Dr. César Cansino
Ruth Sautu expresa que:
(…) El imaginario social se compone como un conjunto de representaciones globales y totalizadoras de una sociedad, donde los valores, las creencias, ideas, símbolos y apreciaciones se integran para conformar lo cultural y lo simbólico. Los imaginarios se instauran como significaciones sociales que instauran un orden, establecen un límite de lo que puede ser imaginado, pensado, deseado y actuado en un momento histórico particular. A través de ellos, una colectividad designa su identidad elaborando una representación social de sí misma.
Retornar al origen. Narrativas ancestrales sobre humanidad, tiempo y mundo
https://www.clacso.org/hacia-una-nueva-sociologia-del-capitalismo-2/https://www.clacso.org/hacia-una-nueva-sociologia-del-capitalismo-2/
Editores: Eduardo A. Rueda. Ana María Larrea. Augusto Castro. Óscar Bonilla. Nicolás Rueda. Carlos Guzmán.
Este libro es el primer resultado del proyecto “Las historias de la humanidad en otras palabras”, que busca elaborar un registro de las narrativas sobre los orígenes y trayectorias de la humanidad que han sido preservadas y reproducidas por las autoridades tradicionales de los diversos pueblos originarios de nuestra América. La exploración de estas narrativas orales busca no solo problematizar las versiones hegemónicas de los orígenes sino también contribuir con claves novedosas para una relectura crítica de nuestro presente regional y global.
Imaginarios: teorías
En contra de lo que quizá podamos pensar quienes tenemos menos formación humanística, el «imaginario social» es un concepto que las ciencias sociales no siempre usan para referirse a realidades mentales, filosóficas o culturales, sino para designar representaciones sociales encarnadas en las instituciones1. Cierto que, de forma poco estricta -pero no completamente errónea-, el concepto se utiliza a veces como sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva, ideario o ideología. En la obra del filósofo y economista griego Cornelius Castoriadis (1922-1997) supone un esfuerzo conceptual desde el materialismo para relativizar la influencia que tiene lo material sobre la vida social. Para Castoriadis las causas de la creación de una institución social no pueden ser explicadas totalmente por las necesidades materiales. Lo mismo ocurre con el cambio, que según Castoriadis emerge a través del imaginario social, ya que el cambio social implica discontinuidades que no se deben exclusivamente a causas materiales. (más de 20 años tras la caída del Muro de Berlín todo ello parece tan obvio…) Cambio social, cambio en los modos de vida y organización social, en los «determinantes» de la salud… El alcance del término «imaginario» (social, colectivo) puede analizarse en el contexto de los debates que el siglo pasado existieron dentro del marxismo sobre las visiones más deterministas que habían adoptado algunos de sus autores2. Marx, Marx… Perdonen que no se levante.
Un imaginario social es un conjunto de valores, instituciones, leyes, símbolos y mitos comunes a un grupo social más o menos concreto y, en parte, a su correspondiente sociedad. Puede que en los imaginarios haya un cierto juego y tensión entre emoción y razón, entre lo real, lo práctico, el deseo, cierto orden simbólico…3. Existen, desde luego, fundamentales procesos sociales de creación de valor y capital simbólico. Pierre Bourdieu (1930-2002) valora como capital no sólo el acumulable en forma de moneda, infraestructuras y bienes materiales intercambiables. Si sólo se considera capital al dinero, no pueden entenderse bien, por ejemplo, los comportamientos altruistas. Bourdieu analiza la acumulación de capital simbólico (en forma de honor, honradez, solvencia, competencia, generosidad, pundonor); capital cultural interiorizado o incorporado, como el que se adquiere en el seno de una familia o una institución académica; capital cultural objetivado (visible en la acumulación de objetos valiosos); capital cultural institucionalizado (premios, títulos, diplomas); o capital social, conseguido a través de las redes de relaciones. En principio todos esos capitales manifiestan parte de su efectividad bajo la creencia de su falta de cualidad económica; mas son transformables en capital económico, y viceversa.
En nuestros «imaginarios tecnocientíficos» las representaciones visuales y cuantitativas proponen y venden nuevos significados de objetividad y certeza. «La tecnología se desarrolla impulsada por nuestras necesidades que, a su vez, lo son por nuestros deseos que, a su vez, son modelados por nuestros mitos. La nuestra es una era mito-tecnológica. (…) Una política auténticamente alternativa debería articularse en torno a una triple deconstrucción: de la ciudad, del tráfico automovilístico y de la mitotecnología. Sólo así podremos abandonar la idea decimonónica y cancerosa de progreso4,5».
«Aquellos profesionales que realmente añaden a su cometido asistencial tareas de seguridad, docencia, investigación o de otro tipo acarrean una carga adicional de trabajo. Esta sobrecarga debe reconocerse e incentivarse. De lo contrario, el tiempo se encarga por sí solo de hacer regresar a la media los rendimientos más altos. Todo esto nos remite a la esfera de los incentivos discriminatorios o diversificados, que por más trillada que esté no acabamos de incorporarla en nuestro imaginario colectivo. Así es muy difícil mejorar los modelos de incentivación6».
Aunque no constituya necesariamente una realidad material establecida, un imaginario social puede verse, o ser una institución, en la medida que representa un sistema de significados que gobiernan una determinada estructura social. Tales imaginarios son constructos históricos, realidades construidas mediante procesos de interacción social; en esos procesos tienen un papel fundamental las relaciones de poder, obviamente (poder político, empresarial, sindical, académico, etc.). Un imaginario no es necesariamente material: es una realidad imaginada -real- contingente a la imaginación de un sujeto social concreto. Por supuesto, hay diversas visiones sobre el estatus ontológico del imaginario colectivo. Algunos autores entienden que el imaginario es harto real, mientras que otros le atribuyen un carácter real imaginado3. Algunos filósofos contemporáneos piensan la moralidad moderna como un sistema de esferas: la esfera pública de Jürgen Habermas, la economía de mercado, el autogobierno de los ciudadanos en una sociedad…7.
«Las ciudades son compilaciones de proyectos culturales depositados por el paso del tiempo; el proyecto de ciudad se materializa en sus formas, en sus imaginarios y en sus convivencias. Lo que preocupa de la ciudad que viene es cultural: sentido de pertenencia, barrios transnacionales, convivencias, collage, refundación de valores, cosmopolitismo, sostenibilidad. La ciudad que viene será más habitable cuanto más sea el reflejo de un imaginario pensado y crítico; sólo será habitable si quienes la habitan y la gobiernan aprenden a pactar ese imaginario. Si no, se impondrá una ciudad sin memoria compartida, sin pacto de convivencia y sin proyecto de futuro. Se impondrá el no lugar, la no ciudad (Marc Augé)8». Urbanismo y salud pública: miradas cercanas, imaginarios hermanos.
Bibliografía
1. Imaginario colectivo. Imaginario, imaginary, imagery (definiciones). Gac Sanit. 2006; 20:334-5. [ Links ]
3. Disponible en: http://en.wikipedia.org/wiki/Imaginary_(sociology). [ Links ]
4. Sitges Serra A. El perímetro del congreso. Lleida: Milenio; 2006. p. 187, 197. [ Links ]
5. Imaginario colectivo. El perímetro del congreso. Gac Sanit. 2007; 21:179-81. [ Links ]
6. Campillo C, Merino de Cos P, Comas B. Minutas de una tertulia sobre seguridad del paciente. Gestión Clínica y Sanitaria. 2009; 11:105-8. [ Links ]
7. Taylor C. Modern social imaginaries. Durham, Carolina del Norte: Duke University Press; 2004. [ Links ]
8. Mascarell
UNA REFLEXIÓN PARA LA COMPRENSIÓN DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
71682016000100006
Teoría del Actor-Red: Un pragmatismo contemporáneo Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado
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streams/093f77a6-8124-4b0a-ad7e-
El empirismo sólo conoce acontecimientos y a Otros, con lo que resulta un gran creador de conceptos. Gilles Deleuze y Félix Guattari (1991/1993, p. 51) Michel de Certeau (2000) escribió varias veces a lo largo de su vida que cocinar, coser, pasear e incluso mirar son prácticas terriblemente complejas. Implican un sujeto, o varios, un objeto, o muchos, y una relación, o diversas. A su vez, cada uno de estos elementos presupone otros sujetos, está inmerso en más relaciones y se suma con objetualidades alternativas. ¡Y así hasta el infinito! Pues bien, otro tanto se puede decir de la teoría del actor-red. Nos llamaríamos a engaño si esta etiqueta nos hiciese pensar en un conjunto de principios y postulados perfectamente claros, establecidos y articulados. Muy por el contrario, remite a una propuesta compleja en extensión, sus objetos de análisis han sido múltiples, variados y diversos; y en intensión: ella misma no es más que el efecto de las operaciones de interesamiento, traducción y cajanegrización que conceptualizó para examinar sus objetos de análisis. Por tanto, no resulta nada atrevido afirmar que la teoría del actor-red es ella misma tan compleja y complicada como los objetos que detalla en sus descripciones. Las controversias no sólo son su modus operandi analítico sino también una constante que ha marcado su desarrollo desde el inicio. 
Los primeros trabajos de esta teoría aparecen en el campo de los estudios de ciencia y tecnología. Gravitan alrededor del Centre de Sociologie l’Innovation de l’École des Mines de París y tienen como principales autores a Michel Callon y Bruno Latour. En ese mo2 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado mento, sin ningún género de duda la teoría del actor-red es una propuesta que ha nacido y tiene que ver exclusivamente con la innovación científica y tecnológica; con el trabajo de las personas que se mueven en ese ámbito y con las relaciones que establecen con los entornos altamente tecnificados que las circundan. En ese momento, el interés que tales contextos despiertan en el pensamiento social es amplio. Corrientes con una fuerte presencia académica como la etnometodología (Lynch, 1993) o perspectivas, en aquel momento más rompedoras, como puede ser la escuela de Edimburgo (Bloor, 1976/1998), están analizando intensamente las prácticas en los ámbitos tecnocientíficos y planteando que el estudio social de nuestra realidad y nuestro presente tiene que pasar obligatoriamente por un examen detallado de tales círculos de producción de conocimiento y verdad. En tal marco, la teoría del actor-red aparece como un vector radical y novedoso. Y ese efecto se produce por varias razones.
Los primeros trabajos de esta teoría aparecen en el campo de los estudios de ciencia y tecnología. Gravitan alrededor del Centre de Sociologie l’Innovation de l’École des Mines de París y tienen como principales autores a Michel Callon y Bruno Latour. En ese mo2 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado mento, sin ningún género de duda la teoría del actor-red es una propuesta que ha nacido y tiene que ver exclusivamente con la innovación científica y tecnológica; con el trabajo de las personas que se mueven en ese ámbito y con las relaciones que establecen con los entornos altamente tecnificados que las circundan. En ese momento, el interés que tales contextos despiertan en el pensamiento social es amplio. Corrientes con una fuerte presencia académica como la etnometodología (Lynch, 1993) o perspectivas, en aquel momento más rompedoras, como puede ser la escuela de Edimburgo (Bloor, 1976/1998), están analizando intensamente las prácticas en los ámbitos tecnocientíficos y planteando que el estudio social de nuestra realidad y nuestro presente tiene que pasar obligatoriamente por un examen detallado de tales círculos de producción de conocimiento y verdad. En tal marco, la teoría del actor-red aparece como un vector radical y novedoso. Y ese efecto se produce por varias razones.
La primera es la apuesta por una mirada que lleva a su máximo extremo lo que ya habían planteado las escuelas mencionadas. Nos referimos al principio de simetría generalizada. El pensamiento moderno se estructura a partir de tensiones y binarismos como sujeto y objeto, humano y no humano, sociedad y naturaleza, pequeño y grande, etc. La teoría del actor-red asume tales distinciones como vectores importantes y claves en la organización de nuestra cotidianidad pero en lugar de abordarlos como tensiones naturales o a prioris esenciales del conocimiento y la experiencia humana los toma como productos o efectos. Meros resultados que emergen en el interior de complejas redes en las que actúan diferentes actores. La segunda razón es un corolario que se desprende del principio de simetría generalizada: el conocimiento y el significado no son una propiedad exclusiva de los seres humanos. Ambos son relacionales y, también, efectos o productos de las redes que hemos mencionado anteriorLa nueva materialidad del cáncer. Teoría del actor-red y objetos potenciales 3 mente. Éstas generan sus significados como parte del proceso de ordenación de sus propias relaciones y términos. En éste intervienen diferentes actores, materialidades diversas y multitud de relaciones y lazos, y es precisamente esta heterogeneidad de clases y tipos la que genera la riqueza productiva de una red. A tal proceso se le denomina lógica semiótica-material. Es decir, con personas, palabras y cosas hacemos más personas, palabras y cosas. Por último, la teoría del actor-red acaba de distanciarse de propuestas con el mismo objeto de interés en la medida en que sostendrá que las entidades que aparecen en las mencionadas redes heterogéneas son calificadas como “actantes”. La palabra proviene de la semiótica de Greimas y Courtes (1991) y hace referencia a cualquier elemento que tiene una función o actividad en una estructura narrativa.
El concepto es valioso porque, precisamente, en la descripción de tal función no se establece una distinción a priori entre seres humanos y no humanos, entre efectos estructurales e individuales, entre dimensiones macro y micro. Los actantes no son entidades singulares o discretas. Más bien son partes de redes que han logrado cierto grado de estabilidad relacional y autonomía. Y, a su vez, se pueden considerar como un propio actor-red de pleno derecho porque siempre se pueden descomponer en una pléyade de otras entidades que actúan en la conformación de ese grado de estabilidad. Con estas señas de identidad la teoría del actor-red generará fuertes polémicas y adhesiones hasta convertirse en un proyecto reconocible en sí mismo.
Entre las reacciones más beligerantes destaca la crítica de David Bloor, quien publicó un texto titulado AntiLatour (Bloor, 1999) en el que calificaba el principio de simetría generalizado de “oscurantismo elevado a la categoría de principio metodológico general” (Bloor, 1999, p. 97); o las acometidas de Collins y Yearley (1992) que veían en la teoría del actor-red una propuesta política y epistemológicamente reaccionaria que fragmenta y 4 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado disuelve la agencia humana y apuesta por una especie de realismo maquiavélico como principio metodológico general. La dureza de estas acusaciones sólo es una pequeña muestra del importante y virulento debate teórico que despertó a su alrededor la recién aparecida teoría del actor-red (ver Callon y Latour, 1992; Latour, 1999a). Todo este revuelo podría entenderse como parte de una trayectoria lógica y natural, propia de los relatos históricos wiggish. La teoría del actor-red empieza siendo una propuesta teórica ninguneada, objeto de constantes controversias después, y ampliamente reconocida y alabada al final de ese vía crucis. Y tal afirmación es cierta. Tras múltiples controversias, la teoría del actor-red ha acabado traduciendo a los estudios de ciencia y tecnología a sus propios términos y haciéndolos “avanzar” hacia nuevos territorios. Hoy en día, conceptos como actor-red, traducción o inscripción son términos propios de la jerga general de los estudios de ciencia y tecnología y han comenzado a convertirse en puntos de paso obligado para cualquier investigación en ciencias sociales preocupada por la materialidad. Ante esta situación, cabe preguntarse en qué se ha convertido finalmente la teoría del actor-red. Es decir, qué transformaciones ha sufrido ella misma en esos procesos de traducción. Para algunos autores la respuesta es evidente: a medida que ha crecido su aceptación y aplicabilidad, ha desaparecido la frescura de los primeros años y ha entrado en un proceso de institucionalización.
La publicación del monográfico Actor-Network and After (Law y Hassard, 1999) es la expresión más palpable de la crisis de identidad que este triunfo generó entre los padres fundadores y los jóvenes investigadores más entusiastas de la teoría del actor-red. Precisamente, en el prólogo John Law se expresaba en estos términos: “Mi argumento es que en las circunstancias actuales estos [el apelativo, su solidez y el triunfalismo] son el peligro más importante para un pensamiento productivo, que pueda decir algo sustancial intelectual y La nueva materialidad del cáncer. Teoría del actor-red y objetos potenciales 5 políticamente” (Law, 1999). Y el resto de contribuciones del monográfico van en la misma dirección: la supremacía académica de la teoría del actor-red conlleva un apoltronamiento intelectual y político que es necesario remediar. A partir de su reiterado uso, repetición y puesta en discusión, se ha convertido en una teoría social más, capaz de ofrecer explicaciones interesantes a preguntas usuales, pero al precio de depurar y simplificar las tensiones que la animaron originalmente. Es decir, se ha transformado en una propuesta con una identidad simplificada y compatible con otras miradas y puntos de vista. Evidentemente, tales características, en sí mismas, no son nada desdeñables. No obstante, alejan a la teoría del actor-red de su espíritu inicial y la ubican en una especie de impase ajeno a lo que debía ser su proceder característico. Para corregir este riesgo de estandarización y dotar a la teoría de una nueva potencia heurística, Bruno Latour (1999b), en ese mismo monográfico, se atrevió a señalar algunas líneas definitorias del futuro de la teoría del actor-red. En su opinión, desde el inicio había cuatro elementos equivocados en la etiqueta “teoría del actor-red”. Éstos eran las palabras “teoría”, “actor”, “red” y el guión que separa a estas dos últimas. Originalmente, el concepto de “red” en los trabajos de Callon y Latour (1981) se desarrolló como una manera de hablar de la transformación y la traducción que continuamente se observaba en la actividad de científicos y tecnólogos que no podían ser aprehendidas con el uso de términos más tradicionales como el de institución o sociedad. Por tanto, “red” era un término que se desplegaba como herramienta crítica frente al marco conceptual de la sociología dominante en ese momento. No obstante, con el triunfo de las tecnologías de la información y la comunicación y el advenimiento de la WWW como fenómeno característico de nuestro presente, la palabra “red” pasó a connotar precisamente todo lo contrario de lo que se pretendía. Se convirtió en sinónimo de algo con 6 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado forma estable, de información, de transporte por canales fijos y establecidos, de acceso idéntico o de estabilidad. Por tanto, la palabra “red” constituye el primer camino de entrada de confusión y malentendidos en la etiqueta “teoría del actor-red”.
Pasa otro tanto con la palabra “actor”. Ésta ha supuesto que la teoría del actor-red haya sido tachada a menudo de no romper claramente con todos los lazos de la sociología tradicional. Como hemos señalado anteriormente, se la ha acusado, por ejemplo, de enfatizar una lógica de descripción y análisis cercana al maquiavelismo. extremo que más que alejarla de la sociología tradicional la coloca en posiciones similares a la de cierto individualismo metodológico o propuestas sobre la acción racional de los actores sociales. Además, se la ha acusado, del mismo modo, de utilizar la noción de red como un ingrediente que disuelve la moral y las intenciones de los actores en un juego de fuerzas en el que ningún cambio a partir de la intervención humana parece factible. Ante todo esto, Latour recuerda que en la teoría del actor-red, el concepto de red no es algo abstracto como el de estructura o el de sistema sino que se refiere a algo muy concreto: la suma de una variedad de cosas, inscripciones, escenarios, etc. Al mismo tiempo, el concepto de actor no encaja con el concepto clásico de agencia de la sociología tradicional porque no se refiere a actores con características predefinidas sino más bien es un concepto que enfatiza la diversas formas en que los actores confieren agencia a los otros, por tanto, estableciendo subjetividad o intencionalidad como procesos que emergen en las lógicas inherentes a redes de relaciones. Y, además, Latour recuerda que el guión entre la palabra actor y la palabra red invita a pensar la teoría del actor-red como un momento más en el debate sobre la relación entre la agencia y la estructura en el pensamiento social. Es decir, como una teoría social más. Sin embargo, la teoría del actor-red sólo es una teoría de la transformación de los acLa nueva materialidad del cáncer. Teoría del actor-red y objetos potenciales 7 tores en una situación no-moderna. No debe entenderse nunca esta propuesta como una teoría sobre lo social y sus propiedades. Por el contrario, es un método que permite dar voz a los actores y aprender sin prejuicios de sus actividades. La teoría del actor-red no puede explicar las prácticas porque es una técnica con la que se aprende a no dar por supuestas las características de ningún actor o entidad. Aunque se reconoce que no es posible una descripción neutral, se intenta desarrollar un infralenguaje que permita una descripción lo más cercana posible a los términos planteados por propios actores.
A pesar de todos estos malentendidos, Bruno Latour no propone prescindir de la etiqueta como una solución que revitalice el quehacer de la teoría del actor-red. Es más, en Reensamblar lo Social (Latour, 2008) vindica mantenerla y utilizarla con fuerza y convicción renovada. En su opinión, apropiarse y resignificar etiquetas típicas y habituales en el pensamiento social constituye un poderoso proceso de subversión y erosión. Su permanente explicación y especificación se convierte en una herramienta para desbordar y cuestionar permanentemente la teoría social tradicional. La etiqueta se presenta, de este modo, como un recurso para ralentizar la práctica del pensamiento social. Según Latour, la sociología al uso ofrece una actividad caracterizada por la velocidad, se acelera como la luz y siempre utiliza demasiados atajos heurísticos para llegar a su meta. Un buen ejemplo de lo dicho es recurrir a la idea de “lo social”, o a la de “grupo”, o a la de “institución”, o a la de “cultura”… para explicar un fenómeno y su origen. Este estilo de investigación rápida y poblada de atajos se disuelve cuando utilizamos la etiqueta “teoría del actor-red”. Por dos razones, la primera porque como decíamos estamos obligados a especificar que nuevo el significado que tiene cada término y su relación y, la segunda, porque al hacer semejante cosa tenemos que viajar por todas las pequeñas traducciones, desplazamientos, conexiones, lazos, etc. que se establecen entre diferentes 8 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado actores y que explican las formaciones que pueblan nuestra vida cotidiana. El libro que el lector tiene ahora en las manos comparte la vindicación que hace B. Latour de la mencionada etiqueta.
No obstante, pretende recorrer un camino inverso al que se señala en Reensamblar lo social (Latour, 2008). Nuestro objetivo no es tanto discurrir sobre aquello definitorio de la teoría del actor-red a partir de un juego de afinidades y contrastes con el que este enfoque se posicionarla en el campo de las ciencias sociales, como entroncar con el espíritu inconformista que tuvo en los años noventa. En ese sentido, la presente compilación recoge diversas contribuciones que incrementan el valor especulativo de la teoría del actor-red. Es decir, como diría (Stengers, 2000), especulan porque no se limitan a defender o criticar determinadas fronteras, juegan con ellas para crear otras nuevas y propias. En ese sentido, ofrecemos al lector un conjunto de propuestas que han entendido que la teoría del actor-red es ante todo un pragmatismo en el seno del pensamiento social. Son aportaciones que nos recuerdan que la teoría del actor-red nace como una reformulación del nuevo empirismo de William James y se convierte en una recreación actual de sus propuestas (ver Latour, 2008; Stengers, 2009). Efectivamente, como ha señalado reiteradamente Bruno Latour (2011), la teoría del actor-red se constituye como un segundo empirismo o como la heredera directa del empirismo radical propuesto por William James. En palabras de Alfred N. Whitehead (1978), James supuso una revolución en la doctrina del empirismo porque rechazó el empirismo naïve y simplón que sólo consideraba como elementos directos de la experiencia los datos sensoriales elementales. Desde el punto de vista de esta perspectiva, la mente humana crea síntesis y totalidades con sentido añadiendo o, mejor dicho, poniendo relaciones en los datos ofrecidos por los sentidos a partir La nueva materialidad del cáncer. Teoría del actor-red y objetos potenciales 9 de disposiciones mentales. Por tanto, tanto la realidad como el conocimiento se encuentran siempre bifurcados. Por un lado, tenemos la cosa que debe ser conocida y, por otro, la conciencia conocedora. La originalidad de James consistió en rechazar esta bifurcación.
Más no en nombre de valores subjetivos, trascedentes o dominios espirituales, sino en nombre de la experiencia misma. Para este autor, no se puede privar a la experiencia de lo que la hace más directamente disponible: las relaciones. Resulta escandaloso limitar los hechos de la experiencia a los datos de los sentidos, pensando que una hipotética mente se encargará posteriormente de dotarlos con las relaciones que necesitan para convertirse en formas con sentido. El primer empirismo, de ese modo, no es más que un tipo de reduccionismo de lo que es accesible a la experiencia. El empirismo radical, o segundo empirismo, sin embargo suma las relaciones a los datos de la experiencia y coloca en el centro del pensamiento una pregunta que es a la vez antigua y completamente novedosa: ¿si las relaciones están dadas en la experiencia, cómo debe concebirse la actividad del pensamiento? La respuesta es sencilla. El pensamiento captura, expresa y comprende esas relaciones gracias al concepto. El empirismo radical no es más que una enorme máquina de producir conceptos. El concepto es la respuesta que la investigación ofrece a la constatación de un juego de relaciones. Por esta razón, Deleuze y Guattari (1995) escribirán que: “la filosofía inglesa es una creación libre y salvaje de conceptos. Partiendo de una proposición (juego de relaciones) determinada, ¿a qué concepción remite, qué costumbre constituye su concepto? Ésta es la pregunta del pragmatismo” (Deleuze y Guattari, 1995, p. 107). Y, del mismo modo, desde su nacimiento, la teoría del actor-red se sitúa en esta senda. Se distancia del realismo por considerarlo un empirismo ingenuo que no acepta que las relaciones operan en la experiencia y, por tanto, somete la creación de concep10 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado tos a un juego de ajuste permanente entre la mente del sujeto conocedor y los datos de los sentidos. Y, al mismo tiempo, se aleja del construccionismo porque no asume la existencia de proposiciones o juegos de relaciones más allá del discurso o del canon cultural.
La teoría del actor-red se enfrenta a un mundo poblado de proposiciones. Un universo que se convierte en pluriverso en tanto que tales proposiciones son incorporadas a través del concepto. En ese sentido, nuestra tesis es que esta perspectiva no se comprende en toda su magnitud si no se atiende a este papel creativo. La práctica de la teoría del actor-red es una práctica especulativa. Y es una práctica de creación conceptual. Una investigación, cualquier indagación, no puede finalizar su recorrido sin la luz de un concepto. Por tanto, la teoría del actor-red se caracterizó y se caracteriza por una creación continua de conceptos. Y esa actividad creativa es la que ofrecemos al lector en esta compilación. Ya sea partiendo del estudio de caso o de la directa polémica teórica, los participantes de este proyecto se enfrentan al desafío de crear y, por tanto, recrear la teoría del actorred. Sus aportaciones nos recuerdan que ésta es un pragmatismo y que la mejor manera de ponerlo en práctica es servir a su lógica: la búsqueda permanente del concepto. Como ha señalado Law (2004), un modo de especular, de práctica una teoría del actor-red en su sentido radicalmente pragmático, es el trabajo empírico y especialmente los estudios de caso. La falta de claridad con la que nos encontramos cuando se estudia un caso intensamente no es un obstáculo que se debe superar mediante un diseño metodológico robusto sino un aliado que debemos explotar para hacer avanzar cualquier análisis más allá de los límites que la adscripción a un marco teórico impondría. Los productos de la teoría del actor-red se configuran gracias a la fuerza que la singularidad de las proposiciones analizadas imprime a las herramientas que utilizamos para dar cuenta de ellos. De ese encuentro sólo surge transLa nueva materialidad del cáncer.
Teoría del actor-red y objetos potenciales 11 formación. Del objeto y de la propia teoría del actor-red. Pero transformación en el campo que abre la creación de un nuevo concepto. Esto es justamente lo que muestran los textos de Daniel López, Blanca Callén, Tomás Sánchez-Criado y Jorge Castillo Sepúlveda y Francisco Tirado. En todos ellos, el trabajo de campo se convierte en el laboratorio conceptual con el que dar cuenta de las especificidades del objeto de estudio en cuestión a la vez que alimentar el repertorio de la teoría del actor-red con conceptos que lo enriquecen haciéndolo sensible a nuevos detalles y apreciaciones. Así, el texto de Jorge Castillo Sepúlveda y Francisco J. Tirado se enfrenta a la singularidad del cáncer en la investigación biomédica analizando el papel de protocolos y pruebas en la regulación. Tal análisis les lleva a cuestionar la tipología de objetos hasta el momento establecida por la teoría del actor-red y proponen la noción de objeto potencial acuñada por A.N. Whitehead. A su vez, Blanca Callén, centrándose en la proliferación de prácticas relacionadas con el software libre, ilustra cómo resulta muy útil revertir el concepto de “caja negra” y convertirlo en “caja transparent(abl)e” para analizar y comprender las lógicas que caracterizan el desarrollo e implementación del mencionado software. En un sentido parecido, Tomás Sánchez Criado muestra la utilidad de la teoría del actor-red para analizar el fenómeno del telecuidado y mostrar cómo se constituyen y conjugan lo que denomina paisajes de habitalidades. Finalmente, Daniel López a partir de la comparación entre prácticas científicas, tecnológicas y de cuidado muestra cómo la teoría del actor-red no es una teoría sobre el mundo ni de una metodología para las ciencias sociales, sino, más bien, un estilo de investigar que hace proliferar la ontología de los objetos de estudio y las maneras de articularnos epistemológica, ética y políticamente con ellos. Se trata de un estilo de enactar con un compromiso ético claro: hablar bien de las cosas. 12 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado Como ponen de manifiesto los anteriores textos, el campo de experimentación predilecto de la teoría del actor-red es el estudio de caso. Sin embargo, no es el único. Con el paso del tiempo ha ido calando la idea de que esta teoría es, fundamentalmente, un dispositivo anti-teórico. Así, para que los actores puedan impulsar la experimentación conceptual, en los productos de la teoría del actor-red, lo primero que se buscaba era aplacar cualquier tentación de teorización.
Ésta podía convertir a éstos en meros fetiches de conceptos previamente acuñados. Para soslayar este problema, la teoría del actor-red se consagra a la simple descripción y deja de lado la discusión teórica. Nosotros, sin embargo, hemos querido aquí volver sobre esta conjura anti-teórica para tratar del mismo modo el terreno de juego que establece el estudio de caso y el que genera la discusión teórica. En última instancia no son más que el mismo terreno porque como hemos afirmando anteriormente de lo que se trata es de crear conceptos. En esa línea, en los textos de Paloma García, Yann Bona y Salvador Iván Rodríguez Preciado, Ignacio Mendiola, Arthur Arruda Leal Ferreira, Ignacio Farías, Isaac Marrero e Israel Rodríguez observaremos cómo la teoría del actor-red no sólo es incorporada en discusiones propias de la antropología, la sociología, la geografía, la psicología o el pensamiento político, sino que los propios conceptos de la mencionada teoría son sometidos a preguntas propias de estos campos, desafiándolos y empujándolos en direcciones inesperadas. Paloma García, por ejemplo, se pregunta qué tipo de normatividad se destila en los trabajos de Bruno Latour y cómo está tiene algún interés para la práctica democrática actual. Su reflexión apunta en la dirección del enriquecimiento de la práctica política. De manera similar, la contribución de Yann Bona y Salvador Iván Rodríguez Preciado es un examen concienzudo de la noción de cosmopolítica de Isabelle Stengers. El propósito de los autores no es mostrar La nueva materialidad del cáncer. Teoría del actor-red y objetos potenciales 13 las sinergias con la teoría del actor-red, sino justamente hacer hincapié en las interferencias. Por su parte, Ignacio Mendiola examina la noción de ecología política como un importante efecto de la teoría del actor-red que permite repensar nuestra manera de representar y habitar la naturaleza. Por otro lado, el trabajo de Arthur Arruda Leal Ferreira pone a prueba las tesis de Bruno Latour y Vincianne Despret sobre la producción de sujetos de conocimiento utilizando la historia de los diferentes dispositivos experimentales de psicología como campo de pruebas. A través de un repaso de los diferentes modelos de experimentación estudia los efectos en términos epistémicos y políticos de los diferentes dispositivos de “sujeto ingenuo” en el campo psicológico. La contribución de Ignacio Farías arranca en el cisma que supone para la teoría del actor-red el proyecto filosófico de los modos de existencia de Bruno Latour.
Mientras uno se caracteriza por el monismo y la simetría, el segundo se interesa por la diferenciación del ser. Ignacio Farías ve en esta tensión un déficit conceptual que es necesario remediar en la teoría del actor-red: su obsesión empirista ha acabado por reducir lo real a lo actual, dejando de lado cualquier preocupación por hacer inteligible lo virtual. En un sentido parecido, el texto e Isaac Marrero propone imaginar una teoría del actor-red preocupada por lo político antes que por la política, por la movilización antes que por la representación. Tal teoría del actor-red podría crecer y desarrollarse a partir de dos injertos: por un lado, la política molecular propuesta por Maurizio Lazzarato y por otro lado la noción de perspectivismo de Eduardo Viveiros de Castro. Finalmente, el texto de Israel Rodríguez aúna una preocupación por el espacio y por la política. Su objetivo es explorar el sentido político de la noción de red como figura espacial preponderante en la teoría del actor-red. Su indagación conecta los trabajos clásicos sobre móviles inmutables y la multiplicación de espacialida14 Daniel López Gómez y Francisco J. Tirado des con el concepto de línea, desarrollado por Tim Ingold y el de esfera de Peter Sloterdijk. Una reflexión para concluir estas palabras preliminares: a nuestro juicio la teoría del actor-red es un soplo de aire fresco en el panorama intelectual del pensamiento social y es futuro. Y esto es así no tanto por el número de jóvenes investigadores que se acercan a ella buscando inspiración como por su compromiso con una práctica científica que gravita sobre la creación de conceptos. Sólo desde esa implicación ontológica y política con la práctica científica es posible pensar una realidad plural, cambiante y en perpetua transformación. Sólo desde esa fe se puede hacer una realidad múltiple y que no ceda a la tentación de la uniformidad. Nota de los editores A lo largo de las páginas de este volumen el lector encontrará reiteradamente dos abreviaturas: ANT y TAR. Respectivamente, hacen referencia a Actor-Network Theory y Teoría del actor-red. Cada autor o autora ha decidido discrecionalmente utilizar una u otra. En algunos casos se ha explicado la elección y en otros, dado que el uso de ambas siglas está extendido en la literatura de los estudios de ciencia y tecnología realizados en nuestra lengua, nosotros hemos respetado el criterio de cada autor o autora y hemos decidido no homogeneizar el mencionado uso.
Referencias
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LAS REPRESENTACIONES SOCIALES, LOS IMAGINARIOS SOCIALES Y URBANOS: VENTANAS CONCEPTUALES PARA EL ABORDAJE DE LO URBANO
Osvaldo Velázquez Mejía (CV)
rhazihel@live.com.mx
Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco
1. DE LAS REPRESENTACIONES SOCIALES A LOS IMAGINARIOS SOCIALES
Los aportes más importantes en el concepto de las representaciones sociales lo encontramos en las propuestas teóricas de la psicología social. Uno de sus exponentes más prolíficos lo tenemos en la figura de Serge Moscovici. Teórico que desarrolla su perspectiva teórica en base a las construcciones conceptuales de las representaciones colectivas de Emile Durkheim1 , que no me detendré a explicar el debate generado a partir de éstas; solamente me limitaré a decir que mientras en Durkheim las representaciones eran individuales y colectivas, en Moscovici pasan a ser sociales; donde, en éste último, lo que cuenta son las interacciones y los procesos de intercambio a partir de los cuales se elaboran dichas representaciones, confiriéndoles su carácter social.
En la obra El psicoanálisis, su imagen y su público (1979) Moscovici hace las siguientes consideraciones: “La representación social es una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos. La representación es un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios, y liberan los poderes de su imaginación” (Moscovici, op. cit., p. 17-18).
Según Moscovici las representaciones sociales nacen determinadas por los contextos en que son pensadas y constituidas, teniendo como común denominador el hecho de surgir en momentos de crisis y conflictos. Moscovici deduce cuatro condiciones en la emergencia de las representaciones sociales: la dispersión de la información; la focalización del sujeto individual y colectivo; la presión a la inferencia del objeto socialmente definido; y, expresividad orientacional.
En cuanto a la dispersión de la información, Moscovici, menciona que la información que se tiene nunca es suficiente y por lo regular está desorganizada. Esto es, los datos con los que disponen los individuos para responder a una pregunta y formar una idea con respecto a un objeto preciso, son en su mayoría, insuficientes y abundantes, simultáneamente; se relaciona con lo que “el sujeto sabe” (Moscovici, op. cit., p. 176-177). Concluye, su punto, afirmando que la multiplicidad y desigualdad cualitativa entre las fuentes de información, en relación a la cantidad de campos de interés, vuelven precarios los vínculos entre los juicios y, en consecuencia, compleja la tarea de buscar todas las informaciones y relacionarlas.
La Focalización. Si una persona o una colectividad, nos menciona el teórico, se focalizan porque están implicadas en la interacción social como hechos que conmueven los juicios o las opiniones, estos aparecen como fenómenos a los que se debe mirar detenidamente; se relaciona con lo que “el sujeto ve”. La Presión a la inferencia del objeto socialmente definido, socialmente se da una presión que reclama opiniones, posturas y acciones acerca de los hechos que están focalizados por el interés público, es decir, en la vida cotidiana y las circunstancias; las relaciones sociales exigen del individuo o del grupo social que sean capaces, en cualquier instante, de estar en condiciones de responder; se relaciona con lo que “el sujeto creé” (Cfr. Moscovici, op. cit., p. 178).
Por último, la expresividad orientacional, expresa la orientación general positiva o negativa entre el objeto de representación; se relaciona con las actitudes, con lo que “el sujeto siente”. En suma, los cuatro elementos, son tomados por los sujetos como guías para el análisis de la información del mundo social.
Sintetizando el modelo de, Moscovici, conocer o establecer una representación social implicaría: primero, determinar qué se sabe (información); segundo, qué se cree; tercero, cómo se interpreta (campo de la representación); y cuarto, qué se hace o cómo se actúa (actitud).
Uno de los puntos débiles de la teoría de la representación social de Moscovici es que de sus cuatro componentes, antes mencionados, la actitud se erige como el eje directriz del concepto. El mismo autor menciona al respecto: Se deduce que la actitud es la más frecuente de las cuatro dimensiones y, quizá, primera desde el punto de vista genético. En consecuencia, es razonable concluir que nos informamos y nos representamos una cosa únicamente después de haber tomado posición y en función de la posición tomada (Moscovici, op. cit., p. 49)
Por otra parte, las creencias son un elemento clave en la comunicación de los grupos. Mecánicamente las representaciones sociales clasifican a los objetos sociales, los explican y los evalúan a partir del discurso y de creencias de sentido común, y es éste conocimiento el elemento base es la interacción. Por último, las representaciones se constituyen en realidad social en tanto conforman y se apoyan en fenómenos recurrentes y considerados colectivamente como reales.
Dicho de otra forma, las representaciones sociales son el conocimiento de sentido común que tiene como objetivo comunicar, poner al día y consensuar el mundo social, el cual se origina en el intercambio comunicativo del grupo social. Esto es, un tipo de conocimiento por medio del cual quien conoce se coloca dentro de lo que conoce. La anterior consideración es muy importante ya que la representación social, bajo estos términos, nos mostrará dos aristas: la figurativa y la simbólica; así pues, es posible imputar a toda figura un sentido y a todo sentido una figura.
Dentro de los estudios de las representaciones sociales la imagen es el concepto que regularmente suele utilizarse como sinónimo de representación social. No obstante, la representación no es un mero reflejo del mundo exterior, una huella impresa, estática y anclada en la mente; no es una reproducción pasiva del exterior en el interior. Las representaciones condensan imágenes con un sinnúmero de significados; sistemas interpretativos que dan sentido a lo inesperado; categorías para clasificar circunstancias, fenómenos e individuos; teorías que explican la realidad cotidiana. Conocimiento de sentido común, que se construye a partir de experiencias, informaciones, conocimientos y modelos de pensamiento recibidos y trasmitidos a través de la tradición, la educación y la comunicación social, entre otros.
La complejidad de este proceso y su materialización, nos lo muestra, magistralmente Moscovici en los conceptos de objetivación y anclaje, procesos esenciales para la comprensión de las representaciones sociales. El primero, nos evidencia la composición de las representaciones sociales, esto es, el conjunto de elementos que caracterizan el objeto que ella aprehende, transformándola en un nuevo pensamiento. Este proceso permite a un individuo, grupo social o sociedad formar un conocimiento común en base a los intercambios y las opiniones compartidas.
Moscovici, identifica tres fases en la objetivación:
a) La construcción selectiva, implica una depuración de la información disponible sobre el objeto de la representación, dando lugar a las alteraciones o sesgos cognitivos, resultado de sistemas histórico sociales o culturales, generando nuevas representaciones sobre un objeto.
b) Esquematización estructurante, es el paso siguiente al de la construcción selectiva, y refiere a un esquema figurativo, se trata de una materialización y de simplificación de un fenómeno representado; y,
c) La naturalización, es la fase en que los sujetos utilizan la imagen-representación como herramienta (símbolo-mediador) de comunicación entre ellos.
Por otra parte, el anclaje refiere al enraizamiento de una representación en el espacio social para ser utilizada en la vida cotidiana. Jodelet, menciona: “en el anclaje se le dota al objeto de sus raíces de representación y en la imagen (objetivada) del individuo una proyección (del objeto de representación) eminentemente social. El anclaje testimonia de lo social con un sentido unificado, donde la unidad que porta concierne tanto al objeto como al contexto social donde se produce. (Jodelet, citada en Silvia Valencia; 2007: 64). En otras palabras, es la institucionalización de la representación social de un objeto.
Y es precisamente en este punto donde representaciones sociales e imaginarios se tocan, en donde el imaginario aparece como el contexto socio-histórico o soporte de las representaciones sociales. Es decir, Los individuos en este contexto se auto-perciben como miembros de su sociedad, porque participan en el conjunto de sus significaciones sociales "imaginarios", que es lo que hace que un grupo rechace y valorice prácticas realizadas por grupos diferentes a ellos o entre ellos. Así pues, la representación se presenta como un proceso que media entre el concepto y la percepción, pero que no es simplemente una instancia intermediaria, sino un proceso que convierte la instancia sensorial en algo intercambiable, en un símbolo; en un símbolo que conecta a los individuos a un sistema de pensamientos o ideas compartidos: a un imaginario.
Propuesta que guarda similitud, sólo en las dimensiones de amplitud, esto es, como sistema de conocimientos instituidos o matrices de sentido, con las concepciones de imaginario social de Castoriadis (1982) y Taylor (2006). Cornelius Castoriadis entiende al imaginario, en un primer acercamiento a su obra “la institución imaginaria de la sociedad” como algo inventado, como una primera representación que es capacidad creadora o magma de creación permanente de la sociedad: "el imaginario ya se trate de una invención absoluta, de una historia imaginada en todas sus partes, o de un deslizamiento o desplazamiento de sentido, en el que los símbolos ya disponibles están investidos de significaciones diferentes de sus significaciones "normales" o “canónicas” (Cartoriadis; 1982: 219).
El punto central en el razonamiento de Castoriadis es el concepto de imaginario radical, "en el a-ser emerge el imaginario radical, como alteridad y como origen perpetuo de alteridad, que figura y se figura, y al figurar esa alteridad y figurándosela, a modo de creación de imágenes que son lo que son y tal como son como figuraciones o presentificaciones de significaciones o de sentido. El imaginario radical aparece como social-histórico y como psique/soma” (Cartoriadis, op. cit., p. 493). En otras palabras el imaginario radical hace surgir como imagen algo que no es, ni que fue. Por otra parte, a partir de este concepto establece un binomio lo histórico-social y lo psicológico.
Como histórico-social, es río abierto del colectivo anónimo; como psique/soma es flujo representativo/afectivo/intencional. Aquello que en lo social-histórico es posición, creación, hacer ser, lo llama imaginario social en el sentido primero del término: institución. Aquello que en el psique/soma es posición, creación, hacer ser desde el psique/soma, lo llama imaginario radical: instituyente (Cfr. Cartoriadis, op. cit., p. 494).
Más adelante, Castoriadis, nos da otra clave. Distingue el “decir/pensar” o legein, del “hacer social” o teukhein. Esto significa que en toda sociedad hay un mínimo compartido, a partir del cual se puede imaginar lo semejante y lo diferente. Así pues, “La institución de la sociedad” es cada vez “institución de un magma de significaciones”, que sólo es posible dentro de y por su instrumentación en dos instituciones fundamentales: que hacen ser una institución identitaria-comunista2 de lo que es para la sociedad. Las dos son creaciones provenientes del imaginario social, extraídas del magma de significaciones instituidas, con la condición de recordar que es mediante el legein y el teukhein “decir/pensar” y “hacer social” que ese magma puede ser para la sociedad.
Castoriadis llamó imaginario a estas significaciones porque corresponden a elementos no "racionales" o "reales" y éstas no son agotadas por dichos elementos, sino que están dadas por creación y las llamo sociales porque sólo existen estando instituidas o siendo objetos de participación en un ente colectivo impersonal y anónimo. Se puede afirmar que el magma de las significaciones imaginarias sociales o río abierto del colectivo anónimo cobra cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que la animan por medio del decir-ser y hacer-social, luego entonces son: dioses, dios, moral, ciudad, polis, ciudadano, humano, nación, mercado, mercancía, estado, partido, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, ética, entre muchas otras construcciones imaginarias colectivas que van más allá de los simbolismos representados en ellas (Cfr. Castoriadis, op. cit., p. 495). Y es a partir de este imaginario social “central” “instituido” que se organizan y se justifican las acciones y las prácticas individuales y sociales.
Vergara (2001) construye un referente conceptual, basado en el pensamiento de Castoriadis: “Lo imaginario no se refiere a algo, es decir no “representa”; su presencia se reconoce a partir de sus “efectos”, por su peso en la vida cotidiana social; es centro o núcleo organizador /organizado que constituye una atmósfera o una “personalidad de una época [...] (Vergara, op. cit., p. 47). Un punto que queda suelto en el pensamiento de Castoriadis y en la interpretación que nos brinda Vergara es: quién o quiénes, concretamente, son los productores de dichos imaginarios. Se podría presuponer que la sociedad en su conjunto al decirnos que estos son resultado de la participación en un ente colectivo anónimo e impersonal. No obstante, supondría una creación preconcebida o existente aun antes de su condición ordenadora, esto es, fuera de una creación social.
El filósofo inglés, Charles Taylor (2006) brinda una clave para descifrar el enigma hasta aquí planteado. En un primer apunte, Taylor, nos define el imaginario social no como un conjunto de ideas, sino como aquello que hace posible las prácticas sociales, al darles un sentido. Al igual que, Castoriadis, Taylor, deduce que existe un todo ordenador que va más allá de las simples ideas que se encuentran socializadas en los individuos y en las sociedades enteras.
En un segundo acercamiento, Taylor, nos define al imaginario social como: “algo mucho más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que pueden elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado […] más bien es el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente, y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas” (Taylor, op. cit., p. 38)
No obstante, Taylor, más adelante señala que el imaginario social en primera instancia pueden ser ideas o teorías creadas por un individuo o un conjunto de individuos élite y que después estas ideas son socializadas a grupos intermedios y más tarde a la sociedad en su conjunto. Aquí existe una gran diferencia con, Castoriadis, en el sentido que para éste último el imaginario no se puede explicar porque en tanto creación psicosomática es creación de la nada. Mas un imaginario segundo, es decir, uno que tiene que ver con la reproducción de la sociedad si puede ser rastreado; y que más adelante se sostiene qué éste puede ser localizado en las representaciones sociales.
En el pensamiento de Taylor estas ideas o teorías primigenias impulsadas por unos cuantos individuos son observadas como proceso “instituyente” “imaginario radical”, en términos de Castoriadis. Para Taylor las ideas de, Grocio y Lucke, implícitas en la Ley Natural del siglo XVII,3 impulsarían un nuevo orden moral “el bien común”, “los derechos y obligaciones civiles” y “la libertad”, justificando y orientando de ahí en adelante movimientos, acciones y prácticas individuales y sociales hasta nuestros días. Así pues, en éste al igual que en Castoriadis el imaginario más que representar algo tiene un sentido proyectivo, es decir de llevar a algún sitio, de ordenar y de dar sentido a los sujetos y a las sociedades.
Taylor, identifica tres fases en el proceso por el cual una idea o conjunto de ideas logra convertirse en imaginario o alterar los ya existentes, modificando las significaciones hacia ellos y por ende las prácticas sociales suscitadas por éste, a saber:
a) Nacimiento en un contexto especializado, refiere a las reflexiones y conocimientos ofrecidos por los filósofos y los teóricos de las leyes
b) paso de un contexto a otro, es el paso del contexto especializado a un contexto no especializado, esto es, lo especializado se traduce a un lenguaje y un conocimiento común.
c) de lo hermenéutico a lo prescriptivo, es el paso de una explicación a una materialización del discurso.
De acuerdo a sus contenidos cuando el imaginario se haya instituido como "cosa" hace que los individuos puedan dar cuenta de las "cosas percibidas" o representaciones perceptivas que determinan el hacer y el decir social, lo que es pensable y lo que no es pensable, lo que es decible y lo que no es decible, lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer; por eso es que la mayoría de, sino es que todas, las cosas que se realizan en sociedad no cuestionan las significaciones centrales de la sociedad por la que están instituidas, sino que de una u otra forma los individuos se alinean o toman partido de estas. Múltiples ejemplos podemos encontrar a lo largo de la historia: la revolución social-política y cultural que se efectuó a partir de la ilustración del siglo XVIII.
En el caso de México, podemos decir que el imaginario de la Democracia vino a sustituir un imaginario pre-moderno del Porfiriato, es decir, que la República restaurada ha marcado de forma profunda el imaginario social del México contemporáneo, al conformar un conjunto de representaciones, imágenes y significados con respecto a las figuras de la reelección del poder político.
Por otra parte, las significaciones no son las representaciones de los individuos sociales, son lo que hacen que esos individuos sean individuos sociales con capacidad de participar en el hacer y en el decir social, son formas de representaciones simbólicas, es así como la sociedad nos socializa y no como menciona Moscovici en tanto "actitud personal" en la cual la, "propia persona", experiencia aparece como la única auténtica y como la institución primigenia y originaria de sentido.
La última reflexión agrega un elemento más al marco teorizado sobre los imaginarios: si partimos del hecho de que el imaginario son matrices de sentido, producción de significaciones y representaciones hacia algo, es decir, como debería ser organizado, pensado, utilizado o apropiado algo o una cosa, tendríamos que pensar ineludiblemente que en este proceso hay intrínsecas relaciones de poder; puesto que hay quienes imaginan y presentan algo o una cosa cómo realidad irreductible, y quienes aspiran, tras la institucionalización de dichas significaciones, a ser parte o participe de dicha realidad.
Si partimos de la premisa de que sólo alguna instancia tiene poder si otra, que se supone desprovista de poder, la reconoce como poderosa a través de la subordinación; tendríamos que remitirnos a la idea de dominación de Max Weber (1981), en donde se necesita de algún tipo de creencia en una legitimidad, ya sea de orden "tradicional, carismática o racional". Así pues, el poder al que se rinde obediencia encontraría así su fundamento, más allá de la simple violencia o de la estructuración económica o material del mundo. Por ejemplo: el derecho y la religión proporcionan los fundamentos últimos al discurso del orden, de corte seculares o sagrados, para emitir enunciados normativos y reglas de justificación, pero estos últimos necesitan también soportes mitológicos y rituales que puedan disciplinar mentes y cuerpos; en ultima instancia sería la creencia en la racionalidad, para la primera, y dios, para la segunda, en la que se soporta la legitimidad del mandato o del poder, y la cual se ve materializada en la institución o el hombre; en términos de Taylor, “el imaginario social del nuevo orden moral moderno” y los “imaginarios pre-modernos”.
De acuerdo a este plexo de significaciones, imaginario, hace que el poder marche haciendo que los miembros de una sociedad "enlacen y adecúen” sus deseos al poder. Más que la razón, como se menciona antes, el imaginario social apela a las emociones, voluntades, sentimientos; sus rituales promueven las formas que adquirirían los comportamientos de agresión, de temor, de amor, de seducción que son las formas en que el deseo se anuda al poder.
Recapitulando, el imaginario social, remite a otro orden de sentido: ya no como imagen de, sino como capacidad imaginante; como invención o creación incesante social-histórica-psíquica, de figuras, formas, imágenes, en síntesis, producción de significaciones colectiva. De la cual se producen discursos que se repiten y se repiten en diferentes formas y escalas, configurando y destacando aspectos que puedan ser conocidos y preferidos, mientras que de manera simultánea se van proponiendo y haciendo públicas formas y prácticas sociales, relacionadas con dichas narrativas, instituyendo las significaciones “matrices de sentido”, ofreciendo a la sociedad los intereses de un grupo como los intereses de toda la sociedad. Así, pues, el imaginario está relacionado con el deseo de proyectar, representar y significar: construir y dar sentido por medios simbólicos.
2 IMAGINARIOS Y CIUDAD: EL IMAGINARIO URBANO
El definir los imaginarios urbanos supondría analizar de que forma los imaginarios sociales suscitan prácticas sociales en un ámbito especifico como lo es la ciudad. Para tal propósito se comenzara por dar una definición de lo urbano, más precisamente de la ciudad, para después ligarlo con el concepto de imaginario. El comprender el espacio urbano, la ciudad, requiere un enfoque abierto e interdisciplinario. No debemos abordar el estudio de la ciudad sólo desde su dimensión física, sino que es indispensable incorporar la experiencia de quienes habitan en ella. Puesto que las ciudades no se transforman o sufren modificaciones por medios naturales, excepto por desastres, las transformaciones son causa de las acciones humanas y estas tienen un trasfondo subjetivo.
Carlo Aymonino (1981) menciona que en la investigación urbana se observará el ámbito físico integrado por dos dimensiones con respecto al significado de las ciudades: una clasificación tipológica de los distintos elementos y una posible relación existente entre éstos. El autor nos dice que lo anterior será entendido por ciudad, desde un punto de vista teórico y no operativo; cuya función es construir una teoría con tres objetivos fundamentales: cuándo se puede asumir la palabra ciudad para designar aglomeraciones y asentamientos humanos, desde qué punto de vista y por qué motivos.
En primera instancia nos menciona que es suficiente una limitación de tipo temporal, lo que significa abstraer el significado de otros significados ya existentes. Así pues, el término ciudad, bajo ésta perspectiva, alude aun proceso continuo en el desarrollo de los asentamientos humanos. En cuanto al porqué, hace referencia a un fenómeno fundamental a la hora de observar las interacciones humanas: el poder. Poder que sólo es referido a lo urbano, eso es la ciudad, en primera instancia, está relacionado con los medios de existencia y en después, a la representación simbólica. Por lo que el autor argumenta:”si bien el poder presenta históricamente formas diferenciadas, la necesidad de asumir un espacio determinado de representación puede considerarse…como un fenómeno invariable” (Aymonino, op. cit., p. 23).
Por lo que podemos observar a lo largo de la historia, incluso hoy, similitudes entre diferentes formas de ejercer el poder.
Un punto fundamental es que la ciudad se erige como un espacio artificial histórico, en el cual las sociedades intentan a través de una auto-representación en monumentos arquitectónicos marcar ese tiempo determinado. Se podría decir que, Aymonino, al igual que, Lynch (1984), observaron unos motivos más allá de la funcionalidad estética de lo construido. En un segundo esbozo el autor menciona que el significado de las ciudades también está relacionado con la necesidad. Necesidad que después se derivara en sentimientos como la ambición, el deseo de belleza, la confrontación. Por tanto, podemos establecer que el significado de ciudad está dotado de dos elementos, al igual con dos dimensionalidades: uno temporal y otro espacial; una material y otra simbólica. Entonces, podemos afirmar que para, Aymonino, el significado de las ciudades, de lo urbano, desde un punto de vista arquitectónico no representa un hecho exclusivamente estético o estrictamente funcional, sino que encuentra su punto de partida en fenómenos relacionados con la representación simbólica hacia algo.
Lo anterior se traduce en que si observamos el espacio urbano en sus dimensiones temporal y espacial, material e inmaterial, veremos que siempre habrá una representación simbólica, un imaginario que los construye y acompaña. De tal forma, los imaginarios entretejen la ciudad y en consecuencia determinarán la manera de percibirla, de moverse en ella y habitarla. Preguntarse por estos imaginarios de la ciudad exige preguntarse por esas construcciones originarias que contribuyeron y contribuyen a hacer tangible la experiencia de vida de los individuos en la ciudad. Los imaginarios en estos términos nos hablaran de deseo, de crear y recrear. Nos hablarán de cómo los que la habitan y aquellos que escriben y platican sobre la ciudad, imaginan e inventan formas de vida urbana para crear su ciudad. La ciudad imaginada, la ciudad subjetiva, también nos llevará a un encuentro con los afectos y los sentidos de la ciudad apropiada y proyectada.
La reflexión, antes expuesta, nos permite aventurar dos acepciones del concepto de ciudad: primera, como un sistema complejo compuesto por, objetos materiales interrelacionados que dan coherencia al espacio urbano y que hace referencia a la construcción material del espacio. Concepción que parte de enfoques claramente de tipo objetivistas y materialistas, en donde se estudia y observa principalmente: la construcción física de la ciudad; la distribución de la población dentro de la ciudad; la distribución de los distintos grupos sociales y sus diversas acciones en la ciudad; y, la producción de la riqueza en la ciudad a través de las diversas actividades económicas.
La segunda, como representación simbólica creadora de sentido, refiere a la construcción social de la ciudad, es un enfoque de tipo constructivista, en donde se presume que la construcción social de los distintos lugares que integran la ciudad es un proceso constante de construcción del espacio que realizan las personas en interacción unas con otras, orientando sus prácticas espaciales a través de una trama de sentido. Dicha perspectiva ha replanteado el concepto de espacio reformulándolo en el concepto de lugar. De tal manera, la construcción social del lugar no debería comprenderse como una expresión más. Consideró que su potencial analítico solo emerge cuando es considerada a la luz del pensamiento constructivista en sentido amplio, esto es, que la vida cultural no la encontramos en el proceso cognitivo y perceptual del mundo objetivo y externo, sino que su construcción parte de la mente de los individuos en sus interacciones. Así, pues, los lugares son construidos socialmente por el intercambio simbólico y recíproco entre la gente y los lugares; al tiempo que son construidos socialmente por la convergencia de la subjetividad y la intersubjetividad con la materialidad de los lugares.
Esta última, es la que interesa para el fin de este artículo, puesto que es identificada como imaginario urbano, en el entendido de que su coexistencia y existencia dependen de la producción de significaciones colectivas y de las representaciones sociales, es decir, simbólicas. En otras palabras, podemos decir que el imaginario urbano alude específicamente a la relación que guarda el sujeto con el espacio, a comparación del imaginario social que hace referencia a la producción de referencias globales de la sociedad y a todo lo relacionado con ésta.
Uno de los más importantes teóricos de los imaginarios urbanos Armando Silva (2006) menciona que la ciudad siempre tiene que arreglárselas con la construcción de imaginarios que actúan como matrices de sentido. Son cartas de navegación, que justifican y sustentan la acción de los sujetos y actores sociales, enriquecen y complejizan la razón, haciéndola deambular entre la realidad y la fantasía. Para Silva el imaginario es un elemento constitutivo del orden social; no como reflejo de la realidad, sino como parte integrante de ella en tanto define estructuras de significación fijadas en procesos históricos y culturales concretos en los cuales la gente da forma y sentido a su existencia. Así pues, se deduce que las ciudades son imaginadas de múltiples maneras por sus habitantes; respondiendo a complejas relaciones sociales inmersas en imaginarios sociales: ética, moral, religión, poder y mercado; esto es, la significación que marca la dirección, alcance y efectos de los imaginarios urbanos en cada caso particular.
Éste mismo autor se refiere a lo urbano desde una nueva perspectiva, él diferencia las nociones de urbanizar y urbanidad. En la primera, identifica un cambio radical en la forma de observar que es lo que se urbaniza “el hombre o el espacio”, esto es, desmaterializar la ciudad y conformar un ser urbano; la segunda, deja atrás los significados presentes en el siglo XIX, normas de buena conducta ciudadana y las concibe en un sentido cultural: los modos en que los ciudadanos hacen un mundo urbano, lo comparten y lo imaginan viviéndolo (Cfr. Silva, op. cit., p. 45). Por otra parte Milanesio (2001) define al imaginario urbano como la representación y consiguiente construcción de sentido que tienen como objeto de apropiación simbólica al espacio de la ciudad. Ella considera, que el imaginario es construido en base a las apropiaciones, las percepciones imaginarias y las interpretaciones colectivas presentes en las representaciones y las imágenes de la ciudad. A su vez, las representaciones y las imágenes colectivas no sólo se limitan a realidades presentes, sino que éstas “operan en la producción de visiones del presente, así como del pasado y del futuro. Es decir, las representaciones simbólicas guardan una clara relación con la memoria colectiva que representa y reclasifica los mitos, leyendas y cultura, impregnadas por un plexo simbólico compartido que se redefine y es apropiado por las sociedades, mientras son organizadas y orientadas en un plano espacio-temporal.
Otro teórico de los imaginarios urbanos Hiernaux (2006) nos menciona que para comprender la ciudad tenemos que echar mano de la dimensión subjetiva que es constitutiva de las ciudades. Y una forma de hacerlo es a través de la comprensión simbólica individual y colectiva de los territorios urbanos (Hiernaux, op. cit., p. 29). Él igual que Silva, define a los imaginarios desde la perspectiva de, Castoriadis, para ambos el imaginario es creación incesante de figuras/formas/imágenes. Por otra parte, Hierneaux identifica dos niveles de construcción social imaginal:
a) el individual basado en representaciones, siempre sociales a la forma de Moscovici. (Las cursivas son mías).
b) el colectivo, que se construye cuando las interpretaciones individuales logran encontrarse para confluir hacia el imaginario colectivo que integra las diferentes construcciones individuales (Hiernaux; 2007: 30).
Tanto Silva, como Milanesio y Hierneaux, toman a las representaciones como parte constitutiva de los imaginarios y en algunos casos llegan a tomarlos como sinónimos. En este sentido, es preciso aclarar que los imaginarios urbanos en tanto imaginarios sociales son significaciones imaginarias, son creaciones imaginativas, productoras de significados y sentidos vinculados a la ciudad, por medio de representaciones simbólicas.
3. CONEXIONES Y DIÁLOGOS CONCEPTUALES
Si consideramos la definición que nos brinda Moscovici sobre las representaciones como: una modalidad particular del conocimiento cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos. La representación es, entonces, un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios y liberan los poderes de su imaginación por medios simbólicos. Entenderemos que estas se erigen como cosmovisión, como ideario, como conjunto de valores, imágenes, pensamientos y formas de comportamiento de un grupo social.
Ahora bien, pese a esta consideración, hay que destacar que, las acciones, toma de decisión, vínculos individuales y sociales, bajo el marco de las representaciones, al estar en función de las actitudes, no nos permite observar el concepto como consenso común, como articulador primario, esto es, no podemos afirmar que las representaciones sociales operen determinando las prácticas sociales, pero si condicionarlas; más bien se observan como articuladores secundarios en las prácticas sociales. Por tal motivo, se sugiere no considerar a las representaciones sociales como articulador primario, como marco referencial y justificador de acciones y prácticas individuales y colectivas; sino como articulador secundario o guía susceptible a ser redefinida o modificada en el acto, de mero sentido común, según la pulsión que dicte la actitud. Por otra parte, las representaciones sociales al ser siempre construidas de forma colectiva, éstas nunca se encontrarán en la mente de un sólo individuo, sino qué al aparecer como un saber común, una percepción, imagen, conocimiento nos coloca en un mundo compartido, en un mundo institucionalizado, conocido y reconocido por todos los participantes como normal.
a) el individual basado en representaciones, siempre sociales a la forma de Moscovici. (Las cursivas son mías).
b) el colectivo, que se construye cuando las interpretaciones individuales logran encontrarse para confluir hacia el imaginario colectivo que integra las diferentes construcciones individuales (Hiernaux; 2007: 30).
Tanto Silva, como Milanesio y Hierneaux, toman a las representaciones como parte constitutiva de los imaginarios y en algunos casos llegan a tomarlos como sinónimos. En este sentido, es preciso aclarar que los imaginarios urbanos en tanto imaginarios sociales son significaciones imaginarias, son creaciones imaginativas, productoras de significados y sentidos vinculados a la ciudad, por medio de representaciones simbólicas.
3. CONEXIONES Y DIÁLOGOS CONCEPTUALES
Si consideramos la definición que nos brinda Moscovici sobre las representaciones como: una modalidad particular del conocimiento cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos. La representación es, entonces, un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios y liberan los poderes de su imaginación por medios simbólicos. Entenderemos que estas se erigen como cosmovisión, como ideario, como conjunto de valores, imágenes, pensamientos y formas de comportamiento de un grupo social.
Ahora bien, pese a esta consideración, hay que destacar que, las acciones, toma de decisión, vínculos individuales y sociales, bajo el marco de las representaciones, al estar en función de las actitudes, no nos permite observar el concepto como consenso común, como articulador primario, esto es, no podemos afirmar que las representaciones sociales operen determinando las prácticas sociales, pero si condicionarlas; más bien se observan como articuladores secundarios en las prácticas sociales. Por tal motivo, se sugiere no considerar a las representaciones sociales como articulador primario, como marco referencial y justificador de acciones y prácticas individuales y colectivas; sino como articulador secundario o guía susceptible a ser redefinida o modificada en el acto, de mero sentido común, según la pulsión que dicte la actitud. Por otra parte, las representaciones sociales al ser siempre construidas de forma colectiva, éstas nunca se encontrarán en la mente de un sólo individuo, sino qué al aparecer como un saber común, una percepción, imagen, conocimiento nos coloca en un mundo compartido, en un mundo institucionalizado, conocido y reconocido por todos los participantes como normal.
Esa peculiaridad de las representaciones sociales como mundo conocido y reconocido por todos los participantes del acto social como normal se vincula con el concepto del mundo de vida y vida cotidiana, de tradición fenomenológica. Conceptos explorados por Husserl, Schütz, Berger y Luckmann. En donde el mundo de la vida cotidiana, según Schütz, es: aquel escenario en el cual los sujetos pueden actuar y construirlo de acuerdo a sus preeminencias vitales: “ámbito de la realidad en el cual el hombre participa continuamente en formas que son, al mismo tiempo, inevitables y pautadas. El mundo de la vida cotidiana es la territorio de la realidad mundana en cual los individuos tienen la facultad de intervenirlo y modificarlo gracias su corpus físico […] sólo dentro de este ámbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y sólo en él podemos actuar junto con ellos […] la actitud natural es un estado no reflexivo del hombre, en donde el mundo aparece como incuestionable, real, determinado por motivos pragmáticos, es decir, es el mundo del sentido común” (Schütz, 1977: 25), como en Moscovici este mundo es visto como normal y natural por los sujetos, por lo que es vivido en forma de actitud natural o no reflexiva.
Berger y Luckmann (1993), por su parte, afirman que la vida cotidiana implica un mundo ordenado por medio de significados compartidos y que el mundo de la cotidianidad es sólo posible si existe un universo simbólico de sentidos compartidos, construidos socialmente, esto es, la intersubjetivamente, que hacen posible la interacción entre subjetividades diferentes (Cfr. Berger y Luckmann, op. cit., p. 40-41). De tal forma, la creación del consenso en torno a los significados de la realidad social y su ordenamiento es, pues, resultado de las interacciones de las que participan los sujetos en la vida cotidiana, así como de la estructura histórica vigente.
Berger y Luckmann (1993), por su parte, afirman que la vida cotidiana implica un mundo ordenado por medio de significados compartidos y que el mundo de la cotidianidad es sólo posible si existe un universo simbólico de sentidos compartidos, construidos socialmente, esto es, la intersubjetivamente, que hacen posible la interacción entre subjetividades diferentes (Cfr. Berger y Luckmann, op. cit., p. 40-41). De tal forma, la creación del consenso en torno a los significados de la realidad social y su ordenamiento es, pues, resultado de las interacciones de las que participan los sujetos en la vida cotidiana, así como de la estructura histórica vigente.
Por otra parte, el sustento del mundo de la vida cotidiana se lo otorga el mundo de la vida: una estructura previa y fundante de nuestra experiencia en la vida social; es el horizonte circundante en el que nos movemos prerreflexivamente, es decir, son tipificaciones, estructuras de significación, “intersubjetividad”, estándares simbólicos semejantes:”El mundo no es un mundo privado, al contrario, es un mundo público que compartimos esencialmente con otros semejantes a nosotros; esto es, es un mundo intersubjetivo que, de manera fundamental, sostiene una realidad intuitivamente compartida y entendida como válida por todos como marco común de interpretación, producto de estratificaciones culturales y sociales de nuestros predecesores y que a nosotros nos corresponde continuar. Por tanto, es posible entablar todo tipo de relaciones con los semejantes y esperar que ellos las experimenten y entiendan de manera semejante entre sí” (Schütz, 1972: 35).
Al igual que en las representaciones sociales de Moscovici las interpretaciones que hacen los sujetos en el mundo de la vida cotidiana no son iguales, monolíticas o inmutables, pues las tipificaciones y las estructuras de sentido, su relevancia y preeminencia quedan mediadas por la praxis vital y por su competencia hermenéutica; así pues, el mundo de la vida es equiparable al imaginario social y en ambas posturas teóricas éste se construye permanentemente mientras tanto es institución, por tanto el mundo se nos presenta como un mundo no acabado, sino en constante construcción, es instituyente.
Al igual que en las representaciones sociales de Moscovici las interpretaciones que hacen los sujetos en el mundo de la vida cotidiana no son iguales, monolíticas o inmutables, pues las tipificaciones y las estructuras de sentido, su relevancia y preeminencia quedan mediadas por la praxis vital y por su competencia hermenéutica; así pues, el mundo de la vida es equiparable al imaginario social y en ambas posturas teóricas éste se construye permanentemente mientras tanto es institución, por tanto el mundo se nos presenta como un mundo no acabado, sino en constante construcción, es instituyente.
La importancia de los conceptos de objetivación y anclaje, de Moscovici, cobran importancia en la medida en que nos permite dar ese importante paso de la articulación secundaria “representación social” “mundo de la vida cotidiana” a la articulación primaria, “imaginario”, “mundo de la vida” o matriz de sentido. Pues del mismo modo que la práctica sin la idea no tendría ningún sentido para nosotros, y por lo tanto no sería posible, también la idea debe remitirse a una comprensión más amplia de nuestra situación, si es que ha de tener sentido, donde la representación social se erige como un primer abordaje para observar según las regularidades y amplitud en su compartición social de ciertos imaginarios: a través de las representaciones sociales nos podemos acercar a los imaginarios sociales. Las representaciones sociales nos darán cuenta de los imaginarios existentes en un contexto y espacio determinados ya que estos organizan a las representaciones de las que aquéllos se alimentan. En este mismo sentido, los imaginarios pueden ser descifrados a partir de las condiciones de interacción entre las personas que tienen algunas cosas en común, esto es, en las representaciones sociales.
Así es que mediante la observación y análisis de las representaciones sociales nos acercamos a los imaginarios sociales: mediante la homogeneidad de representaciones hacia algo o alguien nos permitirá acceder a un imaginario social, en el caso de lo urbano, mediante la homogeneidad de representaciones hacia la ciudad nos permitirá acceder a uno o varios imaginarios que invisten a la ciudad. Lo cual no quiere decir que nos encontremos ante un modelo estático, puesto que el mismo Moscovici manifiesta que la objetivación y el anclaje implican un proceso de alteridad y redefinición de lo instituido; lo que podríamos vincular con el concepto de imaginario radical de, Castoriadis, o al de cambio paradigmático de Taylor.
CONCLUSIONES
Las acepciones de imaginario hasta ahora presentadas dan cuenta de un aparato de representaciones y orientaciones simbólicas estructuradas desde lo ya institucionalizado, ya sean elites, ya sean grupos en el poder, o los mismos poderes estatales, los que proporcionan o crean las matrices de sentido para ordenar y orientar las prácticas sociales. Simultáneamente, tanto Castoriadis, como, Taylor, y las mismas concepciones de las representaciones sociales de, Moscovici, en tanto construcción social del espacio, nos mencionan que los individuos tienen la facultad de crear y construir el mundo simbólico y material.
No obstante en las tres propuestas teóricas incluso entendido como imaginario urbano, el individuo no aparece como agente creador, sino como un sujeto reaccionario o condicionado por acciones externas. El sujeto se torna más bien en una especie de títere histórico, sin ningún poder de reflexividad en sus acciones, y poder constructivo del espacio social, simbólico y material. ¿Es así?, ¿Es tan vertical la construcción de los imaginarios? o bien ¿Los individuos construyen y deconstruyen, retoman y reinterpretan los aparatos de significaciones sociales reconstruyéndolos y adaptándolos a un entorno más cercano a estos? ¿De qué forma y cómo los sujetos se vinculan a la construcción y mantenimiento de los imaginarios de la ciudad?
Así es que mediante la observación y análisis de las representaciones sociales nos acercamos a los imaginarios sociales: mediante la homogeneidad de representaciones hacia algo o alguien nos permitirá acceder a un imaginario social, en el caso de lo urbano, mediante la homogeneidad de representaciones hacia la ciudad nos permitirá acceder a uno o varios imaginarios que invisten a la ciudad. Lo cual no quiere decir que nos encontremos ante un modelo estático, puesto que el mismo Moscovici manifiesta que la objetivación y el anclaje implican un proceso de alteridad y redefinición de lo instituido; lo que podríamos vincular con el concepto de imaginario radical de, Castoriadis, o al de cambio paradigmático de Taylor.
CONCLUSIONES
Las acepciones de imaginario hasta ahora presentadas dan cuenta de un aparato de representaciones y orientaciones simbólicas estructuradas desde lo ya institucionalizado, ya sean elites, ya sean grupos en el poder, o los mismos poderes estatales, los que proporcionan o crean las matrices de sentido para ordenar y orientar las prácticas sociales. Simultáneamente, tanto Castoriadis, como, Taylor, y las mismas concepciones de las representaciones sociales de, Moscovici, en tanto construcción social del espacio, nos mencionan que los individuos tienen la facultad de crear y construir el mundo simbólico y material.
No obstante en las tres propuestas teóricas incluso entendido como imaginario urbano, el individuo no aparece como agente creador, sino como un sujeto reaccionario o condicionado por acciones externas. El sujeto se torna más bien en una especie de títere histórico, sin ningún poder de reflexividad en sus acciones, y poder constructivo del espacio social, simbólico y material. ¿Es así?, ¿Es tan vertical la construcción de los imaginarios? o bien ¿Los individuos construyen y deconstruyen, retoman y reinterpretan los aparatos de significaciones sociales reconstruyéndolos y adaptándolos a un entorno más cercano a estos? ¿De qué forma y cómo los sujetos se vinculan a la construcción y mantenimiento de los imaginarios de la ciudad?
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Las preguntas centrales a resolver son por una parte, sí el imaginario radical es creación incesante y fuente instituyente, inherente a todo sujeto, cómo y de qué forma lo imaginado por los sujetos tiene injerencia en la modificación o instauración de imaginarios sobre la ciudad; segundo, una vez instituido, si es que esto sucede, cómo es mantenido como matriz de sentido. Por otra parte, si la interacción se da entre el significado y el poder, el campo de acción de la ideología va a estar contenido en las representaciones sociales, puesto que en ellas los discursos institucionalizados acerca de algo o una cosa son normalizados y estereotipados, entonces es valido preguntarse: acerca de la contradicción entre el mantenimiento de la unidad de una sociedad y la producción de nuevos sistemas de significación, lo cual equivale a cuestionarse simultáneamente acerca de las prácticas y procesos de transformación de los sistemas simbólicos y de representación de una sociedad con relación entre lo global y lo local, y su conexión, si es que existe, en un todo coherente lo instituyente e instituido: individuo-hogar; individuo-familia; individuo-sociedad; familia-sociedad; casa-barrio; casa-colonia; casa-ciudad; barrio-colonia, en fin un sinnúmero de combinaciones.
El aporte de las representaciones sociales ha ayudado a estudiar este territorio complejo que llamamos ciudad, puesto que ha permitido los estudios a nivel micro y muy acotados de las representaciones que tiene los individuos sobre la ciudad o ciertos lugares de la misma y hacia los otros. Por otro lado, el análisis en los desfases, en las crisis y en los antagonismos de dichas representaciones a niveles más amplios “nivel macro” nos permitiría observar los imaginarios urbanos.
El aporte de las representaciones sociales ha ayudado a estudiar este territorio complejo que llamamos ciudad, puesto que ha permitido los estudios a nivel micro y muy acotados de las representaciones que tiene los individuos sobre la ciudad o ciertos lugares de la misma y hacia los otros. Por otro lado, el análisis en los desfases, en las crisis y en los antagonismos de dichas representaciones a niveles más amplios “nivel macro” nos permitiría observar los imaginarios urbanos.
Por su parte el imaginario se erige como un concepto central en el análisis para comprender a la sociedad y su relación con espacio que esta ocupa, tanto geográfica como históricamente, en este caso a la metrópoli. Entenderlos es comprender las estructuras constitutivas de los procesos que organizan a una sociedad y por tanto a una ciudad, territorio o región; puesto que el imaginario aporta la matriz de sentido o articulación primaria de sentido a las representaciones sociales que en la ciudad se dan: las transforma simbólicamente para ser tanto guías de análisis como guías de acción.
Durand, Gilbert. Lo Imaginario [ocr] [2000]by Gilbert Durand
Durand, Gilbert. Lo Imaginario [ocr] [2000]by Gilbert Durand
Imaginarios de la clandestinidad
Complicidad, memoria y emoción en nueve tramasde Lidia Mateo Leivas (Escritora), Mieke Bal (Prologuista)
Aymonino, Carlo (1981). El significado de las ciudades. Herman Blume ediciones. Madrid.
Castoriadis, C (1982). La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Amorrutu
Durkheim. E. (1898). “Représentations individuelles et représentations collectives”. Revue de Métaphysique et de Morales.
Hiernaux, Daniel (2006) “Los centros históricos: ¿espacios posmodernos? (de choques de imaginarios y otros conflictos)”. En: Lugares e imaginarios en la metrópoli. Barcelona: Anthropos y UAM-I.
Lynch, Kevin (1984). La imagen de la ciudad. GG. España.
Milanesio, Natalia (2001) “La ciudad como representación. Imaginario urbano y recreación simbólica de la ciudad”. En Anuario de Espacios Urbanos. Historia, Cultura, Diseño 2001, UAM-AZC, México.
Moscovici. S (1979) El psicoanálisis, su imagen y su publico. Buenos Aires. Amorrut.
Schütz, Alfred (1972) Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva. Buenos Aires: Paidós.
Schütz, Alfred (1979) El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Schütz, Alfred; Luckmann, Thomas (1977) La estructura del mundo de la vida. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Silva Armando (2006) “Centros imaginados de América Latina”. En: Lugares e imaginario en la metrópoli. Barcelona: Anthropos y UAM-I.
Taylor, Charles (2006) “Imaginarios sociales modernos” Paidós básica. México.
Thompson, John. B (1993). Ideología y cultura moderna. Teoría crítica en la era de la comunicación de masas. UAM-Xochimilco. México.
Valencia, Silvia (2007) “Elementos de la construcción, circulación y aplicación de las representaciones sociales”. En: Representaciones sociales. Teoría e investigación. Universidad de Guadalajara. México.
Vergara, A. (coord.) (2001). “Imaginarios: horizontes plurales”. México: CONACULTA-INAH
Weber, M (1981) Economía y sociedad. Ed. FCE. México.
1 Para Durkheim, el conjunto de representaciones colectivas conforman el sistema cultural, la estructura simbólica, la cohesión social de una colectividad; son elementos que circulan y dan sentido a un grupo instituido de significados. En torno a la estructura simbólica, la sociedad organiza su producción de sentido, su identidad, su nomos individual (particularidad del ser), su nomos social (el ser social), su nosotros. No obstante, establece diferencia entre las representaciones individuales y colectivas. Para él, si bien las imágenes como las representaciones individuales son variables y efímeras, los conceptos y las representaciones colectivas son universales, impersonales y estables, y corresponden a entidades tales como mitos, religiones, arte, entre otras. La teoría de la sociedad de, Durkheim, gira en tono a los conceptos de conciencia colectiva y representaciones colectivas. Atribuyéndole al primer concepto la "estructura simbólica" de las sociedades simples más atrasadas, no diferenciadas y, a las representaciones colectivas, "los universos simbólicos" que componen las estructura simbólica de las sociedades complejas y diferenciadas. (Durkheim. 1898).
2 De común o compartido por todos.
3 Las formulaciones más claras se encuentran en las nuevas teorías de Ley Natural del siglo XVII, en respuesta al desorden causado por las guerras de religión. En esta Ley, Grocio, deriva el orden normativo subyacente a la sociedad política de la naturaleza de sus miembros constitutivos, los seres humanos son agentes sociales y racionales, cuyo destino propio es colaborar pacíficamente para beneficio mutuo. Locke, complementa la idea formulando que los derechos pasan a ser una reivindicación seria frente al poder. El consentimiento deja de ser un acuerdo original sobre el que se funda el gobierno para convertirse en un derecho permanente a decidir sobre los primeros. (Taylor, op. cit., p. 16).
Imaginarios y representaciones sociales: reflexiones conceptuales y una aproximación a los imaginarios contrapuestos.https://www.scielo.org.bo/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2223-30322020000100009
Imaginarios y representaciones sociales, Teoría del Actor-Red y cambios en la socialidad y la gestión de los afectos
Sección temática (dossier)
Publicado 2020-08-31
Lidia Girola+
https://www.culturayrs.unam.mx/index.php/CRS/article/view/827
Introducción al dossier representaciones sociales e Imaginarios
Martha de Alba
Lidia Girola
ml/
http://www.scielo.org.bo/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2223-30322020000100009
Imaginarios sociales, representaciones sociales y re-presentaciones discursivas
Ignacio Riffo-Pavón ignacioriffopavon@gmail.com
Universidad Central de Chile, Chile
https://www.redalyc.org/journal/101/10172808004/html/
Nuevas posibilidades de los imaginarios sociales
Autores: Juan R. Coca (coord.), Jesús A. Valero Matas (coord.), Francesca Randazzo (coord.), Juan Luis Pintos (coord.)
https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=872325
Cruces entre lo Real, lo
Simbólico y lo Imaginarioen la Teoría del Discurso deLaclau: modos de interacciónóntica y transformaciones1
Una ética de la atención
Simone Weil defiende una ética de la atención basada en mirar al otro con verdadera apertura y sensibilidad, como acto moral capaz de combatir la indiferencia y la deshumanización.
Más que una concentración en sentido técnico o un esfuerzo intelectual sostenido, la atención es una disponibilidad. Consiste en suspender, al menos durante un instante, la voluntad nietzscheana, el impulso de imponer nuestras categorías de la realidad. En su lugar, se deja un espacio para que algo aparezca.
La dimensión moral de esa reclamación puede ser obvia para quien enmarque a Weil en su época, repleta de guerras –ella participó activamente en la Guerra Civil española y en la Segunda Guerra Mundial con la Resistencia francesa– y de odios. Las convicciones ideológicas esconden una ceguera involuntaria que se torna, al final, en una incapacidad moral: la de percibir el sufrimiento ajeno.
Weil trabajó en fábricas, participó en movimientos obreros y conoció la podredumbre de la guerra. Escarbó, por ende, en las condiciones reales del mundo moderno. Y es así como comprende que la injusticia se produce con la piel de la rutina vivida por todos. Ante ello, la atención se presenta como punta de lanza de la justicia. Antes de intervenir, incluso de opinar, el primer acto moral, el verdaderamente revolucionario, radica en reconocer la existencia del otro como algo irreductible. Mirar de verdad a alguien, interpretarlo como sujeto y no como objeto, ya es ayudarlo al retirar el manto de invisibilidad que lo envolvía.
Platón hablaba de la contemplación del bien por parte del alma. Weil desplaza la mirada y su contemplación ya no se dirige hacia la difusa luz de lo eterno, sino hacia lo vulnerable. El bien hace su acto de presencia donde alguien presta atención a lo que habitualmente pasa desapercibido.
«Cuantas veces se presta verdadera atención, se destruye algo del mal que hay en uno mismo», dice Weil
Es por ello que la ética de Simone Weil no tiene la forma de un catálogo de reglas ni propone fórmulas universales para cada situación. Con una pátina que recuerda a las éticas de la virtud, aquí se invita a cultivar una sensibilidad que pasa por renunciar al protagonismo y resistir la tentación de responder con diligencia. Las prisas son sospechosas, pueden ser síntoma de falta de reflexión, la manifestación de una convicción demasiado sólida. Al actuar deprisa se corre en riesgo de actuar en nombre de ideas abstractas.
En los escritos de Weil aparece con frecuencia el concepto de «decreación» para referirse al esfuerzo por reducir la pesadez del ego. Sin él, el mundo podrá mostrarse sin deformaciones. Esta relación renovada podría auspiciar un vínculo menos violento. El planteamiento influirá a autoras como Iris Murdoch (1919-1999), quien entendió la atención como una forma de amor intelectual.
Para Weil, atender es resistir la cómoda indiferencia, es negarse a dibujar el dolor ajeno como un aspecto del paisaje social, es una responsabilidad silenciosa. Con las palabras de la propia filósofa: «La capacidad de prestar atención es la forma más pura y rara de generosidad».
Por todo lo dicho, no es extraño que la propuesta weiliana haya encontrado resonancias profundas en algunas de las corrientes filosóficas más exigentes del siglo XX. En Emmanuel Levinas (1906-1995) se reconoce una afinidad significativa con la prioridad ética del rostro del otro, que interpela antes de cualquier elaboración teórica. En Albert Camus (1913-1960), hay una sensibilidad cercana a la exigencia de fidelidad a la dignidad concreta frente a las abstracciones que sacrifican al individuo en nombre de metas superiores. Asimismo, la reflexión de Weil sobre la atención, la desgracia o la despersonalización motivada por las estructuras sociales, anticipa algunas de las preocupaciones centrales de Hannah Arendt (1906-1975).
Simone Weil no perfila una ética sistemática en el sentido clásico, pero sí una exigencia radical de lucidez que pasa por aprender a observar sin imposición y a responder sin absorber al interlocutor con la propia mirada.
Mitos De Hoy
Ensayos de mitocrítica cultural.
José Manuel Losada
Mito: relato explicativo, simbólico y dinámico, de uno o varios acontecimientos extraordinarios personales con referente trascendente, que carece en principio de testimonio histórico, se compone de una serie de elementos invariantes reducibles a temas y sometidos a crisis, que presenta un carácter conflictivo, emotivo, funcional, ritual y remite siempre a una cosmogonia o a una escatologia absolutas, particulares o universales.
Esta definición, general, fria e indeterminada, requiere un tiempo, un espacio, y sobre todo una conciencia que la viva. El mito no es un constructo mental ajeno a las vicisitudes socioculturales: lleva marcada en su piel y sus entrañas la huella de cada individuo y sociedad que lo vio nacer, pero también sabe adaptarse a las condiciones del nuevo tiempo que lo acoge. Mitos de hoy narra esa tensión del mito por mantenerse vivo en el terreno, aparentemente inhóspito, de un mundo desengañado.
La Mitocritica Cultural, aqui puesta en práctica, combina las herramientas tradicionales de la mitocritica con factores no considerados sistemáticamente por la critica precedente: la globalización, la inmanencia y el consumismo. Ofrece asi una modesta contribución a la tarea de identificar, analizar y sintetizar la tipologia de las manifestaciones del mito en la literatura, las artes y los medios de comunicación contemporáneos. Asi será más fácil comprendernos a nosotros mismos en este mundo desconcertante.
Imaginarios Del Grotesco
Teorías y críticas.
Angélica Tornero-Lydia Elizalde
Este es un libro cuya lectura pone de relieve este aspecto de la sensibilidad, el grotesco, presente en las expresiones estéticas de nuestros días con su potencia emocional y su peculiaridad estilística. Los cuatro capítulos en los que se divide:El grotesco en la pintura y escultura, El grotesco en discursos literarios, Teorías contemporáneas del grotesco y El grotesco en discursos visuales contemporáneos, abren perspectivas a partir de las cuales podemos arribar a una comprensión más amplia y pormenorizada de sus modos de aparición, y que demuestran que no tendremos una visión completa del arte contemporáneo si ignoramos el lugar que, dentro de él, le corresponde al grotesco.
