 1994, p. 41), y si también es cierta la originaria metaforicidad y ficcionalidad del lenguaje establecida por Nietzsche (2003), entonces tendríamos que aceptar que, en efecto, el espacio es una construcción, primera y radicalmente, lingüística. De hecho, bajo estos supuestos, toda “realidad” sería una realidad humanamente construida en la medida en la que es nombrada por un lenguaje asimismo humano. El espacio se construye, es decir, acontece, en el momento en que se nombra, en el momento en el que el acomodamiento incorporal de los cuerpos produce el sentido de una interioridad que se diferencia de una exterioridad y puede nombrarse; no importa aún si hay una referencia a un lugar, pues éste es un segundo momento de las determinaciones espaciales; lo importante en la creación del espacio es la creación, precisamente, de una interioridad, de un universo que exige un adentro y un afuera; por ello somos capaces de construir todo tipo de espacios sin que sean necesariamente lugares, como el espacio de las emociones, de los sentimientos, o el espacio para los debates, que no son propiamente dicho lugares, sino espacios con un adentro que se instituye al mismo tiempo que su propio afuera.
Con esta forma de conceptualización, los espacios urbanos pueden repensarse de múltiples formas y poblarse de todas las maneras imaginables, incluida, por supuesto, la forma del lugar, pero también la forma de los espacios simbólicos, o los espacios de la disidencia, o bien, la forma del espacio como territorio, que es la que nos interesa abordar aquí. El territorio, decíamos atrás, no es sino la conformación del espacio desde una comprensión específica de lo incorporal ontológico; en otras palabras, podríamos decir que el territorio constituye el espacio ontológico de toda experiencia. No se trata de un lugar en sentido físico, sino de un cúmulo de acontecimientos simultáneos demarcados por sus propias conexiones.
Por un territorio pasan todo tipo de flujos. Un flujo es una cualidad que constituye una parte de un objeto cualquiera. Un objeto puede ser determinado por la cantidad y el tipo de flujos que lo conforman, que lo recorren. “Todo ‘objeto’ supone la continuidad de un flujo, todo flujo, la fragmentación del objeto” (Deleuze y Guattari, 2009, p. 15). Un individuo, por ejemplo, puede estar constituido por flujos de cuerpo, de manos, de ojos, igualmente por flujos de ropa, de moda, de libros, pero también por flujos de moralidad, de principios, por flujos políticos. Lo que ese individuo sea, lo será en la medida en que la intensidad de los flujos lo pueblen: un flujo de cólera, por ejemplo, puede cambiar radicalmente el ser de un individuo cualquiera. Los flujos, en el espacio de lo abstracto, conforman el territorio de una experiencia cualquiera. Todo fenómeno -una mesa, un auto, una escuela- tiene un territorio, es decir, un plano de inmanencia (Deleuze y Guattari, 2006, p. 14) en el cual se desenvuelve y cobra su sentido, pero cuando el territorio pertenece al ente que somos en cada caso nosotros mismos, estamos hablando, propiamente dicho, del territorio como espacio de la subjetivación.4 Es, en efecto, en el territorio como plano de inmanencia que acontece la conformación subjetiva de cada uno de nosotros. El territorio está colocado, desde luego, en el plano de la inmanencia; él mismo es el plano de inmanencia; pero es al mismo tiempo una forma de la trascendentalidad en la medida en que es la condición de posibilidad de la experiencia misma; se trata, sin embargo, de una trascendentalidad histórica, cambiante, transformable, a diferencia de la trascendentalidad de la subjetividad kantiana. Al interior de nuestro plano de inmanencia es que se reúnen los elementos que construyen nuestras formas de subjetivación. Es por ello que en este territorio tiene lugar la codificación misma de la subjetivación del ente que somos en cada caso nosotros mismos.
Una ciudad, cualquier ciudad, produce códigos distintos y específicos en cada caso que recubren las formas de subjetivación de los individuos que la pueblan. La prisa, por ejemplo, es una codificación que parece imperar en una buena parte de los individuos de la Ciudad de México; por ello, la prisa en tanto código conforma un segmento del plano de inmanencia de una buena parte de los habitantes de esta ciudad; la prisa delinea nuestro territorio, pues.
El código de vestimenta no es el mismo en La Merced que en Las Lomas; los flujos que pueblan uno y otro lugar son a todas luces distintos, y por ello, codifican de manera distinta a los individuos que por ahí transitan. Hay códigos de moral, de política, de pensamiento, que van variando y cambiando en su relación con otros flujos y con otros códigos. No hay individuo que no esté codificado por los flujos que componen su propio territorio.
En este sentido, una ciudad no tiene un territorio, sino varios, casi infinitos. Se puede hablar del territorio macro que compone una ciudad entera -como nuestra ciudad, constituida por la violencia, la corrupción y la desigualdad-. Pero, al interior de este plano, se pueden encontrar planos más intimistas, más microfísicos, que componen a su vez el plano general y sin cuya explicitación éste no tiene ningún sentido -como los planos de ciertas colonias específicas, en donde la violencia crece, disminuye o produce efectos inverosímiles, como el orden-. O bien, los planos de los individuos, mutantes y diversos al igual que la ciudad misma. En esta multiplicidad de planos o territorios, y en el tipo de codificaciones que puede producir, la ciudad adquiere un nuevo rostro a partir de una nueva ontología. Sí, la ciudad codifica; sí, la ciudad es un dispositivo que traza rutas, que dispone caminos, deseos y formas de ser; pero la ciudad se convierte, por medio de estas consideraciones, en un dispositivo susceptible de ser transformado a cada instante, en cada nuevo acontecimiento.
Ciudad, acontecimiento y líneas de fuga
Una característica importante de un plano de inmanencia es su carácter fugaz, que cambia y se transforma conforme se le añaden o se le quitan conexiones. Si, como decíamos atrás, el ser de algo depende de sus conexiones, es porque en su plano de inmanencia los flujos se añaden, se pierden, o se conectan de diferentes maneras. La identidad de un fenómeno, cualquiera que este sea -incluidos nosotros mismos-, se borra a cada instante con la suma, la resta o el reacomodo de las conexiones en el plano de lo incorporal. Esta comprensión ontológica del territorio nos posibilita aprehender la experiencia en su multiplicidad, su mutabilidad y su relacionalidad; es posible, a través de ella, concebir una realidad en permanente cambio y construcción en la que el sentido opera en múltiples direcciones.
Si el sentido de un fenómeno depende de las fuerzas que se apropien de él (Deleuze, 2000, p. 10), entonces, para determinar el sentido de algo, debemos atender a las fuerzas en el terreno de lo incorporal. En efecto, el acomodamiento incorporal de los cuerpos opera a través de las fuerzas portadoras de sentido. Cada fenómeno determinado de una u otra manera es apropiado o expropiado por una o varias fuerzas específicas. Las fuerzas, en un fenómeno cualquiera, generan movimientos centrífugos y centrípetos que lo dirigen en varias direcciones. La dirección, el sentido, que adopte un fenómeno en un momento determinado dependerá de la fuerza o las fuerzas que dominen en ese preciso momento. Todo fenómeno sigue una línea, un hilillo, un camino trazado por una o varias fuerzas; pero ese camino es siempre susceptible de ser cambiado, intervenido o modificado. Nos referimos al cambio de sentido.
Ejemplos de lo anterior sobran. Un individuo puede estar decidido a la venganza, y en ese sentido su campo de inmanencia está mayormente poblado y gobernado por ese sentimiento y otros que lo acompañan, como la ira, el coraje y la temeridad; y, sin embargo, cuando está a punto de consumar la venganza, por su plano de inmanencia cruza un elemento que se interpone, como la compasión, la culpa, el remordimiento, o bien, un imparable deseo de hacer otra cosa, la que sea, como el hambre, que lo obliga a detenerse a comer; el plano se ha modificado y ahora surge una alternativa: no vengarse; si al final ocurre, o no, dependerá de cómo se acomodan los elementos que componen su plano, pero lo importante es que a cada momento, en todo plano, acontece la oportunidad para cambiarlo, es decir, para transformar el sentido.
Una calle, en otro ejemplo, puede estar codificada por los flujos del comercio, del capital, de la prisa y la eficiencia, del tránsito apresurado y el cumplimiento de los deberes; todos avanzan rápido, sin mirarse, sin prestarse atención, la calle y otros elementos los codifican, los determinan a no hacerlo; pero por los planos de inmanencia de varios de los individuos que transitan por esa calle, de pronto, comienza a circular un flujo de inconformidad, de rebeldía, de alegría por vivir; uno de ellos decide atender a ese flujo y entonces para, se detiene, observa con atención a su alrededor y decide disminuir el paso, sonreír, disfrutar el paseo, ser amable, dar los buenos días, renunciar a la prisa, al deber, al trabajo; su plano se ha transformado, y así transformó asimismo el plano de la calle, por el que ahora pasa, también, un flujo de alegría irrefrenable que quizá pueda cambiar el plano de otros que por ahí transitan. Una escultura, un jardín o una intervención artística pueden cambiar el sentido de un espacio cualquiera.
Este pequeño salto, este cambio de dirección, es posible gracias a lo que Deleuze concibió como líneas de fuga. En cualquier fenómeno “hay líneas de articulación o de segmentariedad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación. Las velocidades comparadas de un flujo según estas líneas generan fenómenos de retraso relativo de viscosidad, o, al contrario, de precipitación y de ruptura” (Deleuze y Guattari, 2006, pp. 9-10). Todo plano, todo territorio, todo fenómeno, está compuesto por líneas, segmentos y coordenadas (Deleuze y Guattari, 2006, pp. 17-19) que son susceptibles de ser cambiadas, modificadas e intervenidas. No se trata de ningún privilegio, de ninguna excepcionalidad; cualquier línea puede ser una línea de fuga. Tampoco se trata de un extrañamiento radical, ni de un desplazamiento hacia lo otro absolutamente otro. Y mucho menos se trata de una garantía de cambio o transformación, pues cualquier línea de fuga es susceptible de ser recodificada por el plano y reencaminada en el sentido de los flujos dominantes. Se trata sólo de una posibilidad, una fisura, una posible desviación que está dada en la composición ontológica misma de cualquier fenómeno.
Si el acontecimiento, como decíamos atrás, no es “lo que sucede” o “lo que pasa”, sino que se juega en el plano de lo incorporal o abstracto, en el territorio de las fuerzas y los flujos, es decir, en el territorio del sentido que se manifiesta en el lenguaje, entonces todo fenómeno, en el plano de los acontecimientos, es un fenómeno de sentidos múltiples e incluso contradictorios o paradójicos que pueden ser modificados o intervenidos en ese mismo plano ya sea por la incorporación o extracción de un flujo cualquiera, o bien por un reacomodamiento de los cuerpos que construyen el plano de lo incorporal, aunque en realidad ambos tipos de modificación se autoimpliquen. La realidad corre siempre en dos sentidos a la vez, si no es que en varios más (Deleuze, 1994, pp. 25-27).
Si lo anterior es correcto, no cuesta trabajo colegir, entonces, que los distintos planos o territorios que constituyen a las ciudades son planos que, por su misma composición ontológica, son susceptibles de ser modificados a cada instante. De hecho, no sería un error concebir que, efectivamente, los planos que constituyen a las ciudades se están modificando constantemente y están siendo permanentemente sometidos a cambios de sentido. El sentido de una ciudad, desde esta perspectiva, es siempre múltiple, cambiante, movedizo, se está fugando de sí mismo con regular frecuencia.
A manera de conclusión
En el presente texto hemos intentado trazar algunos rasgos generales de una posible ontología de la ciudad, tomando como base una ontología de corte trascendental e inmanentista que retoma diversos planteamientos del pensamiento de Gilles Deleuze. Por supuesto, estos planteamientos no corren solos, sino que se conectan con otros autores que el mismo Deleuze retoma -como Spinoza y Nietzsche-, o bien con los que dialoga críticamente -como Heidegger-. Es decir, aunque hemos pensado con Deleuze, hemos procurado no ser estricta ni ortodoxamente deleuzianos.
En estos trazos, hemos intentado mostrar que hay ciertos planteamientos ontológicos procedentes de la tradición de corte trascendente o incluso trascendental -pero siempre colocados en la metafísica de la presencia y la representación- que pueden ser sumamente perniciosos para la experiencia de los seres humanos en tanto que se posicionan desde lo permanente, lo idéntico y lo esencial; en esa medida, dichos planteamientos resultan no sólo insuficientes, sino francamente inconvenientes, para dar cuenta de los procesos múltiples de construcción, cambio, transformación, devenir y composición múltiple de cualquier fenómeno.
Por ello, creemos, es necesario concebir una ontología -no sólo de la ciudad, sino de cualquier fenómeno- que pueda dar cuenta de la multiplicidad, relacionalidad y fugacidad en los procesos de devenir de eso que concebimos como realidad. El pensamiento materialista de los incorporales planteado por Gilles Deleuze, nos parece, cumple con este cometido. En este sentido, hemos querido plantear, a) que la experiencia con la ciudad es siempre una experiencia que se construye a partir de los cuerpos y sus diversas formas de conectarse y relacionarse, b) que estas conexiones y relaciones tienen una dimensión incorporal que es en donde se juega el sentido mismo de lo real, a partir del acontecimiento, c) que esta dimensión incorporal de las relaciones conforma un concepto de territorio que es múltiple, diverso y cambiante, pero que ontológicamente hace posible cualquier tipo de experiencia, así como su sentido, d) que, al interior de este territorio, la experiencia con la ciudad puede comprenderse como una experiencia codificada, limitante, entrampada y, finalmente, e) que, en virtud de este tipo de ontología, podemos establecer que el sentido de una ciudad es siempre múltiple, y es susceptible de ser intervenido a cada instante tomando cualquiera de las líneas de fuga que están en todo plano, en todo territorio.
Al tratarse de un primer acercamiento, así como de un esbozo, estas líneas no han pretendido ser ni exhaustivas ni concluyentes. Sabemos que tanto los estudios sobre la ciudad como el desarrollo mismo de la ontología tienen aún tópicos pendientes y caminos que recorrer, pero esperamos que este acercamiento pueda al menos brindar algunas pautas para un entrecruzamiento futuro más consistente, más sólido y, sobre todo, más constante entre la ontología y el pensamiento sobre la ciudad, que tanta falta nos hace.
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1La distinción entre lo óntico y lo ontológico la hacemos en el sentido en el que lo plantea Heidegger (2012), es decir, pensando que la región de lo óntico abarca la constitución de los entes en tanto su “ser ante los ojos”, mientras que lo ontológico comprende “el ser” mismo de los fenómenos, aquello que, en tanto fenómenos, los hace posibles.
2En tanto que metafísica y ontología se han encargado históricamente del estudio del ser en diversos sentidos. En este texto no hacemos una distinción radical entre ambas.
4Oponemos subjetivación a sujeto, en la medida en que éste se piensa como una estructura fundamental y permanente, y aquella se piensa como un proceso múltiple y cambiante que construye formas asimismo fugaces de subjetividad que dependen de diversos procesos, precisamente, de subjetivación. En otras palabras, preferimos subjetivación a sujeto en la medida en que la subjetivación puede dar cuenta de la construcción singular y contingente del ser del ente que somos en cada caso nosotros mismos; la subjetivación depende de la experiencia, se crea junto con ella.
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Antropología cultural de la Técnica
Seminario en línea | Del 5 de septiembre de 2022 al 30 de octubre de 2022
Imparte: Sendey Sánchez Bello
¿En qué medida la techné nos forma, nos informa, nos transforma y distorsiona?
¿De qué manera los cambios inducidos por las tecnologías numéricas pueden ser considerados como “revolucionarios”?
¿Y si la Ciencia y la Tecnología siempre han formado parte de las Humanidades?
En la actualidad, la técnica se presenta, más que nunca, como un tema urgente a ser tratado por su complejidad infinita y su prolija diversidad. La inmensa acumulación de herramientas, artefactos, gadgets – des savoir-faires – forman un conjunto vertiginoso y desmesurado por donde su historia se confunde con la Historia Universal.
En solamente veinte años, la mayor parte de las actividades humanas se desplazó hacia los mundos numéricos. El registro de la realidad y la vertiginosa visualización de lo registrado se ha vuelto un asunto tan accesible como cotidiano. Con esto se genera una alteración sustancial de nuestros mecanismos de relación, de producción de comunidad, de interacción.
Bien que los estudios sobre el lenguaje han impactado sobresalientemente los Cultural Studies y la psicoanalítica, los estudios de la ciencia – en particular de la tecnología –, antes descuidados, están encontrando cada vez más relevancia en los trabajos de las ciencias sociales.
Con el desarrollo de los Science Studies, se puede establecer el nacimiento, académico y oficial, de tratar la ciencia y la tecnología como fenómenos, también, cultural e históricamente determinados.
Así, consideramos importante establecer que el sapiens no se escinde solo mediante la palabra; el homo sapiens conceptualiza el lenguaje (logos) a través de la domesticación articulada del cuerpo, que se elabora en la construcción, en la modificación de la naturaleza (techné): techno-logia.
El tallado de piedra – capacidad de la columna erguida que libera las patas superiores – provocó las grandes tecnologías. Las herramientas y los órganos fónicos cambiaron la vida de nuestros primeros ancestros; esto les permitió, primero, diseñar otras herramientas y así se impusieron gestos nuevos, cambiaron corporalidades, comportamientos inéditos y se produjeron diferentes sistemas de cooperación y creencias.
Las tecnologías inventaron lo humano; están en el principio del pensamiento conceptual. Así, herramienta y lenguaje forman un entresijo complejo que es pertinente desmadejar pues, si atendemos al reparo de Bernarnd Stiegler, “el hombre se inventa en la técnica inventando la herramienta – exteriorizándose tecno-lógicamente”, es decir, la construcción artificial de la corporalidad es primordial a la conceptualización artística del lenguaje: tecno-logía.
Concibiendo a la técnica como antropológicamente constitutiva, veremos que existir es el resultado de una fabricación: el humano no es una esencia, una sustancia separada, sino un proceso fabricado, en construcción constantemente. La humanidad nunca ha cesado de reinventarse y esto porque es un proceso en co-evolución junto con un ambiente que modifica y que lo modifica sin parar. No hay pues sapiens antes de la herramienta; ella nos construye como especie y – se verá – probablemente sea quien nos destruya, vamos, quien nos transforme. Lo que nos salva también es lo que nos pierde: el antídoto, el veneno.
Objetivo
A través del concepto de “ontofanía”, se revisará la tecnología bajo el ángulo fenomenológico. Lo numérico será estudiado como fenómeno, es decir, como aquello que aparece y se da al sujeto, a través de las interfaces y gracias a ellas.
Si existe una “revolución numérica”, se verá que opera a nivel ontofánico. Para demostrarlo, intentaremos construir un verdadero estudio filosófico de las técnicas que rebase la seducción fascinante (tecnofilia), o el miedo respetuoso (tecnofobia).
Al mismo tiempo, el seminario revisará el malentendido histórico que algunos filósofos de la técnica han alimentado al hablar obstinadamente de “objetos técnicos”, como si solo los objetos fueran técnicos. Al contrario, creemos, que no solamente los productos de la cultura material son agentes activos de hábitos y creencias, sino que el ser mismo es técnico. La técnica no está solamente en los objetos, sino en los sujetos mismos.
La revolución numérica, entonces, es una revelación: la pregunta sobre el ser y sobre la técnica, siempre han sido la misma cuestión.
Programa
- Introducción: Principios de Antropología Cultural
a. Cultura Studies
b. Media Studies
c. Sciences Studies
Concepción socio-histórica de la cultura, los objetos técnicos mediales en el corazón de las reflexiones culturales y políticas, y las ciencias y técnicas como parte de las humanidades.
Franz Boas, Malinouski y la cultura como concepto primordial de la antropología. Cliford Geertz, Marshall Sahlins, George Murdock.
Warburg y la “ciencia sin nombre”.
- El tercer reino: lo inorgánico organizado I
a. De la mano al logos
b. Del logos al vapor
Diferentes niveles de exteriorización de los “datos” anatemo-fisiológicos constitutivos de lo humano. De la mímesis a la herramienta, de la herramienta al verbo y la memoria.
De la escritura a la Historia y del músculo a la máquina.
- El tercer reino: lo inorgánico organizado II
c. De la máquina al aparato
c.1 – Modo de producción fordista: la fotografía
c.2 – Modo de producción audiovisual: el cinema
Segunda revolución industrial. Kodak y el lenguaje universal.
Marey, Muydbridge y Bergson.
Phaté y Hollywood en cadena.
La conquista del espacio radio-eléctrico.
- La Mnémotechnologie I
a. Las musas; la memoria y el olvido
b. La mnemotécnica y la informática
Principios de ontología digital: no es el ordenador quien imita al pensamiento, es el pensamiento quien imita al ordenador.
La informática como una propiedad de lo vivo.
Proceso generalizado y mundial de la industrialización de la memoria: las nubes y los ventiladores.
- La Mnémotechnologie II
c. El “accidente Internet” y Big Data.
Masificación de la pantallas interconectadas y subjetividades monetizadas.
Meta datos y algoritmos de las prácticas estéticas.
- Desaparición en Red I
a. Be Cast Your Self
La fiebre de celebridad instantánea.
Capitalismo y fait divers.
El audiovisual prosaico y el bucle narrativo.
- Desaparición en Red II
b. De la compresión al exterminio: transhumanismo
c. La creatura que viene: el efecto Pigmalión
La emergencia de un hombre nuevo, modificado gracias a las nuevas tecnologías, con renovadas facultades cognitivas.
Construcción del aparato más allá de la máquina que la subyuga: la herramienta se desencadena de la herramienta.
Pigmalión y las potencialidades de la imagen, de la creatura rebelde o revelada.
Bibliografía
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Ontología
Uno de los principales objetivos de la ontología es investigar la realidad en sí misma y determinar qué cosas son verdaderamente reales. Por ejemplo, algunos filósofos ontológicos se han interesado en determinar qué cosas son cuerpos físicos y cuáles son fenómenos mentales. Otros han estudiado las categorías básicas de la realidad, tales como sustancia, acción, movimiento, tiempo y espacio.
A su vez, la ontología se ha separado en dos ramas distintas: la ontología regional y la ontología general. La primera se ocupa de investigar la realidad de un ente particular, mientras que la segunda se centra en determinar las propiedades esenciales que comparte cualquier tipo de existencia.
La epistemología es otra rama de la filosofía que se interesa por el conocimiento y la validez del mismo. Esta disciplina se centra en estudiar la naturaleza, los límites y la validez del conocimiento humano. En otras palabras, se enfoca en cómo sabemos las cosas y en si ese conocimiento es verdadero, justo y confiable.
Uno de los principales objetivos de la epistemología es distinguir el conocimiento verdadero del falso. Para ello, se pregunta cómo creamos ese conocimiento y cuáles son sus limitaciones. La epistemología se centra en el estudio de la percepción, la memoria y la cognición para explicar cómo se adquiere el conocimiento y cómo se almacena en la mente.
Otro objetivo de la epistemología es determinar las condiciones bajo las cuales un conocimiento es válido y confiable. Esta disciplina examina cuál es el valor de las pruebas empíricas, la razón, la intuición y la aceptación social en la formación del conocimiento. Además, también se pregunta si es posible una certeza absoluta sobre la realidad.
Ontología social: una disciplina de frontera
La ontología social es un área de investigación filosófica que se ocupa del examen de la naturaleza de los fenómenos sociales y de cómo estos se relacionan, por una parte, con el mundo natural y, por otra, con la vida de los individuos. A lo largo de este texto, de la mano de un diálogo constante entre la filosofía y el trabajo teórico en ciencias sociales, se discuten preguntas como las siguientes: ¿Pueden explicarse los hechos sociales a partir de las acciones de los individuos o, como lo sostiene el holismo, son tales hechos irreductibles a estas? ¿Hay una realidad social que trasciende los constructos teóricos mediante los cuales buscamos explicarla? ¿Cómo entender la normatividad y su papel en la vida social? ¿Cuál es el vínculo entre la intencionalidad colectiva y los hechos institucionales? ¿Cómo concebir el papel del poder en las instituciones? ¿Qué implicaciones tiene la idea de una cierta estructura de la realidad frente al proyecto de unas ciencias sociales críticas? Los autores, Peter Baumann, Luis Gama, Jorge López, Carlos Ramírez, Jaime Ramos, Federico Schuster y Garrett Thomson, hacen, en el marco de ese tipo de preguntas y apelando a autores contemporáneos clásicos como Hegel, Marx, Weber y Wittgenstein, un examen crítico de la célebre ontología social de John Searle, que ha jugado un papel fundamental en el desarrollo contemporáneo de la disciplina.
Lo animal y la ciudad: ontologías de lo viviente y configuraciones territoriales en la Ciudad
https://periodicos.ufmg.br/index.php/revistadestrocos/article/view/59960/49828
