sábado, 23 de julio de 2022

Dios como objeto; Símbolos—Cuerpos—Materias—Palabras

 






De manera que aquí sería cuestión de ocuparse del cuerpo de los dioses, de un cuerpo del que hablan las narraciones míticas pero que se deja ver ante todo en los objetos groseros que chocaron a primera vista a la sensibilidad europea y cristiana. Ese cuerpo es el objeto de un culto que a veces pone el acento en la materialidad bruta, a veces en cambio, en su carácter casi orgánico, por más que el dios mismo sea tratado tanto como una presencia singular enteramente identificada con el objeto que lo representa, tanto como potencia de relación (relación con sus otras actualizaciones, con los demás dioses, con los hombres en general o con ciertos hombres en particular). 
Dios símbolo, dios cuerpo, dios materia: si tratamos de definir mejor estas dimensiones acaso captemos con mayor claridad algo de la relación que hay entre hombres y dioses.

El_nacimiento_de_los_dioses_y_el_origen_de_la_agricultura_Cauvin.pdf
https://acrobat.adobe.com/id/urn:aaid:sc:EU:55c9304e-7758-4200-bb5b-0dc336a99296
https://t.me/c/2216243895/32903



La primera condición de la bondad humana es tener algo que amar; la segunda, tener algo que venerar.

GEORGE ELIOT

La religión es un intento de hallar significado a los acontecimientos, no una teoría que pretende explicar el universo.

JOHN GRAY

Las creencias religiosas no son verdades universales, sino comunitarias, y sirven para guiar vidas antes que para describir hechos. Expresan el significado de pertenecer a una comunidad y ser fiel a sus valores.

DON CUPITT


Los sistemas de creencias contienen casi siempre un relato de cómo se creó el mundo físico, de cómo aparecieron los humanos en él y de cómo deberían habitarlo estos últimos y los demás seres vivos. Sin embargo, por regla general, las historias y sus rituales asociados van mucho más allá: dicen a los miembros del grupo cómo deben comportarse unos con otros y, de manera decisiva, también abordan el futuro: esos aspectos de la sociedad que perdurarán mientras las generaciones posteriores perecen y se suceden; abarcan, pues, a los vivos, a los muertos y a los que todavía no han nacido, en un continuo relato de pertenencia.

Taxonomía mítica


Una religión es:


1) Un sistema de símbolos que obra para 
2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 
3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 
4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 
5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único. (Geertz, 1973, pág. 89)


Diccionario de Símbolos (Juan-Eduardo Cirlot)

 El símbolo es la forma de exteriorizar un pensamiento o idea más o menos abstracta, así como el signo o medio de expresión al que se atribuye un significado convencional y en cuya génesis se encuentra la semejanza, real o imaginada, con lo significado.
La representación de ideas abstractas mediante símbolos es de origen oriental. El Antiguo Egipto es el primer pueblo que practicó esta costumbre, así, simbólica es su escritura jeroglífica, su mitología figurada donde cada una de las divinidades representa un aspecto del dios supremo, y aún sus manifestaciones artísticas. 

Símbolo, fetiche, objeto: 

el soporte del símbolo y del fetiche es el objeto, la cosa. 
Pero el objeto puede ser de varias clases: objeto natural —piedra, trozo de madera-— o elemento de la naturaleza dotado de una unidad propia que facilita su personalización —la montaña parece cubrirse por sí misma de nubes, la vegetación de los grandes árboles tiene su propia vida—; es objeto fabricado que asocia varias materias; objeto tratado partiendo de la materia viva, despojo animal, reliquia. 



No es seguro que la naturaleza del objeto sea decisiva en el tratamiento intelectual que pueda hacerse de él, pero la cuestión sin duda no se plantea en estos términos. A primera vista parece más provocativo el hecho de que un material informe, o casi informe, pueda tener la misma condición ideológica que un producto del arte o que una evidencia de la naturaleza. Una evidencia de la naturaleza es una realidad tan masiva que pide interpretación



Los hombres y los dioses se asemejan y tienen necesidad los unos de los otros: los hombres tienen necesidad del favor y de la indulgencia de los dioses, los dioses tienen necesidad de las ofrendas y de los sacrificios de los hombres.




 
Turner (1967) asegura: 

Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. 

El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual.

 (…) Un «símbolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento.

Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual. (pág.21)



Los dioses objetos comparten con los sistemas simbólicos la circunstancia de hacerse cargo de los hombres aún antes de que éstos cobren conciencia de ellos y aun si la relación de los hombres con el dios o con los dioses evoluciona durante la vida para terminar sólo con la muerte. Esos dioses objetos funcionan como operadores intelectuales para pasar de un sistema a otro, tanto en el dominio de la especulación intelectual y de la visión sincrónica (que es lo propio del clarividente) como en el dominio de la práctica social, puesto que gobiernan el acceso a las casas, a las plazas, a los mercados, a los caminos y a las aldeas. O de manera más general, el acceso de unos lugares a otros. 

Pero esos dioses son ante todo forma y materia, conjunto de sustancias tomadas de la naturaleza y son imagen, a menudo alusiva al cuerpo humano o metonímica del cuerpo humano. Son a la vez cuerpo y objeto, vida y materia: son imagen y por eso se concibe la relación con los dioses y con los seres humanos. Y son materia bruta, tierra indistinta, impensable.

 Esta tensión misma los constituye en objetos problemáticos, sobrecargados de comentarios y de exégesis, objetos de narraciones, de fragmentos de mitos, objetos problemáticos como el cuerpo cuya imagen parecen reproducir. 





El cuerpo

Dioses a imagen del hombre


Su representación material toma elementos del cuerpo humano (ya sea que ponga de manifiesto una cabeza de ojos exorbitados, ya sea que represente un busto macizo o atributos sexuales impresionantes). En fin, el cuerpo de cada fiel, a lo largo de todos los años de iniciación, lleva la marca de su dios: vestido con un uniforme identificable al primer vistazo, en ocasión de fiestas, el iniciado baila las danzas del dios, a intervalos regulares se deja “tomar”, “poseer” por él y, al correr los años, habla la lengua del dios y respeta sus prohibiciones alimentarias, de suerte que a los ojos del espectador exterior, el hombre constituye una imagen del propio dios y, por momentos, una de sus encarnaciones. El dios objeto se presenta como un cuerpo, aun cuando no pueda llamarse realmente antropomórfico. 
Hay una relación estrecha, por un lado, entre el cuerpo de los dioses y el cuerpo de los hombres, especialmente de los reyes y, por otro lado, entre cuerpo y objeto. Más precisamente, el cuerpo como expresión 57

Entre el cuerpo de los hombres y el cuerpo de los dioses, entre el cuerpo y el objeto, entre el objeto y el esclavo, entre el esclavo y el rey, entre el antepasado y el dios, las transferencias son pues incesantes. La actividad ritual trata incansablemente de pensar en términos de continuidad la cosa y el ser, el dios y el hombre, el muerto y el vivo. Pero el punto de partida es siempre el cuerpo humano mismo, cuyas características y cuyos enigmas pesan en la constitución de todos los sistemas simbólicos.





El cuerpo siempre se concibe como una parte del espacio natural y, por lo tanto, lo mismo que todo objeto del mundo exterior, del cuerpo pueden ser socializados, divinizados, simbolizados; además, los diferentes componentes psíquicos y energéticos de la persona están incorporados en él, aunque esta expresión traduce mal las concepciones locales que, como no son dualistas, no presentan la actividad psíquica y la corporeidad como derivadas de una relación de contenido y continente. En todos los casos de figuración, los diferentes órganos del cuerpo se conciben como autónomos y dotados de una vida propia más que como objetos.



Real o imaginada, la hazaña corporal tiene el valor de prueba, prueba de lo que eran los antepasados, prueba de la santidad o de la sabiduría, pero también prueba de lo que pueden los hechiceros o los contrahechiceros o también los grandes guerreros cuya mirada basta para aterrorizar al enemigo; el don de ubicuidad, la facultad de aparecer y desaparecer, de trasladarse por los aires pueden caracterizar no sólo a dioses y a héroes sino también a hombres del presente de los que simplemente se supone que no siempre dejan manifestar sus cualidades secretas y que éstas además no son perceptibles para todo el mundo. En efecto, la cuestión misma de la clarividencia debe entenderse literalmente como una cuestión que designa una cualidad que todos poseen, aunque en grados desiguales. 




Objetos de los dioses


Signos, símbolos y rituales en la construcción de identidad. Sobre el sentido del discurso religioso Bernardo Acosta Martínez*









Discurso religioso e
identidades sociales

El discurso religioso en la historia de
las sociedades, ha sido determinante
para el ser humano, pues le ha permitido
ampliar la cosmovisión del entorno cotidiano a través del hecho religioso. En
esta experiencia, el elemento primordial
utilizado por las sociedades humanas
en la construcción de su identidad está
constituido por su pensamiento mágicoreligioso, desde el cual una serie de
signos-símbolos se organizan en actos
rituales que le hablan a los individuos
en el tiempo –discurso religioso institucionalizado– y a la vez les indica su
propósito como seres humanos y como
sociedad en el acto de comprenderse a
sí mismos en su cotidianidad en tanto
sujetos sociales, miembros de un grupo
o una sociedad determinados.
Igualmente, estos actos rituales se
constituyen para el individuo en la forma
más eficaz de organizar el mundo –individual y colectivamente–, de acuerdo con
sus necesidades e intereses personales
y grupales, en un tiempo y un espacio
concretos, garantizando de esta manera
la construcción de las sociedades y su
eventual desarrollo. Por eso, cuando el
individuo se integra a un grupo religioso determinado, asume la pertenencia a
éste con base en sus creencias, deseos,
intenciones, etc., donde encuentra la posibilidad de identificarse ante la sociedad
como miembro del grupo, de acuerdo
con una serie de valores y principios
morales que le organizan la vida y su
actuar cotidiano. Esto sucede porque el
individuo tiene la necesidad de expresar
los sentimientos que le generan las circunstancias de la vida y lo hace mediante
una sucesión de imaginarios y representaciones colectivas definidas por sistemas
de símbolos y signos –representaciones
icónicas– que determinan su forma de
expresión religiosa y, en consecuencia,
los actos rituales que se derivan del pensamiento mágico-religioso del individuo
y la relación que se establece entre el
imaginario social y el sujeto con el icono
objeto de culto.


En este orden de ideas, los actos
rituales le permiten al individuo comprenderse a sí mismo como sujeto
social y lo identifican con el medio en
un grupo o una sociedad determinados.
Igualmente, los rituales se constituyen
en la forma más eficaz de organizar el
mundo –individual y colectivamente–, de
acuerdo con las necesidades e intereses
personales y grupales, en un tiempo y un
espacio concretos –la cosmovisión– que
determina su relación con el entorno
cotidiano, garantizando de esta manera
la construcción de las sociedades y su
eventual desarrollo, definidos en los imaginarios sociales y las representaciones
establecidos por el grupo.
En este sentido, Arfuch describe la
identidad no como un conjunto de cualidades predeterminadas –raza, sexo, color,
clase, cultura, nacionalidad, etc.-, sino
como una construcción nunca acabada,
donde entran en juego un conjunto de
diferencias identitarias constitutivas de
cada individuo en particular, dadas a
partir de unas narrativas simbólicas que
construyen un discurso enmarcado en
las prácticas y las estrategias sociales
que se dan al interior de las colectividades: “La narrativa (…) podrá dar cuenta
ajustadamente de los procesos de autocreación, de las tramas de sociabilidad,
de la experiencia histórica, situada, de los
sujetos, en definitiva, de la construcción
de identidades, individuales y colectivas”
(Arfuch, 2002: 23). Esto se da en la medida en que la identidad supone otro que no
es el mismo y por medio del cual puede
afirmar su diferencia; por lo tanto, nunca
podrá estar determinada en sí misma y en
esta medida deberá enfrentarse a otras
identidades particulares para constituirse
como tal.





Estas identidades particulares las presenta Marc Augé en los grupos sociales y
las colectividades a partir del sentido de
los otros –el sentido social–, expresado a
través de las relaciones simbólicas –instituidas y vividas– que se dan entre los
miembros de estas colectividades y que
les permiten identificarse como tal. En
otras palabras, la relación del individuo
con la institución y con la vida social
(Augé, 1996: 11). Esto quiere decir que
el otro existe, en la medida en que se
relaciona con él a través de un sistema
de relaciones simbólicas que le permiten
pensar en lo mismo, en lo idéntico: “…
el individuo no existe más que por su
posición en un sistema de relaciones,
cuyos principales parámetros son la filiación y la alianza que dichas instancias
(esos componentes) manifiestan. Dichas
instancias existen por su relación con el
otro” (21).
Esto lleva a pensar en la multiplicidad
de elementos que constituyen al individuo. Tal es el caso de la “identidad”, cuya
esencia está dada en la práctica ritual y
en la práctica histórica (26), en donde
las relaciones simbólicas entre los seres
humanos son el “sentido” y lo esencial
para entablar relaciones con una colectividad particular, aunque se conserva
el carácter singular de cada individuo:
“Toda reflexión sobre el sentido de los
otros pasa por un estudio de su actividad
ritual, del modo en que consiguen conjurar las necesidades aferentes al sistema de
las diferencias que constituyen lo social
(en términos de identidad de “clase”) y
la necesidad…” (37).



En relación con la identidad en proceso de construcción, Castells habla de
una “identidad proyecto” a partir de la
cual los actores sociales, tomando como
referente los materiales culturales que se
les presentan a la vista, fundan una nueva
identidad que redefine su posición en la
sociedad, en aras de transformar toda
la estructura social (1999: 30); es decir,
se constituyen en todo un conjunto de
movimientos que a través de su discurso
religioso construyen todo un entramado
de resistencia en nombre de Dios, la
nación, la etnia, la familia, la localidad,
generando en los actores sociales una
fuente de sentido y experiencia a partir
de sus vivencias cotidianas representadas
en ciertas prácticas religiosas: “Cuando
el sustento patriarcal de la personalidad
se quiebra, la gente afirma el valor trascendente de la familia y la comunidad,
como voluntad de Dios” (1999: 89), en
la medida en que es el hombre el que
posibilita la existencia de estas creencias
mediante las oraciones, los ritos y los sacrificios que realiza como manifestación
de su religiosidad.
En otras palabras, la función de la
religión en la construcción de la identidad
nacional es como un medio que junto con
lo cultural y político construyen –y en el
caso de la sociedad red reconstruyen–,
a través de los actores sociales y de las
instituciones que conforman la sociedad,
todo el complejo que define a la nación
(1999: 38).
Por otra parte, Hastings sugiere que al
constituir la religión un elemento esencial de la cultura, de la mayoría de las
etnias y de algunos Estados, ella misma
proporciona un componente básico en la
historia particular tanto de las naciones
como de los nacionalismos (2000: 14).
En este caso, el cristianismo bíblico, a
través de su libro sagrado –la Biblia–,
nutre el mundo cultural y político, y por
medio de ella, las personas dedicadas al
monopolio de su contenido, imaginan
la nación. Así mismo, sugiere que la
religión debe ser entendida dentro de un
comportamiento propio, deduciendo que
al igual que ella, también la política y la
cultura interactúan de manera obvia en
relación con la etnicidad y la construcción de las naciones (13). Por lo tanto,
cuanto más influyente sea una religión en
la construcción de la nacionalidad, muy
seguramente lo será en la construcción
del nacionalismo.





Ferro, a su vez, encuentra que el concepto de nación contiene y pertenece en
buena medida a la cultura; es decir, que
el individuo en sus prácticas sociales
cotidianas reconoce a los demás como
miembros de la misma comunidad y se
ve como parte de ella al ser reconocido
por los otros como tal (2002: 10). Dicho
de otro modo, el individuo ve en este reconocimiento una experiencia identitaria
que se da a partir de signos y símbolos
–construida mediante imágenes– que se
convierten en experiencias colectivas:
“De manera que tenemos entonces que
considerar que la nación pasa más por
la compleja urdimbre de la semántica
cultural y la psicología colectiva que por
la mecánica del poder” (10). Es una dinámica de producción de símbolos para ser
disputados, aprendidos o transmitidos a
la fuerza –elementos externos tales como
los iconos, los tótems o las imágenes religiosas–, con los cuales somos capaces
de mirarnos a nosotros mismos como
en un espejo, y aprendemos de ellos a
pertenecer a una nación (12). Ya que los
iconos tienen la capacidad simbólica de
contener a la nación: “… la producción de
una imagen sensorial –icono– es el mecanismo por medio del cual un concepto se
relaciona con un objeto o acontecimiento
exterior, de modo que dicha relación
es simbólica o metafórica, pero poco a
poco y gracias al uso, su arbitrariedad se
estabiliza convirtiéndose en una relación
directa” (14).



 Es decir que el signo-símbolo se
constituye en una herramienta cultural de
profundas implicaciones políticas e identitarias a partir de las cuales el individuo
reconoce, reedita y adopta un modelo
de vida o de sociedad en el cual procura
mantener una relación mediática con el
medio y con la colectividad.
Es por ello que en las sociedades modernas el discurso religioso no sólo ejerce
poder desde el ámbito trascendental,
también ha jugado un papel importante
en su relación con el Estado, ya que es
a través de este discurso como la nación
–en muchos casos– se ha logrado constituir. Esto lleva a pensar en la necesidad
de buscar la relación entre religión y
política, como mecanismo fundamental
de cohesión social, creando lazos de relaciones sociales y políticas que posibiliten
el desarrollo de los pueblos. Sin embargo,
se requiere un consenso entre los líderes
religiosos y políticos que conduzca a la
concienciación de las grandes masas –los
ciudadanos– para que se adhieran a algún
grupo religioso y desde allí apoyen las
diversas formas de expresión política
como medio de representatividad o salvación. De tal manera que a través de ellos
pueden relacionar los hechos sociales
y políticos con la acción salvadora de
Dios, de acuerdo con la realidad social y
política que esté viviendo la nación.
El imaginario religioso, por consiguiente, se constituye en un elemento
clave para definir la identidad de un
grupo o de una sociedad, ya que es
por medio de él que los individuos son
capaces de experimentar la realidad cotidiana –cosmovisión–, desde el sentido
común. Por lo tanto, el individuo necesita
representarse el mundo circundante por
medio de expresiones simbólicas y actos
rituales, encaminados a dar razón de un
hecho social determinado. El hecho de
representarse la realidad cotidiana significa para el individuo identificarse con
su medio social y adherirse a él a través
de prácticas sociales que se pueden ver
representadas en rituales religiosos, pues
como se dijo anteriormente, la religión es
el punto clave por medio del cual el sujeto
se identifica individual y colectivamente
con un grupo religioso determinado,
como alternativa para entender el sentido
de lo ciudadano, y por medio de prácticas
sociales emanadas de los imaginarios
sociales y las representaciones colectivas,
generar identidad y construir ciudadanía.


 

Los imaginarios en torno al
discurso religioso

El imaginario al interior del discurso
religioso, se constituye en un elemento
clave para definir la identidad de un grupo
o de una sociedad cuando se transforma
en las representaciones colectivas de sus
pensamientos, deseos e intenciones, generando prácticas sociales con las cuales
los individuos miembros de un grupo son
capaces de experimentar la realidad cotidiana. Por lo tanto, el individuo necesita
representarse el mundo circundante por
medio de expresiones simbólicas y actos
rituales, encaminados a dar razón de un
hecho social determinado. El hecho de
representarse la realidad cotidiana, significa para el individuo identificarse con
su medio social y adherirse a él a través
de prácticas sociales que se pueden ver
materializadas en rituales religiosos;
pues como ya se dijo anteriormente, la
religión es el punto clave por medio del
cual el sujeto se identifica individual y
colectivamente con un grupo religioso
determinado.
Geertz, en los estudios que hace en
torno a la religión y la cultura, observa
que los símbolos sagrados cumplen la
función de extractar el carácter y la calidad de vida de un pueblo, su estilo moral
y estético, su cosmovisión, su forma de
percibir la realidad y la manera como
define el orden de las cosas. Los símbolos
religiosos actúan en coherencia con el estilo de vida y la práctica religiosa –actitud
trascendental– de los individuos:
La religión puede ser definida en este
caso, como un sistema de símbolos
que obra para establecer vigorosos,
penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres.

Formulando concepciones de un orden
general de existencia y revistiendo estas
concepciones con una aureola de efectividad tal que, los estados anímicos y
motivaciones parezcan de un realismo
único (1990: 89).



Estas motivaciones, acompañadas por el
juicio moral, producen en el individuo
ciertas actitudes como las de cumplir
onerosas promesas, confesar secretos
pecados, y experimentar culpabilidad;
todo bajo el aval de los propósitos de
Dios transmitidos por el sacerdote y el
pastor en su discurso religioso, a través
de símbolos que se constituyen en el
elemento fundamental para lograr la interpretación de la experiencia cotidiana
de un individuo o de un pueblo en particular, al referirse al símbolo como una
“ontología” sagrada en torno a la cual
giran todos los hechos cotidianos de las
personas en una sociedad.
En este caso, en las representaciones colectivas se entreteje un mundo
de significaciones sociales que definen
un sistema cultural encarnado en una
estructura simbólica a partir de la cual
un pueblo constituye su elaboración
de “sentido” de la realidad cotidiana,
produciendo identidad a partir de la
sacralización de la vida –lo sagrado y
lo profano como forma de poder–, se
encarnan como los límites simbólicos de
una sociedad. Es por eso que el símbolo
como arquetipo social representado en
Dios, se hace manifiesto como figura
ante un pueblo, encarnándose siempre a
partir de lo simbólico, definido éste en los
rituales o los tótem (Beriaín 1990: 33) a
través de los cuales se ve representada
una sociedad.
En otras palabras, lo simbólico define
a la sociedad a través de un sinnúmero
de imaginarios colectivos, creando los
grandes esquemas sociales de significado (red de significaciones simbólicas) y
representaciones colectivas o universos
simbólicos que traducen significaciones sociales –normas, valores, mitos,
ideas, proyectos, tradiciones, etc.– que
determinan y entretejen los sistemas
de creencias, generando universos simbólicos, de los cuales la religión es el
símbolo por excelencia como conocimiento organizado y capaz de brindar
los elementos fundamentales para que
el hombre trate de entender cuál es su
puesto en el universo (Beriaín 1990: 30).


Esto permite mantener la huella del
culto en las manifestaciones religiosas
actuales definidas en los sistemas de
símbolos, en las que los fieles sienten
la necesidad de representarse el mundo,
guiados por ceremonias rituales que
los inclinan a participar sus penas, sus
angustias, pero también sus alegrías, a
través de oscuras inconsciencias colectivas, ancladas a la protección que un ser
sobrenatural les puede brindar (Séjourné
1985: 25). En este sentido, las imágenes
proporcionan al individuo mecanismos
de aprehensión de la realidad, cuando
ésta no puede ser representada a través
del lenguaje –conceptos–. Esto permite
vislumbrar la necesidad de un discurso
religioso basado en los iconos como
medio eficaz para generar en el individuo
un concepto de Dios y de lo sagrado que
le posibilite entrar en relación con otros
sujetos a partir de su vida espiritual y
formar parte de un grupo religioso determinado: “Por lo tanto, la imagen en
cuanto tal, en tanto que haz de significaciones, es lo que es verdad, y no una
sola de sus significaciones y no uno solo
de sus numerosos planos de referencia”
(Eliade, 1994: 15).
 Por esta razón, el hombre, sin importar su rol dentro de la sociedad, ha
buscado a través de la historia representarse el mundo a partir de imágenes y
símbolos –los símbolos pueden cambiar
de aspecto, su función permanece la
misma– que le ayuden a hacer la lectura
de la realidad, de tal manera que logre
mantener viva esta experiencia psíquica
en la actualidad (Eliade, 1994: 16), ya
que estos símbolos pueden decir mucho
más de lo que el individuo mismo diría
con palabras acerca de lo que ha experimentado, puesto que con su lectura lo que
se hace es descubrir sus nuevas máscaras
y a partir de esto construir imaginarios
sociales y representaciones colectivas.


Estas son las formas de expresión
simbólica de las cuales se vale el discurso religioso para lograr que el individuo
genere cohesión social y actúe de acuerdo con las exigencias propias del grupo
religioso que lo acoge y le brinda las herramientas necesarias para que se adapte
al medio y reciba el mensaje, haciendo
uso de su pensamiento mágico-religioso
–la religión–. De esta manera, le da significado a su entorno cotidiano, a su vida,
a través de actos rituales encaminados
a identificarlo con un grupo y con una
sociedad determinados. El individuo
se adhiere a una forma en particular de
expresión religiosa –imaginarios sociales–, tomando como referente el sentido
común del cual está provisto y desde
allí procura la interacción con los otros
buscando un reconocimiento social que
le permita ser uno con los otros.







En este sentido, las identidades colectivas encuentran su naturaleza en la
capacidad que tienen los imaginarios sociales para trascender en la cultura de un
pueblo, más aún cuando son reforzados
por el pensamiento mágico-religioso del
individuo, quien en consecuencia es el
que le da sentido a su realidad cotidiana y
encuentra en el sentido común el elemento primordial para definirse como sujeto
social. Con el tiempo este estatus será de
gran valor para definir otras dimensiones
de la vida del individuo como ser político
y religioso mediante la cohesión social,
puesto que todo imaginario social está
provisto de sistemas de símbolos que
lo identifican como tal. Esto es posible
gracias a que los individuos en una sociedad relacionan, definen y leen el medio
a partir del sentido común y sus motivaciones, desde donde hacen una mirada
más reflexiva y profunda del contexto
en relación con sus vivencias cotidianas.
En este orden de ideas, se puede decir
que son los símbolos o sistemas de símbolos los encargados de alimentar el sentido
común de los individuos en quienes recae
el “poder” simbólico de relacionar el
mundo con la experiencia de vida cotidiana. Los símbolos cuentan además
con la posibilidad de ser interpretados
por el individuo, el que posteriormente
los traduce en imaginarios individuales
y colectivos que definen su identidad y
la del grupo al cual pertenece, a través de
prácticas sociales emanadas de los ritos
religiosos con los cuales le será posible
comprender el orden de lo social.
A partir de estas ideas, se puede decir
que la cosmovisión que se plantea una
sociedad acerca de su entorno, tiene por
objeto tratar de comprender el porqué
de los fenómenos sociales y culturales
que a diario experimenta un pueblo,
recurriendo a los imaginarios sociales
cuyo resultado está encaminado a lograr
la cohesión social de los individuos a
partir de la lectura exhaustiva hecha a
la realidad y a las prácticas sociales que
resultan de ella.
En consecuencia, los imaginarios sociales son el resultado de la
representación simbólica de la realidad –
componentes mentales: creencias, deseos
e intenciones– del individuo en su afán
por entender el entorno cotidiano. Por
eso, cuando la religión se instaura en una
sociedad, son los adscritos a los grupos
religiosos los encargados de proporcionar los medios simbólicos que permiten
reforzar las prácticas sociales en torno a
las cuales gira todo el entramado religioso capaz de construir identidad. Esto es,
el sentido común como mecanismo de
aprehensión de la realidad. 


El discurso religioso en
el proyecto de ciudadanía

El discurso religioso en la historia de las
sociedades humanas se establece como
medio de socialización de los individuos,
donde el sujeto como tal expresa de forma
individual o colectiva sus pensamientos,
deseos e intenciones en tanto ser religioso
que busca encontrar la relación entre su
ser ontológico y el trascendente. Esta
relación ha sido determinante para el ser
humano, pues le ha permitido ampliar
la cosmovisión de su entorno cotidiano,
de manera concreta en los actos rituales,
cuando utiliza signos-símbolos para leer
el medio social, tratando de entender y
dar significado a la realidad que se presenta ante sus ojos. Lo ha hecho posible
gracias a los sistemas de símbolos y signos que constantemente están fluyendo
de manera dinámica en los diferentes
grupos sociales mediante el uso del
sentido común, representado en el pensamiento mágico-religioso que lo sustenta
por medio de rituales sagrados –actos
rituales– que le hablan a los individuos,
creando y recreando continuamente el
medio social en el cual se desarrollan a
través de imaginarios y representaciones
individuales y colectivas.


Desde esta dinámica, el discurso religioso está fundamentado en la experiencia
de vida cotidiana de todo individuo, quien
a través de las estructuras mentales que
conforman su pensamiento mágico religioso –creencias, deseos, intenciones,
etc. –, es capaz de construir un entramado
de actos rituales que se constituyen en
mecanismos de cohesión social capaces
de adherir a los otros individuos y de
esta manera mantener un margen entre lo
sagrado y lo profano. Sin embargo, para
lograr esta adhesión, es necesario tener en
cuenta que el discurso religioso depende
de sistemas de símbolos y signos en su
estructura, definidos en los actos rituales
que llevan al eventual reconocimiento
de lo sagrado como fuente de cohesión
e identidad ciudadana.
El reconocimiento social de lo sagrado es consecuencia de la relación entre
la ética y la conciencia moral, elementos
constitutivos en la formación ciudadana,
donde el individuo es capaz de recrear
una serie de sentimientos –creencias,
deseos e intenciones– en torno a la
experiencia de Dios y a sus vivencias
cotidianas. Ellas definen con certeza la
dinámica del discurso religioso: servir
como puente entre la conciencia individual en el sentido de lo religioso de quien
se somete a un estilo de vida determinado
y la conciencia colectiva como resultado
de las prácticas sociales resultantes de la
experiencia religiosa proporcionada por
los ritos a un grupo o a la sociedad. En
este sentido, la conciencia colectiva es
reforzada por una serie de actos rituales
que al ser socializados al interior de los
grupos religiosos se constituyen en un
mecanismo de cohesión social que exige
de los individuos cierta resignación frente
a las problemáticas de la vida y como
parte del sufrimiento que ellos deben
vivenciar como único medio eficaz para
lograr la salvación.


En el contexto de lo ciudadano, estos
símbolos le permiten al individuo generar una serie de actitudes rituales que
comparte con los otros en las prácticas
sociales de la vida cotidiana, y a través de
éstas prácticas reproduce las identidades
sociales que determinan la pertenencia
del individuo a un grupo religioso socialmente reconocido por medio de actos
rituales que lo adhieren y lo identifican
–generando identidades sociales–.
En cuanto a la identidad ciudadana, la
religión se constituye en el mecanismo
por el cual los adscritos a estos grupos
religiosos logran reconocimiento por
parte del Estado. Fortaleciendo sus bases
ideológicas, obtienen su afirmación legítima dentro de la sociedad que los acoge
y los incorpora como ciudadanos en un
universo religioso determinado:
 … la identidad ciudadana es la figura
mediante la cual el estado puede convocar a las múltiples identidades étnicas,
culturales y sociales del espacio social,
para que, sin perder sus especificidades,
sublimen sus antagonismos en el ámbito
de la política. Una identidad ciudadana
pobre no puede ser universalizada ni
legitimada. (Serna 2004, 323-33)
En este caso, la ciudadanía no está desligada de la identidad, ya que es a través de
la identidad que el individuo se proyecta
hacia espacios sociales conformados por
el ser ciudadano. Esto implica tener sentido de la realidad y un conocimiento social
implícito, no discursivo, que al igual
que la identidad requiere unas imágenes
–imaginarios sociales– que le permitan
comprender la manera como interactúan
historia y memoria en la constitución de
este conocimiento (Pinzón, 1997: 32).
Es decir que la ciudadanía se construye a
partir de la historia, pero esto sólo es posible cuando un pueblo es capaz de hacer
memoria de aquellos imaginarios sociales
que definen su identidad y los constituye
como elementos fundamentales del ser
ciudadano, en este caso la religión como
herencia cultural.
Desde este punto de vista, el hombre
como actor de su propia existencia, se representa de una manera integral mediante
los signos para realizarse como persona y
como grupo social en el contexto urbano
(Góngora, 2001: 12). En esta medida,
su vida cotidiana se constituye en una
representación constante a partir de
signos-símbolos propios de la cultura que
requieren ser interpretados como única
manera de conocer su realidad: “Su vida
es una vida de representación constante
ante él mismo y ante su mundo social”
(Góngora, 2001: 12).


Es decir que cada hombre es un signo
en cuanto individuo, y piensa y conoce
sígnicamente; por lo tanto, este proceso
de interpretación sólo es posible en la
interacción con el grupo social ya que
su mundo está constituido fundamentalmente por su relación con el otro, con sus
congéneres; en este espacio es donde se
configura con la cultura y se mantiene en
el tiempo; allí se desarrolla la dimensión
social y personal del individuo (Góngora,
2001: 20). En consecuencia, no es posible
hablar de identidad, sino en la medida en
que se hable de diferencia con el otro,
es decir, de alteridad. Esta última es
la función primordial de toda religión,
ya que en ella radica el proporcionar
seguridades presentes y futuras en el
individuo, mediante la construcción de
sentidos individuales y colectivos frente a
la experiencia cotidiana de sus miembros
(Vásquez, 1999: 134), retomando todas
aquellas experiencias de vida caracterizadas por el sufrimiento, la pobreza, la
enfermedad, que conllevan a la acogida
por parte del grupo religioso, en su búsqueda constante de la reconstrucción
del tejido social, en individuos que son
vulnerables en lo social, lo psicológico, lo
afectivo, lo económico, etc., asumiendo
una función “catártica” a través de un
discurso legitimador de esta realidad que
busca darle sentido a la vida de quienes
conforman los diversos grupos religiosos.


Entre tanto, en la actualidad, la religión y la política no tienen su interés
puesto en reducir la angustia o la pobreza,
sino en desplazar estas realidades sociales a la acción del bienestar que prodiga
el consumo (Zambrano, 2003: 59), y el
ser histórico se diluye, lo que genera una
crisis de identidad; es decir, se produce
una anomia religiosa, política y cultural,
debido a la desconfianza generada por
las instituciones sociales en los ciudadanos. Esto conlleva la generación de una
nueva “economía de bienes simbólicos”,
a partir de diversas estrategias que forjan
nuevos valores, normas, motivaciones
y oportunidades, permitiendo un crecimiento individual y colectivo mediante
la recomposición del poder religioso y de
la autoestima (Sanabria, 2004: 22).
En otras palabras, cada subjetividad
individual y colectiva hace parte de lo
social, lo simbólico y lo imaginario,
desde donde hacen posible la emergencia
de nuevos movimientos sociales carentes de una identidad fija –invisible– que
conduce a la construcción apresurada
de identidades, en una sociedad ciega
(Gómez y Piedrahita, 2006: 149), cuyas características están dadas por las
diversas formas de exclusión identitaria
resultado de la dificultad del sujeto para
subjetivarse dentro del grupo religioso.
El discurso religioso es entonces un
mecanismo de organización social que
adhiere al individuo a la sociedad, a través de símbolos y signos definidos en los
ritos y en las diferentes expresiones religiosas, susceptibles de ser interpretados
y cuyo origen está dado en el reconocimiento social que un sujeto o un grupo
le asigna como parte fundamental de su
adhesión en la estructura social. Allí se
establecen ciertas prácticas sociales que
cohesionan al individuo dentro del grupo,
como condición para permanecer en él,
siendo reconocido como ciudadano de
acuerdo con unos intereses grupales y
con la representatividad que tengan en
la sociedad.



Dios como objeto 
Marc Augé.

 Los dioses del Golfo de Benín constituyen un ejemplo excepcional por varias razones. En primer lugar han sido bien estudiados por muy buenos etnólogos (Frobenius, Herskovits, Le Hérissé, Maupoil, Verger...). 

Los dioses ocupan su lugar en configuraciones políticas muy elaboradas; su historia es también la historia de los reinos de Aliada, de Abomey y de Porto-Novo existentes en Dahomey, de los reinos de Ifé, de Oyó, de Egba y otros situados en Nigeria. Esos dioses están asociados a procedimientos de adivinación y de iniciación que, por una parte, ponen en juego -una pluralidad de objetos fetiches (lo cual hace que se repita la interrogación sobre la madera y la piedra), y, por otra parte, vinculan orgánicamente la dimensión divina con la dimensión mental y con la dimensión personal. 

Cabe destacar que muchos dioses son presentados como ex hombres, como antepasados en virtud de los cuales se definen los grupos de descendientes, especialmente dinásticos. La estatua del dios vudú es un doble del dios pero, en la medida en que todo dios tiene un origen humano, es asimismo el doble de un muerto. 



Los dioses. 
Que los dioses van de un lugar a otro es algo que está atestiguado por el parentesco de los panteones yoruba, fon oewe. La libre circulación de los dioses es una realidad de la que participa aún hoy en Africa la difusión extremadamente rápida de cultos nuevos de diversas clases y de diversos orígenes. La expansión de un reino corre pareja con la difusión de los dioses. Los conquistadores permanecen siempre apegados a sus dioses atávicos (como hemos de verlo, el antepasado fundador de la dinastía y el dios vudú a menudo son sólo el mismo personaje personaje). Los vencedores imponen sus dioses, pero igualmente se preocupan por reunir alrededor del trono real a los dioses de los vencidos autóctonos: es por ello que las divinidades constituyen un conjunto jerarquizado cuyo sentido último es el de poner a los hombres en relación con lo divino, esta hipótesis implica que los “dioses” paganos no son verdaderamente dioses, sino que son potencias intermedias o intermediarias, que sus representaciones no son en efecto más que representaciones de un principio que los trasciende y que ese principio mismo encuentra su expresión acabada en la figura de un dios único. 

Los nativos de Dahomey no los consideran en modo alguno como dioses los miran como intermediarios entre Dios y el hombre, exactamente como lo hacen los cristianos respectos de los santos. Los hombres y los dioses se asemejan y tienen necesidad los unos de los otros: los hombres tienen necesidad del favor y de la indulgencia de los dioses, los dioses tienen necesidad de las ofrendas y de los sacrificios de los hombres. 

El vudú tiene un aspecto social en el sentido de que, apenas instituido por alguien, acarrea para el sucesor de éste la obligación de continuar celebrando su culto. El vudú es material: sólo aquel que posee un ejemplar de él y conoce su fórmula puede proceder a una nueva instalación o institución. existe una relación de dependencia recíproca entre el vudú y quien lo instaló, por una parte, y su sacerdote y quien lo utiliza, por otra parte.



No obstante el vudú obtiene su fuerza plena en cada caso únicamente de la fuerza de quien lo ha instalado y de quien lo utiliza, el sacerdote, cuanto más potente es el vudú, más peligroso resulta para quienes pretenden manipularlo. Vudúes y hombres están embarcados en una aventura común, muchos vudúes convenientemente consultados pueden decir el futuro de los hombres. “Entre esas divinidades, numerosas son las que parecen haber vivido antes en la tierra; el elemento terrestre y el elemento celeste se reconocen el uno en el otro y esta creencia expresa la secreta y recíproca nostalgia que parece inclinar a los vudúes a tornar a ser hombres y a los hombres a elevarse al conocimiento o al ejercicio de las cosas divinas”. Los dioses del panteón de Benín, lo mismo que los dioses griegos, se presentan a menudo en pareja y cada uno de sus elementos adquiere su sentido por el hecho de poder oponerse al otro, por complementarios que ambos sean. 

Un dios se hereda en línea agnaticia al morir quien lo ha instalado; los grupos de culto se crean y se perpetúan sobre la base del linaje. La relación de los hombres con los dioses es pues realizada socialmente, a saber, mediante el aparato institucional de la adivinación y mediante las reglas de la herencia que imponen al hijo las obligaciones del padre, Los dioses en su conjunto componen un sistema ordenado capaz de señalizar el aparente caos de las vidas singulares y diferentes; pero cada figura del dios pierde en claridad lo que gana en singularidad la figura del dios tiene sus humores, sus impulsos y sus caprichos y está a la vez cerca y lejos de quien la considera como su dios. 

El dios es cosa, es objeto compuesto cuya fórmula puede ser más o menos restituida o arreglada en cada una de sus realizaciones singulares; si el dios es concebido como un cuerpo vivo, es también materia y los relatos que hablan de su nacimiento, de sus hechos y de sus invenciones elaboran una reflexión bien problemática sobre la materia y sobre la vida. Los símbolos. Símbolo, fetiche, objeto: el soporte del símbolo y del fetiche es el objeto, la cosa. 


El objeto puede ser de varias clases: objeto natural -piedra, trozo de madera- o elemento de la naturaleza dotado de una unidad propia que facilita su personalización. Si las sociedades, para instituir el poder político o la religión, tienen necesidad de objetos, ello no se debe simplemente a que los objetos sirven para marcar, para señalizar, para imitar y para limitar, sino a que su materia misma es problemática: esa materia se concibe en un límite, en el límite de lo pensado y lo impensado, de lopensable y de lo impensable, lo mismo que el poder, el objeto materia, el objeto cosa, se trata pues de dos maneras: en el plano simbólico, como signo de reconocimiento (se construyen relaciones entre objetos o entre seres y objetos, así como ocurre en la lengua con los sonidos); en el plano del fetichismo el objeto se trata como presencia real de un ser actual irreducible a su manifestación. 

Entre el objeto símbolo y el objeto fetiche, y en el interior del mismo objeto, se crea una tensión análoga a la que une y opone pensamiento del ser y pensamiento de la cosa. Por símbolo entendemos a veces una simple relación de representación entre una cosa simbolizada o un ser simbolizado y la cosa y el ser que lo simbolizan; la operación de simbolización puede descomponerse en dos procesos por ejemplo, en el caso del tótem, una conceptualización (todos los individuos de una misma especie están representados por una figura común, como en el caso del lenguaje) y un acto de poner en relación el animal tótem, así conceptualizado, con un grupo social. El término “símbolo” puede entenderse en un sentido más amplio, en el sentido de una relación recíproca entre dos seres, dos objetos, un ser y un objeto, en el sentido más amplio de dos realidades de las cuales una no es propiamente representante de la otra, puesto que cada uno de los dos términos se manifiesta más bien como el complemento del otro y recíprocamente. 


Todo lenguaje es simbólico, porque establece una relación entre las palabras. Y es simbólico también porque une a todos aquellos que lo utilizan. La relación que se ha de establecer del vudú con su sacerdote no es una relación de representación sino que se trata de una relación de dependencia recíproca; por lo menos se la presenta como tal tanto en el plano intelectual como en el plano de los hechos; El vudú es vudú de -un grupo. Lo simboliza: cierto número de individuos se reconocen en él y tienen en común el hecho de practicar su culto; en una misma aldea grupos distintos de fieles rinden culto a sus vudúes respectivos; pero cada individuo reconoce la legitimidad de los otros vudúes y puede rendirles homenaje; además todo individuo sabe que en algún momento podrá ser llamado por un vudú diferente de los de su linaje para que le rinda un culto especial. Es asi, como el vudú “representa” al grupo y puede afirmarse que el grupo se representa en el vudú, en el seno del grupo hay quienes se ocupan de cuidar al dios y quienes son simples fieles. Los que se ocupan del dios, lo hacen en diversos conceptos. Los iniciados se distinguen de los no iniciados; el sistema de las diferencias sociales encuentra así la ocasión de expresarse y de manifestarse en las prácticas suscitadas y regidas por la presencia masiva y localizada de los vudúes. El vudú representa, identifica, unifica y, en el interior de lo que unifica, distingue y discrimina. 

El autor aquí el término símbolo para designar toda realidad capaz de desempeñar simultáneamente este doble papel de representación y de establecimiento de una relación, podemos decir en primer lugar que el vudú simboliza a un grupo porque a la vez lo representa y lo ordena. En primer lugar, el empleo del término símbolo nos lleva a dos planos: el plano de la lógica “natural” y el de la lógica “social”, dos planos que se construyen, cada uno por su parte, en función de dos ejes, el eje de la representación propiamente dicha y el eje de la relación o del establecimiento de la relación, todos los símbolos tienen relaciones de implicación, de exclusión, de compatibilidad o de incompatibilidad con otros elementos naturales o simbólicos. 

Los elementos naturales (como aceites, alcohol…) y las cualidades inherentes a ellos (color, temperatura...) también están simbolizados por el hecho de estar representados, positiva o negativamente, en el dispositivo simbólico. Hasta se puede definir a un vudú por el conjunto de sustancias que acepta o que le están prescritas y las sustancias que le están prohibidas y es frecuente además que un símbolo esté vinculado con otros objetos simbólicos que hacen ellos mismos referencia a otros objetos naturales. Si el símbolo simboliza en efecto al grupo, éste expresa, su jerarquía interna en su manera de tratar el símbolo, lo simbolico pone en juego la diversidad de lo social. Lo simbólico representa pues y ordena, pero hay que agregar que sólo se pasa de lo social a lo simbólico por la práctica, es decir, por la realización de la diversidad de lo social, en otras palabras, los agentes sociales tienen relaciones distintas con el objeto simbólico; el objeto simbólico es pues aquello en virtud de lo cual las prácticas diversificadas de los agentes sociales son, de todas maneras concebibles y concebidas como coherentes. 


Todo objeto simbólico es instrumento de comunicación, medio de comunicación, pero toda comunicación está orientada y sólo se efectúa al término de una práctica social. En su condición de seres sociales, los hombres, en colaboración con otros seres humanos se entregan a las actividades familiares, económicas, políticas, religiosas que definen la vida social. Un sistema simbólico es pues la representación o la expresión de dos tipos de realidad (realidad social y realidad física) y de dos tipos de relaciones (entre realidades y entre sistemas simbólicos). Cada actor social conjuga a su manera los diversos sistemas simbólicos (el actor social habla, trabaja, toma mujer, tiene hijos, se dedica a actividades del culto), pero conjuga esos sistemas de manera discreta y sucesiva, aun cuando sienta que “todo se mantiene y sostiene”. 

Desde el momento en que existe un sistema simbólico, la realidad social y la realidad física se conciben sin embargo en términos análogos o idénticos. En cuanto al objeto simbólico, éste es único, pero posee, une y condensa las dos dimensiones que el lenguaje del observador está obligado a distinguir; Los dioses objetos comparten con los sistemas simbólicos la circunstancia de hacerse cargo de los hombres aún antes de que éstos cobren conciencia de ellos y aun si la relación de los hombres con el dios o con los dioses evoluciona durante la vida para terminar sólo con la muerte.

Economía política de las mercancías religiosas




Entre materia y vida, seres humanos y dioses, vivos y muertos, hay una continuidad que forma una inmensa y compleja red simbólica. Cada persona y cada cosa encuentra su sentido en tanto está relacionada con el todo, una relación que pasa necesariamente por la dimensión de los dioses. En el dios-objeto visible se confunden y se materializan las dimensiones de la cohesión social. 

Cuerpos de los dioses






Objetos de los dioses





Memoria sonora : el podcast oficial de la Biblioteca Nacional de España

1

Capítulo 1. Magia y misterios en la BNE : fantasmas, libros mágicos y brujería




Animales simbólicos de Zarathustra,
 lectura del texto a la luz de los símbolos



 Fuxi y Nuwa son responsables de la creación de la humanidad en la mitología china. Fuente: Stout256 / Dominio público.
Fuxi (伏羲) y Nuwa (女娲) son un par de deidades importantes que se encuentran en la mitología china. Se les atribuye la creación de la humanidad. Además, se cree que Fuxi introdujo varias innovaciones que beneficiaron inmensamente a la humanidad, mientras que se dice que Nuwa salvó a la humanidad de una gran calamidad.

Por lo tanto, Fuxi y Nuwa son considerados héroes culturales por los chinos. Estas dos deidades han sido veneradas por los chinos desde la antigüedad y a menudo se las considera dos de los legendarios Tres Soberanos.

La creación del mundo
Según la creencia tradicional china, Pangu (盘古) fue el primer ser vivo y el creador del mundo. Se dice que Pangu emergió del caos, que tenía la forma de un huevo cósmico. En una versión del mito, Pangu participa activamente en la creación del mundo. Usando su conocimiento de Yin y Yang, Pangu separó la tierra del cielo, colocó los cuerpos celestes en su lugar, dividió los mares y creó los valles y las montañas.

En otra versión del mito, el mundo fue creado como resultado de la muerte de Pangu. Al igual que la otra versión, Pangu emerge de un huevo cósmico y separa el cielo de la tierra. Pangu sostiene el cielo durante 18,000 años, después de lo cual muere de agotamiento. De las diversas partes de su cadáver, se crea el mundo.


Imagen de portada: Fuxi y Nuwa son responsables de la creación de la humanidad en la mitología china. Fuente: Stout256 / Dominio público.

Por ejemplo, el ojo izquierdo de Pangu se convirtió en el sol, mientras que su ojo derecho se convirtió en la luna. Su sangre se convirtió en ríos, mientras que su cuerpo se convirtió en tierra fértil. Sus huesos se convirtieron en rocas, mientras que su cabello se convirtió en árboles y plantas.




En una versión del mito, los seres humanos eran originalmente las pulgas en su cuerpo. Sin embargo, otra versión afirma que las pulgas se convirtieron en animales y los humanos se crearon en una fecha posterior.

Hay varias versiones del mito del origen de Fuxi y Nuwa. Una versión, por ejemplo, afirma que los dos fueron los dos primeros seres humanos que aparecieron cuando Pangu creó el mundo, mientras que otra afirma que fueron los dos únicos sobrevivientes de una gran inundación que destruyó a la humanidad.

En otra cuenta, Fuxi y Nuwa eran hijos de una diosa poco conocida, Huaxu (华 胥), que quedó embarazada como consecuencia de pisar la huella del dios del trueno. Como resultado de estos diversos mitos de origen, los mitos posteriores sobre estas dos deidades también son de naturaleza diversa.


Nuwa y Fuxi, dos de los "Tres Gobernantes Divinos". (Guss / Dominio público)

Fuxi y Nuwa - Padres de la humanidad
Fuxi y Nuwa se retratan comúnmente juntos y tradicionalmente se consideran hermanos. Esto se presenta como un dilema en el mito en el que los dos son los primeros seres humanos, así como en el que son los únicos sobrevivientes de una gran inundación. En ambos mitos, la pareja se encuentra en las míticas montañas de Kunlun, y buscó el consejo del cielo sobre si deberían casarse y (re) poblar la tierra con seres humanos.

Por lo tanto, recurrieron a la adivinación. Según una versión del cuento, Fuxi y Nuwa treparon a la cima de dos montañas diferentes y encendieron una hoguera. Acordaron que, si el humo aumentaba, significaría que su unión no fue aprobada.

Por el contrario, si el humo se entrelaza, significaría que el cielo aprobó su matrimonio. El humo de los dos fuegos se entrelazó y la pareja se casó. En un mito, la pareja tuvo un hijo en forma de mito, a quien cortaron y dispersaron por todo el mundo, lo que resultó en la raza humana.

Nuwa crea humanos
Sin embargo, un mito mucho más conocido es que los seres humanos fueron creados a partir de arcilla. Nuwa es el personaje principal en este mito, ya que ella es quien inicia el proceso de creación, mientras que Fuxi generalmente se presenta como su asistente. En el mito, Nuwa está destrozada por la soledad y decidió crear criaturas de barro para acompañarla.

Según una versión de la historia, Nuwa creó un tipo diferente de animal durante seis días consecutivos: el pollo, el perro, el jabalí, la oveja, la vaca y el caballo. En el séptimo día, ella creó seres humanos. Este mito es la base para la celebración del "Día del Humano", que se celebra el séptimo día del Año Nuevo chino.



La creación de seres humanos por parte de Nuwa también se utiliza como explicación (y quizás también como justificación) de la existencia de una jerarquía en la sociedad china. En una variación del mito, Nuwa comenzó a crear humanos formando figuras de arcilla con sus propias manos. Después de un tiempo, sin embargo, sus manos comenzaron a doler.

Por lo tanto, tomó una soga, la sumergió en el barro y se la colocó alrededor de la cabeza. Como resultado, se formaron gotas de barro pegajoso a su alrededor. Los chinos dicen que las figuras de arcilla formadas por las manos de Nuwa se convirtieron en la nobleza, mientras que las manchas de barro se convirtieron en la gente común.

Fuxi ayuda a su creación
Aunque Fuxi no jugó un papel importante en la creación de la humanidad, se le atribuye la introducción de una serie de innovaciones e inventos que hicieron mejoras significativas en la vida de las creaciones amadas de su esposa. Uno de estos, por ejemplo, es la invención de la pesca.


Fuxi enseña a sus humanos a pescar. (Temporada fría / Dominio público)

Según el cuento, Fuxi notó que los seres humanos dependían completamente de la caza de animales salvajes para su alimentación. Cuando las cacerías tuvieron éxito, tenían comida para comer. Por otro lado, las cacerías sin éxito significaban que la gente pasaría hambre.

Cuando Fuxi vio que algunos de sus hijos se estaban muriendo de hambre, sintió lástima por ellos. Fue a un arroyo cercano y atrapó varios peces con las manos. Trajo el pescado a sus hijos y también les enseñó a pescar con las manos.

Gracias a Fuxi, la humanidad ahora tenía un suministro constante de alimentos. Los peces, sin embargo, eran los sujetos del Rey Dragón, el gobernante de los océanos y ríos. El Rey Dragón estaba furioso cuando se enteró de que sus sujetos estaban siendo comidos por seres humanos y estaba preocupado de que pronto no tendría a nadie a quien gobernar.

El primer ministro del Rey Dragón, una tortuga, encontró una solución para su señor. Sugirió que el Rey Dragón se encontrara con Fuxi y le dijera que sus hijos ya no pueden pescar con sus manos. Fuxi se sintió decepcionado cuando escuchó las órdenes del Rey Dragón y pasó varios días tratando de encontrar una solución a este problema.

Un día, cuando Fuxi descansaba debajo de un árbol, vio una araña tejiendo una telaraña, que atrapó algunos insectos, y se le ocurrió una idea. Recogió un montón de juncos salvajes, los tejió en una red y corrió hacia el río, en el que arrojó su red. Cuando arrastró su red después de varios momentos, estaba encantado de ver cuántos peces había capturado e inmediatamente mostró a sus hijos el nuevo invento.

Otra innovación que Fuxi introdujo a la humanidad para superar la imprevisibilidad de la caza fue la domesticación de los animales. Fuxi se dio cuenta de que, al mantener animales, los seres humanos tendrían un acceso más estable a la carne. Además de eso, los animales también proporcionaron productos secundarios, como huevos, leche y mano de obra. Además de estas innovaciones, que satisfacían las necesidades básicas de sus hijos, Fuxi también introdujo las que se convirtieron en la base de una sociedad civilizada, incluidas las costumbres monetarias, escritas y matrimoniales.



Fuxi enseña a los humanos a domesticar animales. (Maksim / Dominio público)
Nuwa, por otro lado, parece haber sido mucho menos inventora que su esposo. A diferencia de Fuxi, no se sabe que haya introducido ningún invento nuevo en la sociedad humana. Sin embargo, ella cuida a sus hijos tanto como a su esposo. En la mitología china, el trabajo de Nuwa no fue exactamente completo después de la creación de los seres humanos, ya que tuvo que salvarlos de un terrible desastre.

El sacrificio de Nuwa por su creación
Según el mito, se libró una gran batalla entre Gonggong (龚 工), un dios del agua, y Zhurong (祝融), un dios del fuego. Cuando Gonggong se dio cuenta de que estaba perdiendo la pelea, se puso furioso y golpeó su cabeza contra la mítica montaña Buzhou. Esta no era una montaña ordinaria, ya que era uno de los cuatro pilares que sostenían los cielos.

Como resultado de la acción de Gonggong, la montaña se derrumbó y abrió el cielo. Esto a su vez hizo que la mitad del cielo cayera sobre la tierra, que temblaba y se abría. Se quemaron bosques, se inundó la tierra y emergieron criaturas feroces de la tierra. Muchas personas fueron quemadas, ahogadas y devoradas.

Al ver el sufrimiento de sus hijos, Nuwa estaba desconsolada e inmediatamente hizo algo para salvarlos. Primero, recogió cinco piedras de colores y las fundió. Usando la mezcla fundida, Nuwa parchó el cielo. Luego, fue a Ao, la tortuga del cielo, y le pidió ayuda.

La tortuga acordó ayudar a Nuwa y le permitió cortarle las cuatro patas. Estos fueron utilizados para reemplazar el pilar que Gonggong había destruido anteriormente. Después de eso, Nuwa atrapó y mató a un dragón, lo que asustó a las otras criaturas que salieron de la tierra, lo que les impidió realizar más ataques contra los seres humanos.

Finalmente, quemó una gran cantidad de juncos y usó sus cenizas para detener las inundaciones. En una versión de la historia, el trabajo drenó la fuerza de Nuwa, y después de descansar, la diosa murió de agotamiento. En otra versión, Nuwa se dio cuenta de que no tenía suficiente piedra para cubrir el parche en el cielo. Por lo tanto, decidió sacrificarse y llenó el espacio restante con su propio cuerpo.


Como resultado de la intervención y el sacrificio de Nuwa, el mundo se salvó y la humanidad pudo vivir en paz una vez más. Curiosamente, el mito se utiliza como explicación del hecho curioso de que los ríos de China fluyen de oeste a este. En el mito, a pesar de los mejores esfuerzos de Nuwa, no pudo alinear la tierra y el cielo exactamente como estaban antes del desastre.

Como consecuencia, la tierra y el cielo están permanentemente inclinados en direcciones opuestas. Se dice que esta es la razón por la cual los ríos de China fluyen de oeste a este, mientras que el sol, la luna y las estrellas se mueven de este a oeste.

Si bien se cree que Nuwa murió después de reparar el cielo, se cree que Fuxi vivió durante casi 200 años. También se dice que murió en algún lugar del condado de Huaiyang, en la provincia central china de Henan. Su supuesta tumba ha existido desde el período de primavera y otoño.

Alrededor de la tumba hay un gran complejo donde los edificios y las plantas están dispuestos de una manera que refleja los Ocho Trigramas, otro de los inventos y regalos de Fuxi para la humanidad. En 1996, el sitio fue incluido por el Consejo de Estado de China en su programa de protección del legado de la cultura popular.

En algunas fuentes, Fuxi y Nuwa se describen como criaturas híbridas, ambas con la parte superior del cuerpo humano y la cola de una serpiente. Las representaciones artísticas de las dos deidades en esta forma se pueden encontrar en las antiguas obras de arte chinas. Cuando los dos se representan de esta forma, normalmente se muestran con sus colas entrelazadas, lo que indica su unión.

Nuwa y Fuxi representados en murales chinos de los santuarios de Wu Liang, dinastía Han (206 aC - 220 dC). (Miuki / Dominio público)
Además, a menudo se muestran con una brújula y una regla, que son los instrumentos de un arquitecto. Se puede considerar que simbolizan su papel como arquitectos de la sociedad humana. En otros casos, Fuxi y Nuwa se representan en forma completamente humana.

Teniendo en cuenta el papel desempeñado por Fuxi y Nuwa en la mitología china, no es sorprendente que los dos hayan sido muy venerados por los chinos desde la antigüedad. La adoración de estas dos deidades, sin embargo, no se limita a los chinos. Los Miao, una minoría étnica del sur de China, por ejemplo, también se consideran descendientes de Fuxi y Nuwa.

Hoy, Fuxi y Nuwa siguen siendo adorados por los chinos. La Tumba de Fuxi, por ejemplo, sigue siendo una atracción turística, mientras que hay numerosos templos dedicados a Fuxi o Nuwa. Aparte de eso, las dos deidades han hecho una entrada en la cultura popular, apareciendo en una serie de videojuegos, que pueden considerarse como un signo de su continua popularidad y significado.



Mbombo o Bumba, mito africano de la creación del universo. Fuente: www.earlholloway.com
Mbombo: Un universo creado del vómito de un dios
Todas las culturas y religiones tienen sus mitos de la creación - algunos nos parecen más familiares y otros quizás resulten inverosímiles. Uno de estos mitos de la creación es el mito africano del dios Mbombo, que vomitó el mundo, los seres humanos y el universo, trayéndolos a la existencia. La mayor parte de los mitos de la creación empiezan con un ser todopoderoso responsable de crear todas las cosas del universo, pero pocas versiones empiezan con una indigestión.

El dios Mbombo
En el principio estaba Mbombo, el creador, junto con el agua y la oscuridad. Según el mito, Mbombo, o Bumba, como es llamado en la tradición de los Boshongo, es una gigantesca figura de color blanco que había estado enferma durante millones de años. La razón de su enfermedad era su soledad incurable. Este mito de la creación procede del pueblo Kuba, que habita la República Democrática del Congo, en el África Central.

El vómito que creó el Universo
Mbombo vomitó y produjo el sol, creando la luz y el día. Esto provocó que el agua se secara, lo que dio lugar a la tierra. Mbombo arrojó por segunda vez y creó la luna y las estrellas, que dividían el día y la noche. El dios vomitó de nuevo y de él salieron nueve animales: un leopardo (Koy Bumba), un águila crestada (Ponga Bumba), un cocodrilo (Ganda Bumba), un pez (Yo Bumba), una tortuga (Kono Bumba), una garza (Nyanyi Bumba), una cabra (Budi), un escarabajo y un animal similar a un gato negro que finalmente se convertiría en el rayo (Tsetse Bumba). La primera garza creó las aves, el cocodrilo creó los reptiles y serpientes, y la cabra creó las bestias con cuernos. Los peces crearon otros peces y el escarabajo creó todo tipo de insectos. Una iguana, producida por el cocodrilo, creó las criaturas sin cuernos. Junto con los animales, podemos imaginar que el dios arrojó también algún “tropezón”, hasta crear finalmente a los seres humanos.
.La estirpe de Mbombo
Mbombo tuvo tres hijos que acabaron el mundo cuando la mayoría de los animales ya habían sido creados. El primer hijo, Nyonye Ngana, intentó crear hormigas blancas vomitándolas para traerlas a la existencia, pero murió poco después de conseguirlo. En su honor, las hormigas cavaron profundamente en busca de tierra oscura y fértil para enterrarlo en ella. La encontraron y la trajeron a la superficie para transformar los yermos desiertos en lo que hoy es la superficie terrestre. Chonganda, el segundo hijo, creó una planta que dio vida a todos los demás árboles y plantas. El tercer hijo, Chedi Bumba, creó el último pájaro, el milano.




Tsetse Bumba se volvió tan problemática que Mbombo tuvo que perseguirla lejos de la tierra hasta el cielo, donde se convirtió en el rayo. Sin embargo, ella continuó azotando la tierra en su frustración. Mbombo enseñó a los seres humanos cómo crear fuego de los árboles, diciéndoles que todos los árboles contenían el fuego en su interior. Cuando todo en la tierra había sido creada, Mbombo se retiró a los cielos y entregó todas sus creaciones a los seres humanos para que las gobernaran.

El dios también dejó al primer hombre (Loko Yima) para que ejerciera como «dios en la tierra». La mujer de las aguas, Nchienge, vivía en el este, y su hijo Woto se convirtió en el primer rey del pueblo Kuba. Woto, primer rey de los Bushango (Bakuba), emigró al oeste con sus hijos, lejos de su madre. Allí tiñeron sus pieles de negro y cambiaron su idioma al poner la medicina en sus lenguas.

El pueblo Kuba
El reino Kuba era un reino precolonial de África Central, y floreció entre los siglos XVII y XIX en el sureste de la actual República Democrática del Congo. El reino alcanzó su máximo auge a mediados del siglo XIX, y los europeos entraron por primera vez en su territorio en 1884. El actual monarca reinante, Kot-a-Mbweeky III, lleva ocupando el trono desde 1969.

Además de en Mbombo, los Kuba creían en un ser sobrenatural llamado Woot, quien dio nombre a todos los animales producidos por Mbombo, así como a todo lo que había sobre la tierra. Woot fue el primer ser humano creado por Mbombo, y los Kuba también son conocidos como “Los hijos de Woot”.

Autor: Veronica Parkes


Entrevista a Bruno Latour (7/12)
La verdad de lo religioso
Con el advenimiento de las religiones monoteístas, lo teológico ha buscado inmiscuirse en lo político afirmándose como la verdad "verdadera". Hoy, la ecología, a través de la crisis climática, podría abrir un nuevo campo de reflexión y nuevas oportunidades para los teólogos y los religiosos.

https://www.arte.tv/es/videos/106738-007-A/entrevista-a-bruno-latour-7-12/

Referencias
Allen, P and C Sanders. 2013. Bumba: African Creator God. Disponible en: https://www.godchecker.com/pantheon/african-mythology.php?deity=BUMBA

Knappert, J. 1977. Bantu Myths and Other Tales. Brill Archive.

Mythical Creatures Catalogue. 2017. Bumba, Mbombo. Disponible en: https://www.mythicalcreaturescatalogue.com/single-post/2016/05/19/Bumba-Mbombo-Congo-Region-Africa

Oxford Reference. Bumba Vomits Up the Universe. Disponible en: https://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803095535192

Vansina, J. 1978. The Children of Woot: A history of the Kuba peoples. University of Wisconsin.


Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses


Ritual y Religión en el Xunzi


 "La industria del creer. Sociología de las mercancías religiosas" de Joaquín Algranti


La institucionalización mercantilizada del creer en la era de la individualización de lo social
(a propósito del libro "La industria del creer. Sociología de las mercancías religiosas" de Joaquín Algranti)

Ana Wortman

Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales,







Bibliografía.



- Berger, P. (1972). La construcción de la realidad. Nueva York: Amorror tu editores.

- Camarena, M y G, Tunal (2000) “La religión como una dimensión de la cultura” en
revista Nómadas [digital] N° 22. Febrero 2000, Universidad nacional autónoma de México.

- García, R (2006) Sistemas complejos. Barcelona, Gedisa SA.

- Gonzales, D. (2008). Psicología de la motivación. La Habana: Ciencias Médicas.

- Geertz, C. (1973). La Interpretación de las culturas. Nueva York: Gedisa.

- Jung, C. (1964) “El Hombre y sus símbolos”, Madrid, Ediciones Aguillar.

- Morin, E; (1990) Introducción al pensamiento complejo. Barcelona, Gedisa.

- Nicolescu, B; (1996) La transdisciplinariedad. Paris, Ediciones Du Rocher.

- Rodríguez, P. (2000). Adicción a sectas. Barcelona: B, S.A.








La relación del hombre con los signos estapresente de un modo evidente en las manifestaciones de las religiones. La interpretación y la adivinación son un ele mento primordial en ella y está vinculada la arbitrariedad del significado.

La idea de Burkert es que si bien los signos suponen una mediación entre el mundo y los individuos –de cualquier

especie–, en el caso del hombre esta relación adquiere un carácter creador debido a la arbitrariedad del significado, lo que obliga a postular la posibilidad de convertir cualquier señal en signo. Para Burkert esto permite la divinización de los elementos naturales, que son capaces de “hablarnos”. La analogía del lenguaje no es baladí, pues es el leguaje la forma en la que se traducen todos los signos, de este modo podemos escuchar “la voz de la naturaleza”.


Orígenes y simbología de lo sagrado en el pensamiento de Rudolf Otto

Juan Pablo Guacaneme

https://revistas.usb.edu.co/index.php/Franciscanum/article/view/940


https://revistas.usb.edu.co/index.php/Franciscanum/article/view/940/815


- Turner, V (1967) La selva de los símbolos, Madrid, siglo XXI.

AUGÉ. Marc. El sentido de los otros. Barcelona: Paidós, 1996.

ARFUCH. Leonor. Identidades, sujetos y subjetividades. Argentina: Trama Editorial, 2002.



BERIAÍN, Josetxo. Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Ántropos, 1990.

 

CASTELLS, Manuel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura (el poder de
la identidad). Vol II. México: Alianza Editorial1999.

DURKHEIM, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza Editorial,
1993.

ELIADE, Mircea. Imágenes y símbolos. Buenos Aires: Planeta-Agostini, 1994.

FERRO MEDINA Germán. Cuadernos de nación. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2002

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1990.

GÓMEZ Esteban; PIEDRAHITA, Jairo y ECHANDÍA, Claudia. Discurso e imaginario. Poder
e identidad. Posibilidades de la interdisciplinariedad en la investigación social. Bogotá:
Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 2006.

GÓNGORA VILLABONA Álvaro. Signos y semiótica. Bogotá: Edición Centro Universidad
Abierta, Pontificia Universidad Javeriana, 2001.

HASTINGS, Adrián. La construcción de las nacionalidades. Etnicidad, religión y nacionalismo.
España: Cambridge University Press, 2000.

PINZÓN, Carlos y GARAY Gloria. Violencia. Cuerpo y persona. Capitalismo, multisubjetividad y cultura popular. Bogotá: Gente Nueva Editorial, 1997.




SANABRIA, Fabián. La virgen se sigue apareciendo. Un estudio antropológico. Bogotá:
Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Colombia, 2004.

SERNA, Adrián. Identidad ciudadana y vida pública: la cuestión de la alteridad. Bogotá:
Centro de Investigaciones y Desarrollo Científico de la Universidad Distrital Francisco
José de Caldas, 2004.

ZAMBRANO, Carlos Vladimir. Confesionalidad y política. Confrontaciones multiculturales
por el monopolio religioso. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2003.




Althusser L., Pour Marx, París, Maspero, 1965.


Aries P., L’Homme devant la mort, París, Seuil, 1977.


Auge M., Génie du paganisme, París, Gallimard, 1982.

—Théorie des pouvoirs et idéólogie, París, Hermann, 1975.

—“Le fétiche et son objet, Approche ethnologique”, en L’Objet

 en psychanalyse, París, Denoel, 1986.

—“Le fétiche et le corps pluriel’, en “Corps des dieux”, 

Le Temps de la reflexion, París, Gallimard, 1986.


Bataille G., Théorie de la religion, París, Gallimard, 1973. 

[Teoría de la religión. Madrid, Taurus, 1991.]


Benveniste E., “L’expression du serment dans la Gréce 

ancienne”, Revue de l¡histoire des religions, 134,1948.


Davidson B., Les Áfricains. Introduction á l'histoire d’une 

culture, París, Seuil, 1971. [Historia de África. Barcelona, 

Folio, 1992.]


Diabate H., Le Sanwin, un royaume akan de la Côte-d’Ivoire 

(1701-1901). Sources orales et histoire, tesis para doctorado, 

París, 1984.


DurkheimE., “Laprohibition del’inceste et ses 

origines”,LAnnée sociologique, I, 1897.


Frazer J. G., Le Rameau d’or, París, Robert Laffont, 1981 

(primera edición inglesa 1890). [La rama dorada. Madrid, 

FCE, 1991.]





Greimas A.-J. y Courtes J., Sémiotique, dictionnaire raisonné 

de la théorie du langage, París, Hachette, 1979. [Semiótica. 

Diccionario razonado de la teoría del lenguaje. Madrid, 

Gredos, 1990.]


Heritier F., “Symbolique de l’inceste et de sa prohibition”, en 

La Fonction symbolique, París, Gallimard, 1979.


Herskovits M., Dahomey, an Ancient West african Kingdom, 

Nueva York, J.-J. Augustin, 1938.


Horton R., “African Traditional thought and western 

Science”, Africa, XXXVH, I, 1967.


Kahn-Lyotard L., “Hermés” en Dictionnaire des mythologies 

(dir. por Yves Bonnefoy), Paris, Flammarion, 1981.





Kenyatta J., Facing the Mount Kenya, Londres, Seeker & 

Warburg, 1938; trad, franc.: Au pied du mont Kenya, Paris, 

Maspero, 1960.


Le Hérissé A., LAncien Royaume du Dahomey, París, Larose, 

1911.


Lévi-Strauss C., “Introduction á l’oeuvre de Marcel Mauss”, en 

M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, París, PUF, 1950. 

[Sociología y antropología. Madrid, Tecnos, 1971.]


Maupoil B., La Géomancie a l’ancienne côte des esclaves, 

París, institut d’Ethnologie, 1943.


Pazzi R., L’Homme eve, aja, gen, fon et son univers. Note sur 

l'aire culturelle aja. Fascicule 5: Recherche sur le 

vocabulaire eve, doc. mimeografiado, Lomé, 1976.


Paulme D., La Statue du Commandeur, París, Le Sycomore, 

1984.


Roheim G., Psychanalyse et Anthropologie, París, Gallimard, 

1967.

Sartre J.-P., La Nausee, París, Gallimard, 1938. [La náusea. 

Madrid, Alianza Editorial, 1994.]


Sperber D., Le Savoir des anthropologues, París, Hermann, 

1982.


Verger P., Notes sur le culte des Orisa et Vodun à Bahia, la 

baie de tous les Saints, au Brésil et a l’ancienne côte des 

esclaves en Afrique, Dakar, IF AN, 1957. .


—“Notion de personne et lignée familiale chez les Yoruba”, 

en La Notion de personne enAfrique noire, 

París, CNRS, 1973.



Vernant J.-P., Mythe et Pensée chez les Grecs, París, Maspero, 

1965. [Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona, 

Ariel, 3.ª ed., 1993]



Vernant, Jean Pierre. 

El Universo, Los Dioses, 

Los Hombres. 

El Relato De Los Mitos Griegos

https://archive.org/details/vernant-jean-pierre-el-universo-los-dioses-los-hombres.-el-relato-de-los-mitos-griegos

Jean-Pierre Vernant cuenta los mitos de la Grecia antigua, evoca los orígenes del universo, la guerra de los dioses y las relaciones que la humanidad no ha dejado de mantener con lo divino. Desde la castración de Urano a las artimañas de Zeus, desde la invención de la mujer al viaje de Ulises, desde las aventuras de Europa al destino cojitranco de Edipo y a la persecución de las Gorgonas, el autor presta nueva voz a estos viejos mitos siempre vivos. Jean-Pierre Vernant, que ha consagrado su vida a la mitología griega, nos permite así descifrar mejor su sentido a menudo múltiple. La originalidad de este libro estriba en la coincidencia entre el narrador y el sabio.

Vernant escribe en el prefacio: «En este libro, me complacía darle al lector, directamente, de boca a oreja, algo de aquel universo griego al que me he dedicado y cuya supervivencia en cada uno de nosotros se me antoja, en el mundo actual, más necesaria que nunca. Me gustaba también que esa herencia le llegara oralmente, a la manera de lo que Platón denomina “fábulas de nodriza”, a la manera de lo que se transmite de una generación a la siguiente al margen de cualquier enseñanza oficial. (...) He intentado explicar cómo podría seguir perpetuándose la tradición de esos mitos, la voz que, en otros tiempos, durante siglos, se dirigía directamente a los oyentes griegos. Quería que, ahora callada, hablara de nuevo a los lectores actuales, y que, al menos en algunas páginas de este libro -¡ojalá lo haya conseguido!-, fuera la misma, a modo de eco, la que resonara.»


Jean-Pierre Vernant es profesor honorario en el Collége de France y uno de los mayores helenistas del siglo, con extraordinario prestigio académico. Entre sus libros publicados en español figuran Mito y tragedia en la Grecia antigua (en colaboración con Pierre Vidal-Naquet), Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Mito y religión en la Grecia antigua, Mito y sociedad en la Grecia antigua y Los orígenes del pensamiento griego.



Hierofanía (del griego hieros (ἱερός) = sagrado y faneia 

(φαίνειν)= manifestar) es el acto de 

manifestación de lo sagrado, conocido también entre los 

hinduistas y budistas con la 

palabra de la lengua sánscrita darśana, y, en la forma más 

concreta de manifestación de un 

dios, deidad o numen, se denomina teofanía.



El término fue acuñado por Mircea Eliade, en su obra "Tratado de historia de las religiones", para referirse a una toma de consciencia de la existencia de lo sagrado, cuando éste se manifiesta a través de los objetos de nuestro cosmos habitual como algo completamente opuesto al mundo profano (véase misticismo).

Para traducir el acto de manifestación de lo sagrado, Eliade propone el término «hierofanía», que es preciso, ya que se refiere únicamente a aquello que corresponde a lo sagrado que se nos muestra.

Las hierofanías pueden ser de forma simple o complejas. Las simples son cuando se manifiestan a través de objetos, tales como una piedra, un anillo, una espada o un río. Las complejas ocurren cuando estas se manifiestan mediante un complejo y largo proceso, por ejemplo, el surgimiento del cristianismo.1​

hierofanía

Del gr. ἱερός hierós 'de origen divino, sagrado' y -φάνεια -pháneia 'manifestación'; cf. fr. hiérophanie.


1. f. Manifestación de lo sagrado en una realidad profana.


2. f. Persona o cosa en la que se manifiesta lo sagrado. El dalái lama es una hierofanía de Buda. La sagrada forma es una hierofanía católica.

https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Recurso:Mi

rcea_Eliade:_la_hierofan%C3%ADa



Hierofanías uránicas

Son manifestaciones sagradas de un ser divino, supremo, celeste, creador y fecundador de la tierra por medio de la lluvia. Usualmente, los seres divinos con estas características, comparten también tres elementos comunes: la inaccesibilidad, al encontrarse en lo alto; lo ilimitado, lo infinito, así como el cielo; y, por último, la omnisciencia, pues desde lo alto pueden observar todo lo que acontece en el plano terrenal.


Uno de los ejemplos más representativos de divinidades uránicas es Zeus, dios griego de los cielos, de la tormenta y fecundador, por medio del rayo y las lluvias, necesarias para conseguir buenas cosechas. Es él quien encarna dos de los mitos que mejor representan las hierofanías uránicas, el relato de Europa y el de Dánae, pues en uno se transforma en toro y en el otro, en lluvia dorada, ambos símbolos son representativos de esta categoría hierfánica.


Hierofanías solares

A diferencia de las anteriores, los dioses solares se representan como líderes autócratas con poderío, pero no cuentan con la característica creadora, sino que más bien se encuentran a las órdenes de la divinidad celeste; sin embargo, en ocasiones la deidad solar puede llegar a suplantar a la uránica. Estas hierofanías están asociadas a cultos cerrados y prácticamente exclusivos para personas privilegiadas, usualmente perteneciente a la realeza. Un ejemplo de esto se puede encontrar en el Antiguo Egipto, donde se decía que los faraones descendían de Amón-Ra, el dios solar.


Hierofanías selénicas

Contrario al sol, que siempre se mantiene sin cambio alguno, la luna crece, decrece, desaparece y aparece, es por esta razón que simboliza claramente a lo cíclico, lo que conlleva una relación intrínseca con el nacimiento, la muerte y el renacimiento, que también son concebidos como ciclos. Otra disimilitud que presenta esta hierofanía a comparación de las solares, es que los cultos eran más abiertos e inclusive incluía a las mujeres.


           La luna ha estado asociada al agua, las lluvias, el océano, las mareas, la fecundidad, la vegetación y los animales, la muerte y el renacimiento, desde el momento en el que surgió la agricultura; además, el común denominador de todas esas temáticas enlistadas es nada más que el devenir cíclico. Cabe destacar que el renacimiento se ha relacionado con la tierra, pues se cree que aquellos que han muerto vivirán bajo esta; así que, no es de extrañar que algunas deidades lunares sean a su vez, ctónicas. Otro símbolo de las hierofanías selénicas es la serpiente, es por distintas razones que se hace esta asociación, sin embargo, dos de las más importantes es que no solo esta vive y se arrastra por la tierra, que como se vio es también un elemento selénico, sino que también ejemplifica el devenir cíclico al “morir” y “renacer” cuando muda de piel. Un ejemplo representativo de una divinidad lunar es Hécate, a quien se le personifica como una triada, que puede significar tanto las tres fases lunares (crecimiento, decrecimiento, desaparición) o el triple dominio cósmico (cielo, tierra e infierno).


Hierofanías acuáticas

El agua no solo es símbolo de las hierofanías uránicas, por su valor fecundador y de las selénicas, por su carácter cíclico, sino que también es la piedra angular de las hierofanías acuáticas, pues se le adjudica una facultad de creadora, ya que es fuente y origen de toda la vida que habite en la tierra, pero también está viva, es regeneradora, purificadora y la llave para alcanzar la inmortalidad. Un ejemplo muy claro de los rasgos regeneradores y purificadores son los mitos sobre el diluvio, pues estos relatos comparten la generalidad de una humanidad pecadora, por lo que las divinidades envían un diluvio hasta que las tierras queden cubiertas y la humanidad perezca, pero aquellos que no mueren, renacen purificados de todo pecado al surgir de las aguas. Es entonces que se puede aducir que el agua es un modelo de la coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos), pues es creadora de vida, pero también es capaz de la aniquilación.




Hierofanías líticas

Las rocas en bruto contienen dentro de sí rasgos de androginia, pero una vez que la misma se talla y se pule puede obtener dos posibles formas: cónica (fálica) o cúbica (vaginal). Asimismo, los meteoritos son usualmente relacionados con aspectos tanto uránicos como telúricos. Por otra parte, por medio de las piedras funerarias, el alma del difunto habita dentro de la piedra, lo que permite proteger a los vivos de las acciones que pueda ejercer el fallecido. Así pues, las rocas poseían rasgos protectores contra la adversidad y lo maligno, un ejemplo de esto es la herma griega.


Hierofanías vegetales

Las hierofanías vegetales están usualmente representadas por un árbol, el cual es una alegoría del cosmos, de la vida, pues estos están asociados con la fuerza y renovación o regeneración. Existen varios mitos en los que se toma al árbol como el centro del mundo, que enlaza el cielo, la tierra y el infierno, un ejemplo de este es el yggdrasil. Así pues, al igual que las hierofanías acuáticas, estas también son signo de la inmortalidad.


Hierofanías telúricas

La tierra siempre es y ha sido concebida como madre y, por tanto, fecunda y fértil. La tierra al ser madre, creadora y el mundo en sí misma, congrega todas las expresiones sagradas, por lo que todas las hierofanías anteriormente citadas confluyen en ella. Por esto, es que presenta asimismo una coincidentia oppositorum, pues tiene estos rasgos de madre tierna, pero también, de destructora, es creadora de vida, pero acoge en su seno a los muertos para que renazcan en ella. En la mitología griega, es Gea la madre tierra y fue ella quien engendró a Urano, el cielo, pero esta hierogamia pasó a ser reemplazada por Zeus y Hera; en ambas instancias, estas diosas contienen características telúricas.


OBJETOS DE LO SAGRADO: LA HIEROFANÍA 

DE LA 

EXISTENCIA A TRAVÉS DEL RITUAL EN 

GUADALUPE 

DUEÑAS


https://www.jovenesenlaciencia.ugto.mx/index.php/jovenes

enlaciencia/article/view/1256/881



TEOFANIA

griego, aparición divina. Manifestación visible y corpórea de una

 deidad o mediante fenómenos naturales. Hay varios casos de

 apariciones, como el Jacob que dijo que habí­a visto a Dios cara a

 cara, y tuvo la vida a salvo, Gn 32, 31, cuando luchó contra Dios una

 noche. El sitio del encuentro lo llamó Penuel, que quiere decir faz

 de Dios, Gn 7, 16. Antiguamente se creí­a que al ver a Dios la persona

 morí­a. Teófilo, griego amado de Dios, Amadeo. Personaje ilustre a

 quien Lucas dedicó el evangelio y el libro de los Hechos de los

 Apóstoles, Lc 1, 3; Hch 1, 1. Como lo dedica con el tí­tulo de

 Excelentí­simo, se supone que era un hombre de elevada posición,

 tal vez un funcionario romano, que era respetado por Lucas.

https://www.biblia.work/diccionarios/teofania/


"El más famoso de los historiadores de las religiones, Mircea Eliade,

 examina en este libro el problema de la actualidad de lo religioso en

 el mundo de hoy. Y para ello se remonta a la existencia sacralizada

 del hombre primitivo y tradicional, ofreciéndonos un resumen de

 los estudios que él mismo ha realizado sobre estos fenómenos: el

 espacio y el tiempo sagrados, los mitos, la religión cósmica... ¿Es la

 religiosidad una estructura última de la conciencia que no depende

 de las innumerables y efímeras oposiciones entre «sagrado» y

 «profano»? ¿En qué medida una existencia radicalmente

 secularizada, sin Dios ni dioses, puede constituir el punto de partida

 de un nuevo tipo de «religión»? El autor subraya, sobre todo, el

 empobrecimiento que ha traído consigo la secularización del

 comportamiento religioso. Y su libro, por tanto, acaba siendo tanto

 una introducción general a la historia de las religiones como una

 descripción de las modalidades de lo sagrado y de la situación del

 hombre en un mundo cargado de valores religiosos."



IMÁGENES DE DIOS. LA FILOSOFÍA ANTE EL LENGUAJE RELIGIOSO

Juan Antonio Estrada


"Las imágenes de Dios constituyen el núcleo del lenguaje religioso. Al poner en relación a Dios con los problemas y preocupaciones humanos, surge una motivación e inspiración que moviliza y fascina. La filosofía no sólo tiene como misión el diálogo con los distintos saberes y lenguajes, sino también su evaluación y crítica, analizando sus presupuestos, fines y consecuencias.

En este volumen se analizan las imágenes de Dios en relación con el monoteísmo y el politeísmo, la violencia, la pluralidad de religiones, la política, el nacionalismo, el nihilismo, el mal y la metafísica, así como los mismos lenguajes de la filosofía y de la ciencia. La ambigüedad de las imágenes religiosas, la tendencia a confundir a Dios con sus representaciones, la manipulación de Dios en la religión y en la sociedad, son algunas de las temáticas que se abordan. Especial incidencia tiene el problema de la violencia y sus raíces religiosas, al que se dedican varios trabajos, que ha cobrado trágica actualidad con el resurgir de los fundamentalismos e integrismos que se legitiman apelando a Dios. De ahí la importancia de una actitud crítica y racional, ya que la razón no lo es todo pero debe estar en todas partes so pena de fanatismos irracionales. Esto es lo que se pretende con estos trabajos, que apelan por igual a la crítica ilustrada y a la sospecha y el discernimiento en las tradiciones religiosas."




 En 'El dios de los brujos', la doctora Murray revela el origen paleolítico de la deidad más antigua conocida hasta hoy: un dios astado, relacionado con la fertilidad masculina, cuyo culto se difundió prácticamente en todo el mundo antiguo, atravesó la Edad Media, el Renacimiento y subsiste en la actualidad a través de variadas prácticas religiosas, muy en especial cuando los antiguos ritos se empalman con las festividades cristianas. Cuestionada en su tiempo, actualmente su obra se considera fundamental en materia de antropología de las religiones.

Sin duda una de las mujeres más notables de su generación, Murray fue antropóloga, arqueóloga y egiptóloga destacada, además de sufragista. En los años veinte empezó a elaborar sus teorías sobre los orígenes y el desarrollo de la demonización de las creencias paganas, fenómeno que culminó en las cacerías de brujas. Nació en Calcuta en 1863 y murió cien años más tarde."




HISTORIA Y LITERATURA: MARAVILLAS, MAGIA Y MILAGROS EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL



Ioan Petru Culianu




Antropología de la religión. 

Una aproximación interdisciplinar a las religiones antiguas y contemporáneas es una obra colectiva, fruto del esfuerzo interdisciplinario de cada uno de los autores, cuyo objetivo es acercar al lector al fenómeno religioso desde dos disciplinas hermanas: la Antropología y la Historia. 
El estudio de la religión desde una perspectiva histórica y antropológica tiene como punto de partida la consideración del fenómeno religioso como hecho social, histórico y cultural, que adquiere su sentido en un contexto concreto, como resultado y proceso de la actividad humana.



SÍMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA
René Guénon



J. ALGRANTI [Compilador] - La Industria del Creer (Sociología de las Mercancías Religiosas)
"La Industria del Creer (Sociología de las Mercancías Religiosas)", compilado por J. Algranti, es una obra que examina de manera profunda y crítica la intersección entre lo religioso y lo comercial en la contemporaneidad. A través de una serie de ensayos escritos por diversos autores, el libro ofrece una mirada multidisciplinaria sobre las dinámicas de la industria religiosa, explorando cómo las creencias espirituales se han convertido en mercancías en un contexto marcado por la globalización y el consumismo.
Los ensayos abordan la transformación de la religión en un producto cultural susceptible de ser comercializado y consumido. Se analizan los mecanismos que las instituciones religiosas utilizan para atraer fieles, desde estrategias de marketing hasta la creación de marcas religiosas. Asimismo, se examina cómo ciertos líderes espirituales se convierten en figuras mediáticas, construyendo una marca personal que trasciende lo religioso y se inserta en la esfera del entretenimiento y la cultura popular.
El libro también reflexiona sobre el papel de las nuevas tecnologías en la difusión de las mercancías religiosas, destacando la presencia de plataformas digitales y redes sociales en la construcción de comunidades virtuales de creyentes. Se aborda el fenómeno de la mercantilización de la fe y cómo esto afecta las experiencias espirituales de los individuos.
"La Industria del Creer" invita a cuestionar la relación entre lo sagrado y lo profano, planteando interrogantes sobre la autenticidad de las prácticas religiosas en un contexto dominado por lógicas comerciales. A través de un análisis agudo, la obra proporciona una comprensión crítica de la manera en que las mercancías religiosas se integran en la vida cotidiana de las personas, influyendo en sus creencias, prácticas y percepciones del mundo.

DESPUÉS DE LOS DIOSES SVEN LÜTTICKEN



Durante siglos, la mitología clásica sirvió de intermediario para conectar las diferentes artes y afirmarlas en la sociedad1. Establecía un vínculo entre el arte visual y la literatura, y a menudo las interpretaciones de los eruditos humanistas proporcionaban tema a poetas, pintores y escultores por igual. Esta tradición se basó, sobre todo, en el supremo valor literario y artístico asignado a la cultura antigua; aunque estaba claro que los temas literales eran los dioses paganos y los héroes no cristianos, sus hazañas se alegorizaban, de modo que una escena de violación mitológica podía sugerir diversos significados profundos y convertirse en tema adecuado para la literatura y el arte.



Leonardo Da Vinci 
- El Regreso De Los Dioses Paganos

Ficino  junto con Pico della Mirandola fueron los responsables de organizar y difundir el legado de la filosofía griega original, sin las sucesivas capas religiosas que le habían ido sumando los teólogos del cristianismo.

También se ocuparon de estudiar los textos atribuidos a Hermes Trismegisto, ese supuesto sabio o profeta pagano que sitúa al ser humano en el centro de la triada que conforma junto a los dioses y el cosmos.

Todos estos saberes, heteróclitos y heterodoxos, tuvieron una influencia definitiva en la obra de Leonardo y le enseñaron un procedimiento de representación simbólica de la realidad que consistía principalmente en la deconstrucción de la iconografía tradicional católica para exponer sus raíces paganas.

Índice 
 
Prefacio 
 
i ‘Dibujo de dos cabezas’ 
ii El alegre y el melancólico 
iii Las realidades del sueño y lo vivido 
iv Estudio de caracteres 
v ‘Retrato de Ginebra de Benci’ 
vi ‘Guerrero con yelmo y pechera’ 
vii En la suavidad de la roca 
viii El maestro y el discípulo 
ix ‘La batalla de Anghiari’ 
x ‘La Virgen y el Niño con Santa Ana y San Juan Bautista’ 
xi Dionisos, dos veces nacido 
xii ‘Cabeza de hombre con barba’

 BYUNG CHUL HAN

LA DESAPARICIÓN DE LOS RITUALES
https://ethic.es/2020/05/byung-chul-han-la-desaparicion-de-los-rituales/


OCULTISMO, BRUJERÍA Y MODAS CULTURALES




Mircea Eliade

El libro se compone de seis capítulos en los que Mircea Eliade realiza un recorrido desde el Tótem y Tabú de Freud hasta los rituales sexuales repletos de simbolismo sagrado y mágico.


I. Las modas culturales y la historia de las religiones


II: El mundo, la ciudad y la casa


III. Las mitologías de la muerte: una introducción


IV. Lo oculto y el mundo moderno


V. Algunas observaciones sobre la brujería moderna


VI. Espíritu, luz y simiente



IMÁGENES DE DIOS. LA FILOSOFÍA ANTE EL LENGUAJE RELIGIOSO
Juan Antonio Estrada

"Las imágenes de Dios constituyen el núcleo del lenguaje religioso. Al poner en relación a Dios con los problemas y preocupaciones humanos, surge una motivación e inspiración que moviliza y fascina. La filosofía no sólo tiene como misión el diálogo con los distintos saberes y lenguajes, sino también su evaluación y crítica, analizando sus presupuestos, fines y consecuencias.


En este volumen se analizan las imágenes de Dios en relación con el monoteísmo y el politeísmo, la violencia, la pluralidad de religiones, la política, el nacionalismo, el nihilismo, el mal y la metafísica, así como los mismos lenguajes de la filosofía y de la ciencia. La ambigüedad de las imágenes religiosas, la tendencia a confundir a Dios con sus representaciones, la manipulación de Dios en la religión y en la sociedad, son algunas de las temáticas que se abordan. Especial incidencia tiene el problema de la violencia y sus raíces religiosas, al que se dedican varios trabajos, que ha cobrado trágica actualidad con el resurgir de los fundamentalismos e integrismos que se legitiman apelando a Dios. De ahí la importancia de una actitud crítica y racional, ya que la razón no lo es todo pero debe estar en todas partes so pena de fanatismos irracionales. Esto es lo que se pretende con estos trabajos, que apelan por igual a la crítica ilustrada y a la sospecha y el discernimiento en las tradiciones religiosas."



EL PROBLEMA DEL LENGUAJE RELIGIOSO

Por
Dario Antiseri

En este libro sobre El problema del lenguaje religioso, se ofrece una síntesis informativa y valorativa de cuanto se ha realizado en torno al lenguaje, desde el «Círculo de Viena», que significa la revolución de la filosofía contemporánea, hasta las últimas posturas filosóficas de Oxford, Cambridge, Flew y van Buren. ¿Podemos hablar hoy con sentido a Dios y sobre Dios? Esta pregunta y el análisis del lenguaje religioso, que aborda este libro en forma magistral, constituyen el punto clave del pensamiento contemporáneo.



Edward Dolnick 

LA ESCRITURA DE LOS DIOSES 
Descifrando la piedra de Rosetta

Delta del Nilo, 1799. En un asfixiante día de julio es hallada entre un montón de escombros la piedra de Rosetta, uno de los objetos arqueológicos más famosos del mundo y la clave para desentrañar una lengua perdida. La losa de granito contenía el mismo texto grabado en tres idiomas distintos: en egipcio, en demótico y en griego. Hasta su descubrimiento, nadie era capaz de leer los innumerables jeroglíficos que cubrían los templos y estatuas del antiguo Egipto, un poderoso imperio que había dominado el mundo durante treinta siglos, pero sobre el que, sin embargo, se ignoraba prácticamente todo. Quien fuera capaz de descifrar la piedra de Rosetta abriría definitivamente la puerta de un misterio sellado desde hacía dos mil años.

A partir de 1802, en una época en que Inglaterra y Francia se disputaban encarnizadamente en todos los frentes la supremacía mundial, dos brillantes rivales se propusieron alcanzar ese honor: Thomas Young, un polímata británico que destacaba tanto en física como en lingüística, y Jean-François Champollion, educado en un pequeño enclave provinciano durante la Revolución francesa y con una verdadera fijación por todo lo egipcio. La escritura de los dioses narra esta trepidante carrera intelectual, en la que el ganador obtendría sin duda
la gloria eterna, tanto para su nación como para sí mismo. Un fascinante retrato de imperios antiguos y modernos, una mirada sin parangón a la historia, la cultura y la humanidad.







Prologo

Imaginemos a un arqueólogo, dentro de mil años, cuya pala tropezara con algo sólido y duro escondido en la tierra. En esa época remota, nadie sabe con certeza si alguna vez existió una tierra llamada Estados Unidos o si ese nombre se refería solo a un lugar legendario como la Atlántida. Nadie habla inglés. Solo unos pocos fragmentos escritos en lengua inglesa han sobrevivido. No hay nadie que pueda descifrarlos. La piedra bajo la pala parece tersa en parte de su extensión, pero una mirada atenta revela que no es más que un fragmento de lo que seguramente fue un bloque de mayor tamaño. Aun así, la tersura es suficiente como para acelerar el pulso; una obra de la naturaleza no suele ser tan pulcra. Y una segunda mirada resulta aún más prometedora. Esas líneas y curvas en la piedra ¿podrían ser algún tipo de inscripción? A lo largo de semanas y meses, los equipos de investigación trazan laboriosamente los signos grabados y erosionados. Los examinan sin descanso, intentando discernir un significado en esos misteriosos símbolos. Algunos están demasiado dañados o gastados para distinguirlos, y otros faltan por completo.

 Enlaces relacionados

Mundus, biblioteca digital
Para más obras relacionadas y sugerencias, véase también:


LO SANTO. LO RACIONAL Y LO IRRACIONAL EN LA IDEA DE DIOS, Rudolf Otto:

En Lo Santo: Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Rudolf Otto, teólogo y filósofo alemán, nos ofrece una de las obras más influyentes de la filosofía de la religión del siglo XX. Publicado por Alianza en 2001, este libro es un ensayo que busca ir más allá de las doctrinas y los conceptos teológicos para adentrarse en la esencia de la experiencia religiosa: el sentimiento de lo sagrado. Otto argumenta que la religión no se basa solo en la razón o en la moral, sino en una experiencia primal y no racional que él llama "lo numinoso". Es una obra que nos invita a redescubrir el misterio y el terror sagrado que subyace a toda fe.

El autor desarrolla el concepto de lo numinoso a través de una serie de características. Lo numinoso, para Otto, es una experiencia que se caracteriza por el "misterio tremendo y fascinante" (mysterium tremendum et fascinans). El aspecto tremendo se refiere al sentimiento de pavor y de terror ante una fuerza que es incomprensiblemente poderosa. No es el miedo a un castigo, sino el miedo a la absoluta otredad, a la radical diferencia de lo divino. El aspecto fascinante, en cambio, se refiere al sentimiento de asombro y de atracción que nos impulsa a acercarnos a lo sagrado, a pesar del terror. Otto nos muestra que este misterio es la fuente de la adoración y de la devoción. El autor también explora la relación entre lo numinoso y las ideas de lo racional y lo moral, argumentando que estas ideas no son la causa de la religión, sino una forma de dar sentido a una experiencia que es, en su origen, inefable e irracional.

Lo Santo es una obra indispensable para teólogos, filósofos y cualquier persona interesada en la naturaleza de la experiencia religiosa. La edición de Alianza de 2001 es un valioso aporte que permite acceder al pensamiento de Otto, un autor que con su prosa elegante y su profundo conocimiento de las religiones nos ayuda a comprender por qué la religión sigue siendo una fuerza tan poderosa en la vida del hombre.

JUDAS Y OTROS ENSAYOS SOBRE LO DIVINO Y LO HUMANO, Thomas de Quincey:
APOLO CON EL CUCHILLO EN LA MANO. UNA APROXIMACIÓN EXPERIMENTAL AL POLITEÍSMO GRIEGO, Marcel Detienne:
EL CÁLIZ Y LA ESPADA. DE LAS DIOSAS A LOS DIOSES: CULTURAS PRE-PATRIARCALES, Riane Eisler:
EL DIOS CREADOR ANDINO, Franklin Pease G. Y.:


Jorge Luis Borges
(1899–1986)





La escritura del dios
(El Aleph (1949)


         La cárcel es profunda y de piedra; su forma, la de un hemisferio casi perfecto, si bien el piso (que también es de piedra) es algo menor que un círculo máximo, hecho que agrava de algún modo los sentimientos de opresión y de vastedad. Un muro medianero la corta; éste, aunque altísimo, no toca la parte superior de la bóveda; de un lado estoy yo, Tzinacán, mago de la pirámide de Qaholom, que Pedro de Alvarado incendió; del otro hay un jaguar, que mide con secretos pasos iguales el tiempo y el espacio del cautiverio. A ras del suelo, una larga ventana con barrotes corta el muro central. En la hora sin sombra se abre una trampa en lo alto,, y un carcelero que han ido borrando los años maniobra una roldana de hierro, y nos baja en la punta de un cordel, cántaros con agua y trozos de carne. La luz entra en la bóveda; en ese instante puedo ver al jaguar.
          He perdido la cifra de los años que yazgo en la tiniebla; yo, que alguna vez era joven y podía caminar por esta prisión, no hago otra cosa que aguardar, en la postura de mi muerte, el fin que me destinan los dioses. Con el hondo cuchillo de pedernal he abierto el pecho de las víctimas, y ahora no podría, sin magia, levantarme del polvo.
          La víspera del incendio de la pirámide, los hombres que bajaron de altos caballos me castigaron con metales ardientes para que revelara el lugar de un tesoro escondido. Abatieron, delante de mis ojos, el ídolo del dios; pero éste no me abandonó y me mantuvo silencioso entre los tormentos. Me laceraron, me rompieron, me deformaron, y luego desperté en esta cárcel, que ya no dejaré en mi vida mortal.
         



 Urgido por la fatalidad de hacer algo, de poblar de algún modo el tiempo, quise recordar, en mi sombra, todo lo que sabía. Noches enteras malgasté en recordar el orden y el número de unas sierpes de piedra o la forma de un árbol medicinal. Así fui revelando los años, así fui entrando en posesión de lo que ya era mío. Una noche sentí que me acercaba a un recuerdo preciso; antes de ver el mar, el viajero siente una agitación en la sangre. Horas después empecé a avistar el recuerdo: era una de las tradiciones del dios. Éste, previendo que en el fin de los tiempos ocurrirían muchas desventuras y ruinas, escribió el primer día de la Creación una sentencia mágica, apta para conjurar esos males. La escribió de manera que llegara a las más apartadas generaciones y que no la tocara el azar. Nadie sabe en qué punto la escribió, ni con qué caracteres; pero nos consta que perdura, secreta, y que la leerá un elegido. Consideré que estábamos, como siempre, en el fin de los tiempos y que mi destino de último sacerdote del dios me daría acceso al privilegio de intuir esa escritura. El hecho de que me rodeara una cárcel no me vedaba esa esperanza; acaso yo había visto miles de veces la inscripción de Qaholom y sólo me faltaba entenderla.



          Esta reflexión me animó, y luego me infundió una especie de vértigo. En el ámbito de la tierra hay formas antiguas, formas incorruptibles y eternas; cualquiera de ellas podía ser el símbolo buscado. Una montaña podía ser la palabra del dios, o un río o el imperio o la configuración de los astros. Pero en el curso de los siglos las montañas se allanan y el camino de un río suele desviarse y los imperios conocen mutaciones y estragos y la figura de los astros varía. En el firmamento hay mudanza. La montaña y la estrella son individuos, y los individuos caducan. Busqué algo más tenaz, más invulnerable. Pensé en las generaciones de los cereales, de los pastos, de los pájaros, de los hombres. Quizá en mi cara estuviera escrita la magia, quizá yo mismo fuera el fin de mi busca. En ese afán estaba cuando recordé que el jaguar era uno de los atributos del dios.
          Entonces mi alma se llenó de piedad. Imaginé la primera mañana del tiempo, imaginé a mi dios confiando el mensaje a la piel viva de los jaguares, que se amarían y se engendrarían sin fin, en cavernas, en cañaverales, en islas, para que los últimos hombres lo recibieran. Imaginé esa red de tigres, ese caliente laberinto de tigres, dando horror a los prados y a los rebaños para conservar un dibujo. En la otra celda había un jaguar; en su vecindad percibí una confirmación de mi conjetura y un secreto favor.
          Dediqué largos años a aprender el orden y la configuración de las manchas. Cada ciega jornada me concedía un instante de luz, y así pude fijar en la mente las negras formas que tachaban el pelaje amarillo. Algunas incluían puntos; otras formaban rayas trasversales en la cara interior de las piernas; otras, anulares, se repetían. Acaso eran un mismo sonido o una misma palabra. Muchas tenían bordes rojos.



          No diré las fatigas de mi labor. Más de una vez grité a la bóveda que era imposible descifrar aquel testo. Gradualmente, el enigma concreto que me atareaba me inquietó menos que el enigma genérico de una sentencia escrita por un dios. ¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta? Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentencia divina parecióme pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra, y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y a cuanto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo.
          Un día o una noche —entre mis días y mis noches ¿qué diferencia cabe?— soñé que en el piso de la cárcel había un grano de arena. Volví a dormir; soñé que los granos de arena eran tres. Fueron, así, multiplicándose hasta colmar la cárdel, y yo moría bajo ese hemisferio de arena. Comprendí que estaba soñando: con un vasto esfuerzo me desperté. El despertar fue inútil: la innumerable arena me sofocaba. Alguien me dijo: No has despertado a la vigilia, sino a un sueño anterior. Ese sueño está dentro de otro, y así hasta lo infinito, que es el número de los granos de arena. El camino que habrás de desandar es interminable, y morirás antes de haber despertado realmente.
          Me sentí perdido. La arena me rompía la boca, pero grité: Ni una arena soñada puede matarme, ni hay sueños que estén dentro de sueños. Un resplandor me despertó. En la tiniebla superior se cernía un círculo de luz. Vi la cara y las manos del carcelero, la roldana, el cordel, la carne y los cántaros.
          Un hombre se confunde, gradualmente, con la forma de su destino; un hombre es, a la larga, sus circunstancias. Más que un descifrador o un vengador, más que un sacerdote del dios, yo era un encarcelado. Del incansable laberinto de sueños yo regresé como a mi casa a la dura prisión. Bendije su humedad, bendije su tigre, bendije el agujero de luz, bendije mi viejo cuerpo doliente, bendije la tiniebla y la piedra.



          Entonces ocurrió lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurrió la unión con la divinidad, con el universo (no sé si estas palabras difieren). El éxtasis no repite sus símbolos: hay quien ha visto a Dios en un resplandor, hay quien lo ha percibido en una espada o en los círculos de una rosa. Yo vi una Rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo. Esa Rueda estaba hecha de agua, pero también de fuego, y era (aunque se veía el borde) infinita. Entretejidas, la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron, y yo era una de las hebras de esa trama total, y Pedro de Alvarado, que me dio tormento, era otra. Ahí estaban las causas y los efectos, y me bastaba ver esa Rueda para entenderlo todo, sin fin. ¡Oh dicha de entender, mayor que la de imaginar o la de sentir! Vi el universo y vi los íntimos designios del universo. Vi los orígenes que narra el Libro del Común. Vi las montañas que surgieron del agua, vi los primeros hombres de palo, vi las tinajas que se volvieron contra los hombres, vi los perros que les destrozaron las caras. Vi el dios sin cara que hay detrás de los dioses. Vi infinitos procesos que formaban una sola felicidad, y, entendiéndolo todo, alcancé también a entender la escriturad del tigre.




          Es una fórmula de catorce palabras casuales (que parecen casuales), y me bastaría decirla en voz alta para ser todopoderoso. Me bastaría decirla para abolir esta cárcel de piedra, para que el día entrara en mi noche, para ser joven, para ser inmortal, para que el tigre destrozara a Alvarado, para sumir el santo cuchillo en pechos españoles, para reconstruir la pirámide, para reconstruir el imperio. Cuarenta sílabas, catorce palabras, y yo, Tzinacán, regiría las tierras que rigió Moctezuma. Pero yo sé que nunca diré esas palabras, porque ya no me acuerdo de Tzinacán.
          Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres. Quien ha entrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha sido él, y ahora no le importa. Qué le importa la suerte de aquel otro, qué le importa la nación de aquel otro, si él, ahora, es nadie. Por eso no pronuncio la fórmula, por eso dejo que me olviden los días, acostado en la oscuridad.

A Emma Risso Platero

Mito, símbolo y filosofía
Autores/as
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Georg Friedrich Creuzer
Lucas Damián Scarfia
Fernando Wirtz

https://ragifediciones.com.ar/public/presses/1/submission_32_32_coverImage_es_ES_t.png  

  ¿Cuál es el valor de los mitos?

 ¿Cuál es su significado? 
¿Dónde se originaron? 

En los textos traducidos aquí por primera vez al español pueden apreciarse cómo estas preguntas fueron relevantes tanto para los estudios clásicos como para la filosofía. A comienzos del siglo XIX, F. W. J. Schelling y F. Creuzer pusieron de relieve la importancia del aspecto más oscuro y primigenio de los mitos para entender la cultura occidental. Este libro reúne los textos en los que discuten contra aquellas voces intelectuales que pretendían negar toda dimensión mística y prehómerica de la cultura griega. Schelling utiliza manifestaciones concretas de estos fenómenos míticos –los muros ciclópeos, los murales pompeyanos o los himnos homéricos– para demostrar cómo la lógica operante detrás de la mitología, lejos de ser irracional, revela un aspecto oculto de la razón. Creuzer, por su parte e influenciado por el pensamiento schellinguiano, busca ir más allá de la filología textual para defender la importancia central de los símbolos y las representaciones figurativas (no-discursivas) en los estudios clásicos.





Como Se Hace Un Dios
Enrique Florescano 

Cómo se hace un dios es una búsqueda por comprender cómo fueron creados los dioses y cómo, a pesar de sus transformaciones constantes, lasdeidades principales conservaron sus identidades y funciones originales, así como sus cultos y ritos a través de los siglos.

Tras la creación del cosmos surgen dioses más cercanos a los seres humanos, como el dios del maíz y el del viento. Este libro sigue las transformaciones de ambos, quienes se asemejan a los seres humanos en sus representaciones y llevan una vida cercana a la de ellos: nacen, se desarrollan, realizan hazañas memorables y a veces mueren. 

EL LIBRO ILUSTRADO DE LOS SIGNOS Y SIMBOLOS

Este libro es una excelente guía ilustrada en las que conoceremos los diferentes símbolos y signos que forman la parte de la cultura de varios países desde su historia, sus significados entres otros aspectos relevantes, además se abarca también los diferentes símbolos del arte, de la religión, etc. Sin duda un libro imprescindible para todo diseñador, artista o cualquier persona interesada en la cultura visual. 

- Roberto Calasso

Calasso es uno de los nombres esenciales de la literatura europea de nuestros días, gracias a su capacidad para atravesar los géneros sin perder fidelidad a la fascinación y profundidad de su pensamiento ni a las características más puras de cada uno. En Las bodas de Cadmo y Harmonía y Ka convirtió en geniales narraciones las mitologías europea e india respectivamente, exhibiéndolas al mismo tiempo como dos poderosas cosmogonías complementarias y suficientes para explicar la historia esencial, si no de la humanidad, sí al menos de lo humano. Pero ¿cómo explicar lo humano sin referencia a lo divino? Sin abandonar esa línea de investigación, y como el elemento químico que faltaba para cuajar su imprescindible fórmula, Roberto Calasso aborda ahora el ensayo literario para completar su exploración.

En las ocho conferencias que componen La literatura y los dioses, pronunciadas en 2000 en el marco de las muy selectas Weidenfeld Lectures de la Universidad de Oxford, Calasso ejecuta un doble movimiento: por un lado dibuja nítidamente, con esa capacidad que sólo tienen los grandes filólogos y los eximios ensayistas, el eje fundamental de la poesía europea desde el romanticismo alemán hasta el simbolismo francés. Por otro lado, con magistrales toques de aguda interpretación, va mostrando cómo, en una determinada carta de Hölderlin en la que refiere un viaje a Burdeos, en uno de los artículos menos conocidos de Baudelaire, en la ferocidad del Maldoror de Lautréamont, en un casi impenetrable soneto de Mallarmé, los dioses paganos reaparecen en el mundo, cifrados esta vez en lo más perdurable de la literatura moderna. En su propio ensimismamiento, su irreductible ironía, en su capacidad de volverse «literatura absoluta», como Calasso la define, el gran ciclo poético –que se abre con el Athenaeum de Friedrich Schlegel y Novalis y se cierra con la «crisis del verso» anunciada por Mallarmé- abre la puerta, sutil pero definitiva, al regreso de Zeus, Apolo y las ninfas; y también de Agni, Prajapati y Krsna.

La alta tutela de Nietzche y la originalidad conceptual de Jung guían estas auténticas lecciones de cómo las más poderosa interpretación puede abrir nuevos e irrenunciables caminos allí donde la lectura académica no ha dejado de repetir lo mismo a lo largo de los dos últimos siglos.


Dios. Una historia humana  (LIBRO)
- Reza Aslan

 Reza Aslan nos narra la historia de la religión para mostrarnos cómo esta ha estado marcada por nuestra insistencia en darle a Dios rasgos y emociones humanos. Según Aslan, esta tendencia a crear una versión divina de nosotros mismos es innata: está programada en nuestro cerebro, de ahí que sea una característica central de casi todas las tradiciones religiosas. Y esta proyección tiene consecuencias, pues le otorgamos a Dios no solo todo lo bueno de la naturaleza humana -nuestra compasión, nuestro afán de justicia - , sino también todo lo malo: nuestra avaricia, nuestro fanatismo, nuestra inclinación a la violencia. Todas estas cualidades informan nuestras religiones, culturas y gobiernos.

Este libro es mucho más que una historia sobre la comprensión de Dios: es un intento de llegar a la raíz de este impulso humanizador para desarrollar una espiritualidad más universal. Creamos en un Dios, en muchos o en ninguno, este libro valiente, ambicioso y provocador transforma el modo en que pensamos en la religión, así como nuestra relación con la vida, la muerte, lo espiritual y, en definitiva, la esencia misma de la existencia humana.


Marija Gimbutas
Diosas Y Dioses De La Vieja Europa (7000-3500 A.C.) (El Árbol del Paraíso)
https://ia800302.us.archive.org/16/items/gimbutas-m.-dioses-y-diosas-de-la-vieja-europa-7000-3500-a.-c.-ocr-1991/Gimbutas%2C%20M.%20-%20Dioses%20y%20diosas%20de%20la%20vieja%20Europa%2C%207000-3500%20a.%20C.%20%5Bocr%5D%20%5B1991%5D.pdf
En esta obra de referencia, convertida ya en clásica, la profesora Marija Gimbutas reunió las fuentes arqueológicas que le permitieron hablar de una cultura matrifocal y probablemente matrilineal, agrícola y sedentaria, en la Vieja Europa (7000-3500 a. C.), en el área sudeste del continente, es decir, en la cultura pre-indoeuropea, en claro contraste con la cultura proto-indoeuropea, decididamente patriarcal, pastoral, nómada y guerrera, que se impuso en toda Europa en el transcurso de tres olas de infiltración desde la estepa rusa, entre los años 4500 y 2500 a. C. El estudio de las imágenes míticas, de sus signos y símbolos, muestra una persistencia del culto a la diosa, poniéndose de manifiesto la supremacía de aspectos tales como el poder de generar vida y el de la fertilidad. 

Los dioses de la Prehistoria 






'"LOS SECRETOS DE DIOS. SEFER ATZILUT EL LIBRO DE LA EMANACIÓN ":
Mario Javier Sabán




"ENSAYOS SOBRE LO NUMINOSO"'

Rudolf Otto 

Los ensayos aquí reunidos se proponen como complemento de la célebre obra de Rudolf Otto Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (1917). Su origen está en los apéndices que el autor fue añadiendo a las sucesivas ediciones de la obra y que quedaron finalmente desgajados de ella. A ellos se suman otros trece trabajos. Todos se encontraban todavía inéditos en castellano. El objetivo general del libro es aclarar el elemento de lo numinoso con ejemplos tomados de la experiencia religiosa, mostrar su importancia para el culto y la vida religiosa y, desde ahí, arrojar luz sobre conceptos religiosos como los de pecado, carne y espíritu, perdición y necesidad de redención en el cristianismo. Destacan en este sentido los textos dedicados al Maestro Eckhart o a Lutero, sin olvidar los que tratan de temas orientales como la imaginería budista o el zazen. En controversia con las teorías naturalistas de la religión, y recurriendo a ejemplos de lo que Wilhelm Wundt denominara «animismo», Otto intenta probarque toda teoría de la religión que prescinde de lo numinoso está condenada al fracaso, pues en él se nos da, ya que no la esencia plena de la religión, sí al menos su a priori objetivo, que es su condición de posibilidad en general y, con ello, la condición de posibilidad de una historia de la evolución de la religión.


Geografias y memorias de lo sagrado en espacios regionales

Mara Bontempo Reis

Como parte de la cultura, la religión no solo es un elemento 
cohesionante en la construcción identitaria de la sociedad, 
sino que impacta fuertemente en la organización del espacio como una categoría sociohistórica. Rosendahl considera 
los lugares sagrados como territorios, en el sentido de un constructo, porque los sujetos y las sociedades se apropian simbólica, afectiva y materialmente de ese espacio atravesado por relaciones de poder (Rosendahl, 2009; Carballo, 2007). En síntesis, es la práctica social la que sacraliza el espacio a través de manifestaciones materiales y simbólicas 
de fe. Estas son múltiples y heterogéneas y se expresan a través de exvotos, objetos, prácticas, rituales y geosímbolos 
en el paisaje (Flores y Giop, 2017, p. 175). 



"Mito y sentido", de Joseph Campbell.

«Nadie en nuestro siglo –ni Freud, ni Thomas Mann, ni Lévi-Strauss– ha hecho regresar como Joseph Campbell el sentido mítico del mundo y de sus eternas figuras a nuestra consciencia cotidiana.» James Hillman

La mitología comparada era un tema académico arduo y oscuro hasta que Joseph Campbell publicó en 1949 "El héroe de las mil caras". A través de este trabajo rompedor, demostró que todos los mitos, no importa de qué cultura provengan, poseen una unidad esencial. De ahí que generaciones de lectores, psicólogos, artistas y escritores hayan encontrado inspiración en su obra.

"Mito y sentido" es una larga entrevista que reúne y explica algunas de sus más hondas cuestiones: de dónde vienen los mitos, cómo descubrió el arquetipo intemporal del viaje del héroe o cómo nuestras sociedades modernas pueden convivir con los mitos y abrazar los aspectos más universales de la humanidad.









'"DEL CIELO Y DEL INFIERNO"'
Emanuel Swedenborg

Swedenborg es uno de los más preclaros visionarios de la historia. Él fue el principal exponente en Occidente de la arcana teoría de las correspondencias, que se halla en la base del pensamiento analógico, según la cual todo en el orden natural y humano tiene una correspondencia con el orden espiritual. Mediante esta vía de conocimiento intuitivo a través de los símbolos mundanos le fue posible acceder a respuestas sobre la vida del más allá o la sede del alma. Swedenborg afirmó haber tenido una experiencia mística que lo dio el poder para visitar Cielo e Infierno como Fausto, más por gracia divina y no por pacto diabólico y contar a la humanidad los secretos de la vida después de la muerte.


Ángel López-Sidro
Libertad de creencias y adoctrinamiento en un estado neutral


'"EL VUELO DEL GANSO SALVAJE. EXPLORACIONES EN LA DIMENSIÓN MITOLÓGICA"'
Joseph Campbell

¿Cuál es el «significado» de un árbol? ¿Y el de una mariposa? ¿Y el del sonido de un torrente? Las cosas, como los mitos, sencillamente son. Al contrario de la tendencia actual que considera la palabra «mito» como sinónimo de «mentira», los mitos no son invenciones, sino una clase especial de «acontecimientos», reconocidos por videntes y poetas, que pueden ser cultivados para el mayor bienestar de todos.

En este fascinante libro, Joseph Campbell demuestra una vez más su inmensa erudición echando mano de prácticamente todas las ramas del conocimiento humano para respaldar sus argumentos. Explora los orígenes individuales y geográficos del mito, utilizando elementos tan variados como los cuentos de hadas de los hermanos Grimm, las fábulas budistas y jainistas, las interpretaciones de los sueños de C.G. Jung o las leyendas de los indios americanos.

Con elocuencia y lucidez, Campbell subraya también la importancia de la mitología en la vida cotidiana. Pues los mitos no solo satisfacen una necesidad psicológica, sino que cumplen una función biológica; una función que resulta esencial para una maduración equilibrada de la personalidad.



"GEOMETRÍA SAGRADA CODIFICADA"
Àngels Membrive Vilàs

Geometría Sagrada Codificada expone exhaustivamente los orígenes conocidos y significado en las antiguas civilizaciones de la flor de la vida historia y esencia de la Geometría Sagrada, su simbología en distintos lugares del mundo y su utilización para poder despertar en nosotros este poder ancestral. Conocimiento de origen incluso anterior a la glaciación en la era de los gigantes, y civilizaciones más avanzadas en el conocimiento de nuestro poder interior, celular y energético. Las antiguas civilizaciones utilizaron estos códigos geométricos en su cultura, lo que demuestra que se trata de una sabiduría ancestral que siempre ha existido aunque haya permanecido de forma oculta y secreta. - Se facilita un estudio sobre la Flor de la vida, sólidos platónicos, el cubo Metatrón, Vector en Equilibrium, IHS, I Ching, Vector en Equilibrium, el toroide, el Número de oro, la estrella Tetraédrica, la cábala, Domos Geómétricos o como proteger, limpiar y purificar lugares con la Geometría Sagrada. - Descubriremos lugares mágicos, mosaicos geométricos, patrones energéticos. - Practicaremos ejercicios y meditaciones con esta técnica sagrada.

TÚ ERES ESO: LAS METÁFORAS RELIGIOSAS Y SU INTERPRETACIÓN
JOSEPH CAMPBELL

Según Joseph Campbell, la mitad de los habitantes del mundo están profundamente equivocados: creen que las metáforas de nuestras tradiciones religiosas son hechos; la otra mitad piensa que no lo son. De lo que resulta que tenemos, por una parte, a un sector de creyentes que aceptan las metáforas como hechos acontecidos históricamente y, por otra, al conjunto de los ateos, para quienes las metáforas religiosas son puras mentiras, porque las cuestionan únicamente como hechos. Ambas visiones son erróneas.



Campbell-Joseph-Tu-Eres-Eso


 La odisea de lo sagrado |
 Frédéric Lenoir



Desde su aparición, el Homo sapiens ha sentido miedo y asombro ante la inmensidad y el poder de la Naturaleza. De este maravillarse surgieron la pregunta sobre el enigma de su existencia y el sentimiento de lo sagrado. En el curso de su historia, los humanos no sólo han organizado progresivamente la vida social en torno a mitos y religiones, sino que también han desarrollado una dimensión evolutiva espiritual única para afrontar las grandes cuestiones del mundo.

Pero ¿por qué el sapiens es también un Homo spiritus : el único animal que busca dar sentido a su vida, practica rituales funerarios y cree en fuerzas invisibles? ¿Por qué el ser humano es el único animal que ha desarrollado un pensamiento simbólico, un lenguaje abstracto e inventado grandes relatos colectivos?


'"EL NO-LUGAR DEL ENCUENTRO RELIGIOSO"'
Javier Melloni (Ed.)

Entre las múltiples perspectivas desde las que se puede abordar el encuentro de las religiones está la mística, la cual, por su carácter inefable y de exceso, deviene un lugar tan prometedor como inaccesible. Por ello se convierte en un no-lugar, en ou-topía. De ahí que las intervenciones recogidas en este volumen lleven por título esta posible imposibilidad: que las religiones se encuentren desde ese ámbito al que sólo se puede llegar descalzos de imágenes, palabras y conceptos, ese horizonte por alcanzar en el que dejan de ser ellas mismas precisamente para poder llegar a ser lo que desean ser, pero trascendidas, más allá de sí.
Ahora bien, abordar el fondo místico de las religiones no supone refugiarse en una región evanescente que permitiría eludir el momento en el que se vive, sino todo lo contrario: desde ese no-lugar libre de juicio y de prejuicio surge el impulso común de las diversas tradiciones para ofrecer lo mejor de sí mismas en la transformación de lo humano.
El encuentro interreligioso no puede ser concebido como la última estrategia de las religiones para no confrontarse con los grandes retos contemporáneos, sino, muy al contrario, como el lugar todavía por estrenar (por ello es aún un no-lugar) en el que se pueden estimular entre ellas para discernir el grano de la paja que se ha ido acumulando en el granero de las religiones y que las hace alarmantemente torpes si no reaccionan a tiempo.

"EL PEQUEÑO LIBRO E LA SABIDURÍA MONÁSTICA"'
Henri Brunel

Con su entrega a la contemplación de Dios y su vida consagrada enteramente a la oración, los monjes cristianos son la savia espiritual que vivifica al mundo.

Henri Brunel, con conocimiento y simpatía, hace un breve resumen de lo que son y cómo funcionan las órdenes monásticas cristianas: cartujos, benedictinos, cistercienses y cistercienses-trapenses. Hombres y mujeres que han renunciado a todo para buscar a Dios, ellos son los «aventureros de Dios», los últimos caballeros del Santo Grial.


'"ROMPER EL HECHIZO. LA RELIGIÓN COMO UN FENÓMENO NATURAL"'
Daniel C. Dennett

https://drive.google.com/file/d/1SFpQ7yUfh88D0OQhc8iOafLtObYD9PQL/viewCon frecuencia encontramos a seres humanos que dejan de lado sus intereses personales, su salud, sus oportunidades de tener hijos, y
dedican sus vidas enteras a fomentar los intereses de una "idea".
Nuestra capacidad para dedicar nuestras vidas a algo que consideramos más importante que nuestro propio bienestar personal es una de las cosas que nos diferencian del resto de los animales. Ya que, si bien tenemos incorporado el deseo de reproducirnos y de hacer casi cualquier cosa que sea necesaria para conseguirlo, también tenemos credos y la capacidad de trascender nuestros imperativos genéticos. Si bien esto nos hace diferentes, en sí mismo no es más que un hecho biológico, visible para la ciencia natural, y que requiere de una explicación desde la ciencia natural. ¿Cómo fue posible que los individuos de una sola especie, el Homo sapiens llegaran a poseer tan extraordinaria perspectiva sobre sus propias vidas? ¿Cuáles son los ancestros de las ideas domesticadas que proliferan hoy? ¿Dónde se originaron y por qué?

"Las grandes ideas de la religión -sostiene Daniel Dennett en esta obra- han mantenido a los seres humanos cautivados durante miles de años. Si queremos entender la naturaleza de la religión hoy como un fenómeno natural, debemos atender no sólo a lo que ella es actualmente, sino a lo que solía ser." Al analizar la religión como un fenómeno natural, resultado de los imperativos de la evolución, el autor provee una nueva perspectiva desde la cual considerar qué es hoy la religión y
por qué significa tanto para tantas personas. "Entonces -señala Dennett- lograremos ver mejor hacia dónde podría estar dirigiéndose la religión en un futuro cercano, nuestro futuro en este planeta. No puedo pensar en
investigar ningún tema más importante que éste."


MITOLOGÍA
Guía ilustrada de los mitos del mundo
Roy Willis (editor)
Crítica. Madrid, 1994
Este libro, editado por Roy Willis, ofrece una visión panorámica de las principales tradiciones mitológicas del mundo, desde Egipto hasta Oceanía, pasando por Grecia, Roma, China, Japón, India y América. El libro contiene más de 300 ilustraciones a color que acompañan los textos escritos por expertos en cada cultura. El libro se divide en 20 capítulos que abordan los grandes temas de la mitología, como la creación, el destino, el amor, la guerra, el bien y el mal, así como las características y los relatos de los principales dioses y héroes de cada región. Incluye referencias bibliográficas e índices para facilitar la consulta.

Hongos sagrados | 

Juan Acevedo Peinado 

El mundo de los hongos es tan amplio que va desde la simple levadura hasta variedades psicodélicas. Estos organismos, a veces fuera de nuestra vista, constituyen un reino diverso que sostiene a la mayoría de los sistemas vivos, generando lo que algunos científicos denominan «la red de la vida». Son, por ejemplo, la base de todos los antibióticos modernos, como el caso de la penicilina, descubierta por Alexander Fleming en 1928. En un momento en que la atención se centra en la psilocibina medicinal y su potencial terapéutico, Juan Acevedo Peinado , investigador y experto, indaga en cuestiones apremiantes de hoy: ¿Qué son realmente los hongos? ¿Cómo influyeron o influyen en la evolución de nuestra especie? ¿Qué es «la gran web verde» y cuál es nuestro lugar en ella? ¿Qué son las microdosis? ¿Cómo funcionan y para qué se utilizan? ¿Psilocybe en estado natural o psilocibina sintética? Este libro es una invitación a sumergirse en un universo maravilloso, donde ciencia e historia se entrelazan como una bitácora que nos guiará en un viaje que revelará la vida de los hongos, su clasificación, evolución, su aporte a la salud y a la solución de desafíos ambientales. Una aventura que nos mostrará cómo, además, pueden aliviar enfermedades y sanar nuestra mente. 

Formas para Recordar. 

Objetos e Imágenes Devoción

El ejercicio de recordar no es solo un acto individual, sino que es también un proceso colectivo, la comunidad recuerda aprendiendo del pasado que vivió y vive en memorias fusionadas.

Walter Beltz

Dioses y dioses: Mitología bíblica) "

Gott und die Götter: Biblische Mythologie" (Dioses y dioses: Mitología bíblica) fue publicado por primera vez en 1976. Es un estudio profundo y detallado de los mitos bíblicos, presentados de manera objetiva y rigurosa. Beltz, siendo un orientalista y religioso, ofrece una perspectiva histórica y cultural, en lugar de una interpretación teológica.

El libro analiza los mitos del Antiguo y Nuevo Testamento, relacionándolos con mitologías anteriores y eventos políticos, y utiliza su conocimiento de hebreo, griego y latín para proporcionar una visión completa. Es considerado un trabajo académico serio y bien documentado, que ha sido valorado por su enfoque crítico y su capacidad para conectar mitos bíblicos con otras tradiciones literarias y culturales.

LA LITERATURA Y LOS DIOSES.
Roberto Calasso.
Calasso es uno de los nombres esenciales de la literatura europea de nuestros días, gracias a su capacidad para atravesar los géneros sin perder fidelidad a la fascinación y profundidad de su pensamiento ni a las características más puras de cada uno. En Las bodas de Cadmo y Harmonía y Ka convirtió en geniales narraciones las mitologías europea e india respectivamente, exhibiéndolas al mismo tiempo como dos poderosas cosmogonías complementarias y suficientes para explicar la historia esencial, si no de la humanidad, sí al menos de lo humano. Pero ¿cómo explicar lo humano sin referencia a lo divino? Sin abandonar esa línea de investigación, y como el elemento químico que faltaba para cuajar su imprescindible fórmula, Roberto Calasso aborda ahora el ensayo literario para completar su exploración.
En las ocho conferencias que componen La literatura y los dioses, pronunciadas en 2000 en el marco de las muy selectas Weidenfeld Lectures de la Universidad de Oxford, Calasso ejecuta un doble movimiento: por un lado dibuja nítidamente, con esa capacidad que sólo tienen los grandes filólogos y los eximios ensayistas, el eje fundamental de la poesía europea desde el romanticismo alemán hasta el simbolismo francés. Por otro lado, con magistrales toques de aguda interpretación, va mostrando cómo, en una determinada carta de Hölderlin en la que refiere un viaje a Burdeos, en uno de los artículos menos conocidos de Baudelaire, en la ferocidad del Maldoror de Lautréamont, en un casi impenetrable soneto de Mallarmé, los dioses paganos reaparecen en el mundo, cifrados esta vez en lo más perdurable de la literatura moderna. En su propio ensimismamiento, su irreductible ironía, en su capacidad de volverse «literatura absoluta», como Calasso la define, el gran ciclo poético –que se abre con el Athenaeum de Friedrich Schlegel y Novalis y se cierra con la «crisis del verso» anunciada por Mallarmé- abre la puerta, sutil pero definitiva, al regreso de Zeus, Apolo y las ninfas; y también de Agni, Prajapati y Krsna.
La alta tutela de Nietzche y la originalidad conceptual de Jung guían estas auténticas lecciones de cómo las más poderosa interpretación puede abrir nuevos e irrenunciables caminos allí donde la lectura académica no ha dejado de repetir lo mismo a lo largo de los dos últimos siglos.


El árbol de los mitos: Atlas de mitología comparada

José Luis Espejo Pérez, Diego Méndez Dávila

De la editorial: «Esta obra podría cambiar el mundo. Para entender al ser humano en profundidad es necesario conocer la cosmovisión particular de cada cultura que ha existido en el planeta, y descubrir que existe una sola que es común a todas ellas… Hay centenares o miles de trabajos de mitología comparada, pero como este hay muy pocos o ninguno. Aquí se despliega un mapa mundial, que toca lo más profundo de la mente humana, nuestras creencias originales, la concepción de lo sagrado en sus orígenes. ¿Qué hay más «primigenio» que eso? Es bien cierto que es imposible incluir en un bosquejo como este todos los detalles y aspectos característicos de una materia (la «mitología comparada») tan inconmensurablemente compleja y extensa. Pero nos atrevemos a afirmar que esta obra ofrece al lector explicaciones convincentes de ―por ejemplo― el significado real de símbolos tales como el «árbol de Navidad», el «huevo de Pascua» o las «serpientes del Caduceo», los cuales forman parte de nuestro imaginario colectivo (es decir, del «tronco común» de la simbología y la mitología universales).»


ARTE ISLÁMICO, EVOCACIÓN DEL PARAÍSO: DOCTRINA, LENGUAJE Y TEMAS ICONOGRÁFICOS
LEÓN RODRÍGUEZ ZAHAR

¿Hay arte islámico o sólo arte dentro del Islam? ¿Responde a preceptos doctrinales? ¿Cuáles son sus parámetros estéticos y sus límites geográficos y temporales? ¿Cuál es su lenguaje específico? ¿Cuál su iconografía propia? En busca de respuestas, el autor explora el intenso diálogo estético que se dio entre la civilización islámica y sus antecesoras -griega, persa, judía y cristiana- para luego identificar tres grandes temas iconográficos en el Corán: el jardín del Paraíso, la victoria apocalíptica del Islam y los cielos coránicos, con sus respectivas proyecciones sobre formas arquitectónicas características e inconfundibles. El misterio y la magia de dichas proyecciones radicas en su calidad ubicua, entre la evocación y la representación.


LOS RITUALES MANTIENEN LA SUPERVIVENCIA DE  LOS GRUPOS HUMANO EN SUS ENTORNOS.





COSMOGONÍA Y GEOMETRÍA CÓSMICA EN MESOAMÉRICA


Del amplio campo de la cosmovisión mesoamericana se han elegido dos temas. Uno se refiere a la cosmogonía, la historia que se inicia en los intensos límites del mundo de lo sagrado y el nuestro. Otro habla de la geometría cósmica, del sometimiento del yo y su circunstancia a la rigidez de un modelo, de una guía de percepción y acción que son indispensables para la subsistencia.


"Guerra de los dioses. Religión y política en América Latina", Michael Löwy


Armstrong, Karen

Una historia de Dios. 4000 años de búsqueda en el judaísmo, el cristianismo y el islam
https://drive.google.com/file/d/1S_ZE7AIl7e6XteKK1fCHVrJd0EvF-qdW/view



Actualidad de lo sagrado. El espacio público como territorio de misión
By Manuel Delgado


Residuos de lo Sagrado: Tiempo y Escatología 

- Félix Duque

Marco Teórico y Contexto: Filosofía, filosofía de la religión, escatología, teología, tiempo, historia, secularización, sagrado, profano, nihilismo, modernidad, posmodernidad, siglo XX, siglo XXI.

Residuos de lo Sagrado: Tiempo y Escatología, de Félix Duque, es una obra de filosofía que explora la persistencia de elementos religiosos o "sagrados" en la cultura contemporánea, a pesar del proceso de secularización y el supuesto "desencantamiento del mundo". Duque, uno de los filósofos españoles más importantes de la actualidad, analiza cómo la experiencia del tiempo y las ideas escatológicas (relativas al fin de los tiempos o al destino último del ser humano) siguen siendo relevantes, incluso en un contexto aparentemente secularizado. El libro aborda temas como la muerte, la esperanza, la redención, la utopía y la relación entre lo sagrado y lo profano. No es una obra de historia de las religiones, sino una reflexión filosófica sobre la persistencia de lo religioso.

📜 Análisis de Contenidos y Características

La Secularización y sus Límites: Duque analiza el proceso de secularización en la cultura occidental, pero cuestiona la idea de que la religión haya desaparecido por completo. Argumenta que persisten "residuos" de lo sagrado, elementos religiosos que se manifiestan de formas nuevas y a menudo ambiguas.

El Tiempo y la Historia: Duque explora la experiencia del tiempo en la modernidad y la posmodernidad. Critica la concepción lineal y progresiva del tiempo, propia de la Ilustración, y analiza cómo la experiencia del tiempo se ha fragmentado y relativizado.

La Escatología Secularizada: Duque analiza cómo las ideas escatológicas (relativas al fin de los tiempos, al juicio final, a la salvación) se han transformado y secularizado en la cultura contemporánea. Se interesa por las utopías, las distopías y otras formas de imaginar el futuro.

La Muerte y la Finitud: Reflexión sobre la muerte como un elemento fundamental de la condición humana, y su relación con el tiempo, la esperanza y la trascendencia.

Lo Sagrado y lo Profano: Duque explora la relación entre lo sagrado y lo profano en la cultura contemporánea. Argumenta que lo sagrado no ha desaparecido, sino que se manifiesta de formas nuevas, a menudo mezcladas con lo profano. Se examinan la pervivencia de mitos, ritos.

Nihilismo y la ausencia de sentido:

El Arte y la Literatura como "Residuos de lo Sagrado": Duque puede analizar cómo el arte y la literatura contemporáneos expresan la persistencia de lo sagrado, a través de símbolos, metáforas y narrativas que evocan la trascendencia, el misterio o la redención.

La Técnica: Como se relaciona con la escatología.

El estilo de Félix Duque es denso, conceptual y erudito, propio de un filósofo académico. Su escritura exige un lector atento y comprometido, pero ofrece una profunda reflexión sobre la cultura contemporánea y la persistencia de lo religioso. Su filosofía se nutre de autores como Hegel, Heidegger, Nietzsche.

💬 Relevancia y Uso: El libro es relevante para estudiantes e investigadores de filosofía, filosofía de la religión, teología, estudios culturales, historia de las ideas y sociología de la religión. Es una obra importante para comprender la complejidad de la cultura contemporánea y la persistencia de lo religioso en un mundo secularizado.

💡 Propuesta de Abordaje: Se recomienda leer el libro con una mente abierta a la complejidad de los temas abordados. Es útil tener conocimientos básicos sobre filosofía de la religión, teología, historia de las ideas y pensamiento contemporáneo (especialmente Nietzsche, Heidegger).

❓ Cuestiones Abiertas:

¿Cómo se manifiesta lo "sagrado" en la cultura contemporánea?

¿Qué relación hay entre la experiencia del tiempo y las ideas escatológicas?

¿Cómo podemos interpretar la persistencia de lo religioso en un mundo secularizado?


Historia de la Antropología Cristiana. Fernández González

Cuando la cultura habla de Dios (teología) piensa en el hombre y cuando la cultura habla del hombre (antropología) piensa en Dios. Durante muchos siglos, la cultura parecía pertenecer al cristianismo, a la teología. Hoy día, el lenguaje teológico pertenece a la cultura donde la antropología sirve de mediadora. No hay que tener miedo, por tanto a hablar de una «antropología cristiana».

El marco de la fe es siempre el marco del “logos”. Existe, por tanto, un espacio común, racional y único, para la teología en el discurso cultural en el que se entienden y se comunican los hombres y las ciencias de todos los tiempos. Por ello, podemos hablar de una teología cultural del lenguaje sobre Dios en el sistema científico a lo largo de todos los tiempos. Y podemos hablar también de una antropología cristiana. El presente libro sobre la Historia de la antropología cristiana no busca una convalidación cultural de la fe o de la teología, pero sí reivindicar su derecho a estar presente en la constelación de las ciencias actuales y determinar su concepto.

Historia de la antropología cristiana es la obra más documentada y exhaustiva que se ha publicado sobre el tema en español. Una valiosa aportación al mundo al mundo académico, universitario, y pastoral cristiano; y un texto formidable para los seminarios teológicos.



Jonas, Hans.
 La Religión Gnóstica 
[2003]

De las brumas del principio de nuestra era surge un auténtico y espectacular desfile de figuras míticas cuyos vastos y sobrehumanos contornos podrían poblar las paredes y el techo de una segunda Capilla Sixtina. La expresión de sus semblantes, sus ademanes, los papeles que les han sido asignados y el drama que representan, producirían imágenes diferentes a las imágenes bíblicas con las que se ha formado la imaginación de quien las contempla, si bien seguirían siendo extrañamente familiares y perturbadoramente reales a los ojos del hipotético observador. El escenario sería el mismo, el tema igualmente trascendente: la creación del mundo, el destino del hombre, la caída y la redención, la primera y la última de las cosas. Sin embargo, ¡cuánto más numeroso sería el reparto, cuánto más extraño el simbolismo, cuánto más desmedidas las emociones. La práctica totalidad de la acción tendría lugar en las alturas, en el reino de lo divino, lo angélico o lo demoníaco; un drama de personajes precósmicos, desarrollado en el mundo sobrenatural, del cual el drama del hombre, desarrollado a su vez en el mundo natural, no sería sino un eco lejano. Y sin embargo, ese drama trascendental anterior al tiempo, representado por las acciones y pasiones de figuras de apariencia humana, tendría un enorme interés para el hombre: tentada por la divinidad, incansable incitadora entre los bienaventurados eones, Sabiduría errante de Dios, Sophia, que cae presa de su locura, que vaga por el vacio y la oscuridad que ella misma ha creado, que de manera infatigable busca, se lamenta, sufre, se arrepiente y transforma su pasión en materia, su sufrimiento en alma; un ciego y arrogante Creador que se cree el Supremo y ejerce despóticamente su dominio sobre la creación, producto, como él mismo, de la imperfección y la ignorancia; el Alma, atrapada y perdida en el laberinto del mundo, que intenta escapar y es detenida por los guardianes de la prisión cósmica, los terribles arcontes; un Salvador de la Luz del más allá que se aventura por el mundo inferior, iluminando la oscuridad, que abre un camino y sana el quebrantamiento divino: una historia de luz y de oscuridad, de conocimiento y de ignorancia, de orgullo y de piedad, no en la escala del hombre sino en la de seres eternos que no están exentos del sufrimiento o del error.

Esta historia no contó con un Miguel Angel, un Dante o un Milton para volver a ser relatada. La más severa disciplina del credo biblico resistió la tormenta de aquellos días, y tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento sobrevivieron para moldear la mente y la imaginación del hombre occidental. Aquellas enseñanzas que, en la hora febril de la transición, desafiaron, provocaron e intentaron deformar la nueva fe han sido olvidadas, su memoria escrita enterrada en los tomos de sus refutadores o en las arenas de los países de la Antigüedad. Nuestro arte, nuestra literatura y muchas cosas más serían diferentes si el mensaje gnóstico hubiese pervivido.

Allí donde el pintor y el poeta guardan silencio, el erudito debe reconstruir el mundo desvanecido a partir de sus fragmentos, devolverlo a la vida por medio de recursos menos poderosos; y puede hacerlo, mejor que nunca, ahora que las arenas han comenzado a dejar a la vista parte del material enterrado. Esta resurrección tiene algo más que un mero interés arqueológico: a pesar de su rareza, de su violencia contra la razón, de lo inmoderado de sus juicios, aquel mundo de sentimiento, visión y pensamiento tuvo una gran profundidad, y sin su voz, ideas e, incluso, errores, el testimonio de la humanidad quedaría incompleto. Rechazado como fue, representa una de las posibilidades aparecidas ante la encrucijada de distintos credos. Su fulgor ilumina los comienzos del cristianismo, las primeras contracciones del parto de nuestro mundo; y los herederos de una decisión que se tomó hace mucho tiempo entenderán mejor la herencia recibida si conocen aquello que una vez compitió con ésta por el alma del hombre.


𝐄𝐋 𝐎𝐑𝐈𝐆𝐄𝐍 𝐃𝐄 𝐃𝐈𝐎𝐒
Desde "𝐄𝐋", 𝐝𝐢𝐨𝐬 𝐝𝐞 𝐂𝐚𝐧𝐚𝐚𝐧, 𝐡𝐚𝐬𝐭𝐚 𝐥𝐚 𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐝𝐚 𝐝𝐞 𝐘𝐚𝐡𝐯𝐞́, 𝐝𝐢𝐨𝐬 𝐝𝐞𝐥 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐞𝐫𝐭𝐨.



 Antes de la existencia de la idea de Yahvé, y del monoteísmo judío, existían antiguos dioses en el panteón israelita.
El máximo dios dentro de este conjunto de dioses era "Ēl ", en la antigua religión cananea, "Ēl" era la deidad suprema, a menudo referido como el "padre de la humanidad y de todas las criaturas". Era considerado el jefe del panteón, el esposo de la diosa Asherah y el padre de muchos otros dioses, incluido Baal.
"Ē𝑙" a menudo era representado como una figura sabia, compasiva y anciana, que recordaba a un anciano en un trono. Tenía epítetos como "Toro Ē𝑙", "Creador de Criaturas", "Padre de los Dioses" y "Padre del Hombre".
En las tablas de Ugarit, ese dios primigenio figura también como el esposo de la diosa Asera; Ishtar entre los babilonios [originalmente llamada Athirat (o Afdirad)] que en la Biblia recibe el nombre de Astoret. La forma griega es Astarté (la cual es la madre de todos los dioses, la esposa celestial, la reina del cielo)
𝐋𝐀 𝐄𝐓𝐈𝐌𝐎𝐋𝐎𝐆𝐈́𝐀 𝐃𝐄 𝐃𝐈𝐎́𝐒
"Ē𝑙" en sí mismo es una palabra semítica noroccidental que significa "dios" o "deidad". Podría referirse a cualquier dios, pero también sirvió como el nombre o título específico de este dios supremo en particular. Ēl es cognado del dios acadio ILU
EL אל
El nombre El, 'el, il(u), es, con la excepción del etiópico, común semítico y originalmente significa -+Dios. Etimológicamente, el origen del apelativo no se puede determinar con certeza. Lo más probable es que el sustantivo pueda derivarse del verbo 'WL (también se ha sugerido la raíz 'LH) 'ser fuerte', también 'estar delante, dominar' (DAHOOD 1958:74). El sustantivo (formado como un participio estativo o adjetivo; POPE & ROLLIG, WbMyth I:217-312) denota 'fuerza, vigor, poder, potencia, maná'. Relacionado con un dios personal, el sustantivo tiene como significado 'el fuerte; el poderoso; cabeza, jefe, líder'. Otros estudiosos, sin embargo, interpretan 'il como un sustantivo semítico original, no derivado de un verbo, que significa 'jefe, dios' (STARCKY 1949:383-386).
ELOAH אלה 
La palabra hebrea 'eloah se deriva de una base 'ilah-, quizás una forma secundaria de la palabra semítica común 'il-, 'dios'. Se conocen términos cognados del ugarítico, arameo y árabe/arábigo. La relación entre el sustantivo común y el nombre divino es complicada y varía considerablemente de una lengua a otra. En arameo y en los dialectos árabes epigráficos, es principalmente un sustantivo común, mientras que en ugarítico, hebreo y árabe (Allah < al-'ilahut, 'el dios') el uso como nombre divino está claramente atestiguado. (Van der Toorn, 1999)
Se ha identificado a Heb Ali o Eli (<'ly) y Alu o Elu (<'lw) como las formas más cortas y antiguas del término ->Elyon ('lywn), 'Altísimo', mencionado en la Biblia hebrea. Elyon es un nombre o epíteto divino bien documentado en las tradiciones bíblicas y pasajes poéticos como 2 Samuel 22:14 ( Salmo 18:14) y Salmo 21:8 asocian inequívocamente a Elyon con el nombre divino YHWH (Yahvé). No obstante, la erudición moderna ha identificado a Elyon originalmente como el nombre de una antigua deidad cananea o como un epíteto divino que, con el paso del tiempo, se abrió camino en las tradiciones religiosas yahvistas tempranas. En apoyo de esta reconstrucción, los intérpretes han citado los textos ugaríticos, la onomástica hebrea, el tratamiento de Filón de Biblos de la historia de Cronos donde aparentemente se menciona a Elyon, así como la forma bíblica 'ly. 
En apoyo de la existencia de un antiguo nombre o epíteto divino 'ly[n]', debe mencionarse, en aras de la exhaustividad, que una deidad o epíteto divino hal- ( 'al -? ) aparentemente aparece en Ebla y más tarde en Mari. Sin embargo, si esta forma está o no relacionada con el hebreo 'ly[wn]', 'Altísimo', es difícil de evaluar (podría estar relacionada con el semítico hal, 'tío materno'). En cualquier caso, los orígenes cananeos de Elyon, así como las identidades distintas de Elyon y El, aparecen nuevamente un milenio y medio después en la Historia Fenicia de Filón de Biblos. En los fragmentos que nos han llegado a través de la Praep. Ev. (1.10:15-30) de Eusebio de Cesarea, Filón describe a Cronos como la descendencia de un Elioun ( Elyon). Además, el Filón de Biblos (Eusebio de Cesarea) atribuye a Elioun el estatus de Altísimo o hypsistos (-* Hypsistos) y lo describe como el objeto de la antigua adoración fenicia tras su muerte a manos de bestias salvajes. Cronos, por otro lado, se equipara con Elos 😊 El)
(Van der Toorn, 1999)
-------------------------------------------------
🧐 ¿Quién fue Filón de Biblos?
https://es.wikipedia.org/wiki/Fil%C3%B3n_de_Biblos
-------------------------------------------------
La conexión etimológica sugerida entre Asriel/Sr’l e Israel podría tener implicaciones significativas para la comprensión del origen del nombre Israel.
𝐄𝐋 𝐓𝐄𝐑𝐑𝐈𝐓𝐎𝐑𝐈𝐎 𝐃𝐄 "𝐄𝐋"
Silo (o "Siló"; y "Shiloh") como centro de culto de El en el segundo milenio AEC y la Edad del Hierro I:
Es su texto "The Highlands of El, Shiloh and Merneptah's Israel. Semitica". I. Finkelstein, argumenta que durante casi un milenio, desde la Edad del Bronce Medio III hasta finales de la Edad del Hierro IIA, Silo (שילה Ŝyloh; שלו Ŝilo) funcionó principalmente como un importante centro de culto, aparentemente sin barrios residenciales significativos, siendo más un complejo de templos que una ciudad. Dada la distribución territorial de otros templos dedicados a El (en Betel, Penuel y Siquem), se sugiere que la divinidad venerada en Silo durante el segundo milenio AEC, incluyendo la Edad del Hierro I, debió ser El. Por su naturaleza excepcional, Silo pudo haber sido un templo central de El en este territorio. La arqueología respalda la importancia cultual de Silo con el hallazgo de una favissa de la Edad del Bronce Reciente IIA con ofrendas y huesos, así como altares de piedra de la Edad del Hierro IIA.
Finkelstein propone la existencia de un "territorio de El" en las tierras altas centrales, que abarca Betel, Siquem, Silo y la región de Gilead alrededor del Jabbok.
La evidencia indica que hubo una transición de la adoración a El a la de Yahveh en Silo, así como en Betel y Siquem. Esta transición se sitúa durante el período de abandono entre la destrucción de finales del siglo XI AEC y el resurgimiento de actividad en el siglo IX AEC, posiblemente bajo la dinastía Omri en el Reino del Norte. Jeremías se refiere a un templo de Yahveh en Silo, lo que probablemente refleja una realidad de la Edad del Hierro II. El lugar de culto que existió en Silo en la Edad del Hierro IIA parece haber estado dedicado al Arca de Yahveh.
La Narrativa del Arca describe el traslado del Arca de Yahveh desde Silo hacia Quiriat-jearim (1 Samuel 7:1-17)
«Vinieron los de Quiriat-jearim y llevaron el arca de Jehová, y la pusieron en casa de Abinadab, situada en el collado; y santificaron a Eleazar su hijo para que guardase el arca de Jehová. Desde el día que llegó el arca a Quiriat-jearim pasaron muchos días, veinte años; y toda la casa de Israel lamentaba en pos de Jehová.»
https://www.biblegateway.com/passage/?search=1%20Samuel%207&version=LBLA
Se sugiere que esta narrativa refleja realidades de la primera mitad del siglo VIII AEC, lo que podría indicar un declive del templo de Silo anterior a este período.
Es importante comprender que, aunque la Biblia no es un libro de historia, algunos de sus datos coinciden con la realidad histórica. En la Biblia, se entrelazan elementos míticos y reales.
Ya anteriormente, en su libro: "La Biblia Desenterrada", Finkelstein, sugiere una visión donde la religión israelita temprana estaba profundamente arraigada en la cultura cananea y las creencias politeístas.
«𝐿𝑎 𝑟𝑒𝑣𝑜𝑙𝑢𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎𝑟𝑖𝑎 𝑡𝑒𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖́𝑎 𝑦𝑎ℎ𝑣𝑖𝑠𝑡𝑎 𝑠𝑒 𝑔𝑒𝑛𝑒𝑟𝑎 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑝𝑟𝑜𝑐𝑒𝑠𝑜 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑖𝑑𝑒𝑜𝑙𝑜́𝑔𝑖𝑐𝑎 𝑑𝑒 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜 𝑒𝑙𝑒𝑔𝑖𝑑𝑜, 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜 𝑑𝑒 𝑢𝑛𝑎 𝑟𝑒𝑙𝑖𝑔𝑖𝑜𝑠𝑖𝑑𝑎𝑑 𝑒́𝑡𝑛𝑖𝑐𝑎 𝑦 𝑛𝑎𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎𝑙𝑖𝑠𝑡𝑎 𝑒𝑛 𝑙𝑎 𝑞𝑢𝑒 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑒𝑚𝑒𝑟𝑔𝑒 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝐷𝑖𝑜𝑠 𝑝𝑟𝑜𝑣𝑖𝑑𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎𝑙 𝑞𝑢𝑒 𝑑𝑖𝑟𝑖𝑔𝑒 𝑒𝑙 𝑐𝑢𝑟𝑠𝑜 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜́𝑟𝑖𝑐𝑜 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜𝑠 𝑏𝑎𝑗𝑜 𝑠𝑢 𝑒́𝑔𝑖𝑑𝑎 𝑐𝑟𝑒𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑠𝑢𝑝𝑟𝑒𝑚𝑎 𝑦 𝑠𝑜𝑏𝑒𝑟𝑎𝑛𝑎. 𝐿𝑜𝑠 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑖𝑏𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑦 𝑙𝑜𝑠 𝑣𝑖𝑒𝑗𝑜𝑠 𝑟𝑖𝑡𝑜𝑠 𝑚𝑜𝑟𝑡𝑢𝑜𝑟𝑖𝑜𝑠 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑖𝑜𝑠 𝑦 𝑎𝑗𝑒𝑛𝑜𝑠 𝑓𝑢𝑒𝑟𝑜𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑖𝑑𝑒𝑟𝑎𝑑𝑜𝑠, 𝑒𝑛 𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑛𝑢𝑒𝑣𝑎 𝑝𝑒𝑟𝑠𝑝𝑒𝑐𝑡𝑖𝑣𝑎 𝑡𝑒𝑜𝑙𝑜́𝑔𝑖𝑐𝑜-𝑝𝑜𝑙𝑖́𝑡𝑖𝑐𝑎, 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑢𝑛𝑎 𝑑𝑒𝑠𝑙𝑒𝑎𝑙𝑡𝑎𝑑 𝑎 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́, 𝑞𝑢𝑒 𝑒𝑙 𝑦𝑎ℎ𝑣𝑖𝑠𝑚𝑜 𝑑𝑒𝑠𝑐𝑎𝑟𝑡𝑎𝑟𝑖́𝑎 𝑚𝑒𝑑𝑖𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑢𝑛𝑎 𝑒𝑠𝑐𝑎𝑡𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖́𝑎 𝑞𝑢𝑒 𝑒𝑛𝑣𝑖𝑎𝑏𝑎 𝑙𝑎𝑠 𝑠𝑜𝑚𝑏𝑟𝑎𝑠 𝑟𝑒𝑠𝑖𝑑𝑢𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑚𝑢𝑒𝑟𝑡𝑜𝑠 𝑎𝑙 𝑆ℎ𝑒𝑜𝑙 —𝑢𝑛 𝑎𝑔𝑢𝑗𝑒𝑟𝑜 𝑠𝑢𝑏𝑡𝑒𝑟𝑟𝑒𝑠𝑡𝑟𝑒 𝑒𝑛 𝑞𝑢𝑒 𝑟𝑒𝑖𝑛𝑎 𝑢𝑛𝑎 𝑠𝑖𝑛𝑖𝑒𝑠𝑡𝑟𝑎 𝑜𝑠𝑐𝑢𝑟𝑖𝑑𝑎𝑑, “𝑙𝑎 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑞𝑢𝑒 𝑛𝑜 𝑠𝑒 𝑟𝑒𝑡𝑜𝑟𝑛𝑎𝑏𝑎”» Finkelstein I. 
La propuesta de un "territorio de El" ofrece un nuevo marco para comprender la identidad religiosa y territorial de los grupos que habitaban las tierras altas centrales durante la Edad del Bronce y la Edad del Hierro I.
𝐋𝐀 𝐈𝐌𝐏𝐎𝐑𝐓𝐀𝐍𝐂𝐈𝐀 𝐃𝐄 𝐒𝐈𝐋𝐎
Silo es mencionada en la Biblia como un lugar importante de culto,
Jeremías 7:12 Biblia Reina Valera 1960 (RVR1960)
«𝐴𝑛𝑑𝑎𝑑 𝑎ℎ𝑜𝑟𝑎 𝑎 𝑚𝑖 𝑙𝑢𝑔𝑎𝑟 𝑒𝑛 𝑆𝑖𝑙𝑜, 𝑑𝑜𝑛𝑑𝑒 ℎ𝑖𝑐𝑒 𝑚𝑜𝑟𝑎𝑟 𝑚𝑖 𝑛𝑜𝑚𝑏𝑟𝑒 𝑎𝑙 𝑝𝑟𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑖𝑜, 𝑦 𝑣𝑒𝑑 𝑙𝑜 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒 ℎ𝑖𝑐𝑒 𝑝𝑜𝑟 𝑙𝑎 𝑚𝑎𝑙𝑑𝑎𝑑 𝑑𝑒 𝑚𝑖 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙.»
Josué 18:1
«𝑌 𝑡𝑜𝑑𝑎 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑔𝑟𝑒𝑔𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 ℎ𝑖𝑗𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙 𝑠𝑒 𝑟𝑒𝑢𝑛𝑖𝑜́ 𝑒𝑛 𝑆𝑖𝑙𝑜, 𝑦 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑟𝑜𝑛 𝑎𝑙𝑙𝑖́ 𝑒𝑙 𝑡𝑎𝑏𝑒𝑟𝑛𝑎́𝑐𝑢𝑙𝑜 𝑑𝑒 𝑟𝑒𝑢𝑛𝑖𝑜́𝑛, 𝑑𝑒𝑠𝑝𝑢𝑒́𝑠 𝑞𝑢𝑒 ℎ𝑢𝑏𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛 𝑠𝑜𝑚𝑒𝑡𝑖𝑑𝑜 𝑙𝑎 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎.»
Samuel 1:2
13 𝑌 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑠𝑡𝑢𝑚𝑏𝑟𝑒 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑠𝑎𝑐𝑒𝑟𝑑𝑜𝑡𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛 𝑒𝑙 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜 𝑒𝑟𝑎 𝑞𝑢𝑒, 𝑐𝑢𝑎𝑛𝑑𝑜 𝑎𝑙𝑔𝑢𝑛𝑜 𝑜𝑓𝑟𝑒𝑐𝑖́𝑎 𝑠𝑎𝑐𝑟𝑖𝑓𝑖𝑐𝑖𝑜, 𝑣𝑒𝑛𝑖́𝑎 𝑒𝑙 𝑐𝑟𝑖𝑎𝑑𝑜 𝑑𝑒𝑙 𝑠𝑎𝑐𝑒𝑟𝑑𝑜𝑡𝑒 𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑟𝑎𝑠 𝑙𝑎 𝑐𝑎𝑟𝑛𝑒 𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑐𝑖́𝑎, 𝑡𝑟𝑎𝑦𝑒𝑛𝑑𝑜 𝑒𝑛 𝑠𝑢 𝑚𝑎𝑛𝑜 𝑢𝑛 𝑔𝑎𝑟𝑓𝑖𝑜 𝑑𝑒 𝑡𝑟𝑒𝑠 𝑑𝑖𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠,
14 𝑦 𝑙𝑜 𝑚𝑒𝑡𝑖́𝑎 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑝𝑒𝑟𝑜𝑙, 𝑜 𝑒𝑛 𝑙𝑎 𝑜𝑙𝑙𝑎, 𝑜 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑐𝑎𝑙𝑑𝑒𝑟𝑜 𝑜 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑝𝑜𝑡𝑒; 𝑦 𝑡𝑜𝑑𝑜 𝑙𝑜 𝑞𝑢𝑒 𝑠𝑎𝑐𝑎𝑏𝑎 𝑒𝑙 𝑔𝑎𝑟𝑓𝑖𝑜, 𝑒𝑙 𝑠𝑎𝑐𝑒𝑟𝑑𝑜𝑡𝑒 𝑙𝑜 𝑡𝑜𝑚𝑎𝑏𝑎 𝑝𝑎𝑟𝑎 𝑠𝑖́. 𝐷𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑚𝑎𝑛𝑒𝑟𝑎 ℎ𝑎𝑐𝑖́𝑎𝑛 𝑐𝑜𝑛 𝑡𝑜𝑑𝑜 𝑖𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙𝑖𝑡𝑎 𝑞𝑢𝑒 𝑣𝑒𝑛𝑖́𝑎 𝑎 𝑆𝑖𝑙𝑜.
Finkelstein menciona que unos ciento cincuenta años después de la caída del reino del norte (que ocurrió alrededor del 722 AEC), israelitas de Siquem, Silo y Samaría fueron con ofrendas al Templo de Jerusalén, lo que implica que el culto a Yahveh era predominante en esas áreas para entonces.
Todo este territorio fue ocupado por muchas oleadas de pueblos pastores y seminómadas desde los primeros tiempos de ocupación humana en el Levante.
«𝐿𝑎𝑠 𝑝𝑟𝑜𝑠𝑝𝑒𝑐𝑐𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 𝑎𝑟𝑞𝑢𝑒𝑜𝑙𝑜́𝑔𝑖𝑐𝑎𝑠 𝑟𝑒𝑎𝑙𝑖𝑧𝑎𝑑𝑎𝑠 𝑒𝑛 𝑑𝑒́𝑐𝑎𝑑𝑎𝑠 𝑟𝑒𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠 ℎ𝑎𝑛 𝑟𝑒𝑐𝑜𝑔𝑖𝑑𝑜 𝑑𝑎𝑡𝑜𝑠 𝑠𝑜𝑏𝑟𝑒 𝑙𝑎 𝑛𝑎𝑡𝑢𝑟𝑎𝑙𝑒𝑧𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑜𝑐𝑢𝑝𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 ℎ𝑢𝑚𝑎𝑛𝑎 𝑒𝑛 𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑟𝑒𝑔𝑖𝑜́𝑛 𝑎 𝑙𝑜 𝑙𝑎𝑟𝑔𝑜 𝑑𝑒 𝑚𝑢𝑐ℎ𝑜𝑠 𝑚𝑖𝑙𝑒𝑛𝑖𝑜𝑠. 𝑈𝑛𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑎𝑠 𝑚𝑎𝑦𝑜𝑟𝑒𝑠 𝑠𝑜𝑟𝑝𝑟𝑒𝑠𝑎𝑠 ℎ𝑎 𝑠𝑖𝑑𝑜 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑎 𝑒𝑠𝑝𝑒𝑐𝑡𝑎𝑐𝑢𝑙𝑎𝑟 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑑𝑒 𝑝𝑎𝑠𝑡𝑜𝑟𝑒𝑠 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑦 𝑡𝑟𝑎𝑛𝑠𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑒𝑛 𝑎𝑔𝑟𝑖𝑐𝑢𝑙𝑡𝑜𝑟𝑒𝑠 𝑝𝑒𝑟𝑚𝑎𝑛𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜 𝑋𝐼𝐼 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶. 𝑛𝑜 𝑓𝑢𝑒 𝑢𝑛 𝑠𝑢𝑐𝑒𝑠𝑜 𝑠𝑖𝑛𝑔𝑢𝑙𝑎𝑟. 𝐸𝑛 𝑟𝑒𝑎𝑙𝑖𝑑𝑎𝑑, 𝑙𝑜𝑠 𝑡𝑒𝑠𝑡𝑖𝑚𝑜𝑛𝑖𝑜𝑠 𝑎𝑟𝑞𝑢𝑒𝑜𝑙𝑜́𝑔𝑖𝑐𝑜𝑠 𝑖𝑛𝑑𝑖𝑐𝑎𝑛 𝑞𝑢𝑒, 𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑑𝑒𝑙 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜 𝑋𝐼𝐼 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶., ℎ𝑎𝑏𝑖́𝑎 ℎ𝑎𝑏𝑖𝑑𝑜 𝑑𝑜𝑠 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎𝑠 𝑝𝑟𝑒𝑣𝑖𝑎𝑠 𝑑𝑒 𝑎𝑐𝑡𝑖𝑣𝑖𝑑𝑎𝑑 𝑠𝑖𝑚𝑖𝑙𝑎𝑟 𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑧𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛, 𝑠𝑒𝑔𝑢𝑖𝑑𝑎𝑠 𝑎𝑚𝑏𝑎𝑠 𝑝𝑜𝑟 𝑢𝑛𝑎 𝑣𝑢𝑒𝑙𝑡𝑎 𝑓𝑖𝑛𝑎𝑙 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 ℎ𝑎𝑏𝑖𝑡𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑎 𝑢𝑛 𝑚𝑜𝑑𝑜 𝑑𝑒 𝑣𝑖𝑑𝑎 𝑑𝑖𝑠𝑝𝑒𝑟𝑠𝑜 𝑦 𝑝𝑎𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑙.
𝐸𝑛 𝑙𝑎 𝑎𝑐𝑡𝑢𝑎𝑙𝑖𝑑𝑎𝑑 𝑠𝑎𝑏𝑒𝑚𝑜𝑠 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑒𝑟𝑎 𝑜𝑐𝑢𝑝𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑙𝑎𝑠 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎𝑠 𝑎𝑙𝑡𝑎𝑠 𝑡𝑢𝑣𝑜 𝑙𝑢𝑔𝑎𝑟 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝐵𝑟𝑜𝑛𝑐𝑒 𝐴𝑛𝑡𝑖𝑔𝑢𝑜 𝑦 𝑐𝑜𝑚𝑒𝑛𝑧𝑜́ 𝑒𝑛 𝑡𝑜𝑟𝑛𝑜 𝑎 3500 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶., 𝑚𝑎́𝑠 𝑑𝑒 𝑑𝑜𝑠 𝑚𝑖𝑙 𝑎𝑛̃𝑜𝑠 𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑎𝑝𝑎𝑟𝑖𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒𝑙 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑖𝑡𝑖𝑣𝑜 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙. 𝐸𝑛 𝑒𝑙 𝑝𝑢𝑛𝑡𝑜 𝑐𝑢𝑙𝑚𝑖𝑛𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑒 𝑒𝑠𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑧𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 ℎ𝑢𝑏𝑜 𝑐𝑎𝑠𝑖 𝑢𝑛 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑎𝑟 𝑑𝑒 𝑎𝑙𝑑𝑒𝑎𝑠 𝑦 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜𝑠 𝑚𝑎𝑦𝑜𝑟𝑒𝑠 𝑑𝑖𝑠𝑝𝑒𝑟𝑠𝑜𝑠 𝑝𝑜𝑟 𝑡𝑜𝑑𝑎 𝑙𝑎 𝑠𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑟𝑎𝑙. 𝑀𝑎́𝑠 𝑑𝑒 𝑚𝑖𝑙 𝑎𝑛̃𝑜𝑠 𝑑𝑒𝑠𝑝𝑢𝑒́𝑠, 𝑒𝑛 𝑡𝑜𝑟𝑛𝑜 𝑎 2200 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶., 𝑙𝑎 𝑚𝑎𝑦𝑜𝑟𝑖́𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑎𝑠 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎𝑠 𝑎𝑙𝑡𝑎𝑠 𝑓𝑢𝑒𝑟𝑜𝑛 𝑎𝑏𝑎𝑛𝑑𝑜𝑛𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑦 𝑙𝑎 𝑟𝑒𝑔𝑖𝑜́𝑛 𝑣𝑜𝑙𝑣𝑖𝑜́ 𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑒𝑟𝑡𝑖𝑟𝑠𝑒 𝑒𝑛 𝑢𝑛𝑎 𝑧𝑜𝑛𝑎 𝑑𝑒 𝑓𝑟𝑜𝑛𝑡𝑒𝑟𝑎. 𝑆𝑖𝑛 𝑒𝑚𝑏𝑎𝑟𝑔𝑜, 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝐵𝑟𝑜𝑛𝑐𝑒 𝑀𝑒𝑑𝑖𝑜, 𝑝𝑜𝑐𝑜 𝑑𝑒𝑠𝑝𝑢𝑒́𝑠 𝑑𝑒 2000 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶., 𝑐𝑜𝑚𝑒𝑛𝑧𝑜́ 𝑎 𝑐𝑜𝑏𝑟𝑎𝑟 𝑖𝑚𝑝𝑢𝑙𝑠𝑜 𝑢𝑛𝑎 𝑠𝑒𝑔𝑢𝑛𝑑𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑧𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑚𝑎́𝑠 𝑓𝑢𝑒𝑟𝑡𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑒𝑟𝑎. 𝐸𝑠𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑐𝑜𝑚𝑒𝑛𝑧𝑜́ 𝑐𝑜𝑛 𝑙𝑎 𝑐𝑟𝑒𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑝𝑒𝑞𝑢𝑒𝑛̃𝑎𝑠 𝑎𝑙𝑑𝑒𝑎𝑠 𝑑𝑖𝑠𝑝𝑒𝑟𝑠𝑎𝑠 𝑞𝑢𝑒 𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑖𝑟𝑡𝑖𝑒𝑟𝑜𝑛 𝑔𝑟𝑎𝑑𝑢𝑎𝑙𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑒𝑛 𝑢𝑛𝑎 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑙𝑒𝑗𝑎 𝑟𝑒𝑑 𝑑𝑒 𝑢𝑛𝑜𝑠 𝑑𝑜𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠 𝑣𝑒𝑖𝑛𝑡𝑒 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠 𝑐𝑢𝑦𝑜 𝑡𝑎𝑚𝑎𝑛̃𝑜 𝑜𝑠𝑐𝑖𝑙𝑎𝑏𝑎 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑒 𝑎𝑙𝑑𝑒𝑎𝑠, 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜𝑠 𝑦 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑟𝑜𝑠 𝑟𝑒𝑔𝑖𝑜𝑛𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑓𝑜𝑟𝑡𝑖𝑓𝑖𝑐𝑎𝑑𝑜𝑠. 𝐿𝑎 𝑝𝑜𝑏𝑙𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑠𝑒𝑔𝑢𝑛𝑑𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑧𝑎𝑑𝑜𝑟𝑎 𝑠𝑒 ℎ𝑎 𝑐𝑎𝑙𝑐𝑢𝑙𝑎𝑑𝑜 𝑒𝑛 𝑢𝑛𝑜𝑠 𝑐𝑢𝑎𝑟𝑒𝑛𝑡𝑎 𝑚𝑖𝑙 ℎ𝑎𝑏𝑖𝑡𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠. 𝑀𝑢𝑐ℎ𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑝𝑟𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑟𝑜𝑠 𝑓𝑜𝑟𝑡𝑖𝑓𝑖𝑐𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑒𝑠𝑒 𝑝𝑒𝑟𝑖𝑜𝑑𝑜 —𝐻𝑒𝑏𝑟𝑜́𝑛, 𝐽𝑒𝑟𝑢𝑠𝑎𝑙𝑒́𝑛, 𝐵𝑒𝑡𝑒𝑙, 𝑆𝑖𝑙𝑜́ 𝑦 𝑆𝑖𝑞𝑢𝑒́𝑛— 𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑒𝑟𝑡𝑖𝑟𝑖́𝑎𝑛 𝑒𝑛 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑟𝑜𝑠 𝑖𝑚𝑝𝑜𝑟𝑡𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑒𝑛 𝑡𝑖𝑒𝑚𝑝𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑖𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙𝑖𝑡𝑎𝑠. 𝑆𝑖𝑛 𝑒𝑚𝑏𝑎𝑟𝑔𝑜, 𝑙𝑎 𝑠𝑒𝑔𝑢𝑛𝑑𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑑𝑒 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠, 𝑒𝑛 𝑙𝑎𝑠 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎𝑠 𝑎𝑙𝑡𝑎𝑠, 𝑓𝑖𝑛𝑎𝑙𝑖𝑧𝑜́ 𝑒𝑛 𝑎𝑙𝑔𝑢́𝑛 𝑚𝑜𝑚𝑒𝑛𝑡𝑜 𝑑𝑒𝑙 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜 𝑋𝑉𝐼 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶. 𝑌, 𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑣𝑒𝑧, 𝑑𝑖𝑐ℎ𝑎𝑠 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎𝑠 𝑠𝑒 𝑚𝑎𝑛𝑡𝑒𝑛𝑑𝑟𝑖́𝑎𝑛 𝑑𝑢𝑟𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑐𝑢𝑎𝑡𝑟𝑜 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜𝑠 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑢𝑛𝑎 𝑧𝑜𝑛𝑎 𝑑𝑒 𝑓𝑟𝑜𝑛𝑡𝑒𝑟𝑎 𝑒𝑠𝑐𝑎𝑠𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑝𝑜𝑏𝑙𝑎𝑑𝑎.
𝐹𝑖𝑛𝑎𝑙𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒, 𝑒𝑙 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑒𝑟 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜 𝑖𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙𝑖𝑡𝑎 𝑠𝑒 𝑖𝑛𝑖𝑐𝑖𝑜́ —𝑒𝑛 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑎 𝑑𝑒 𝑡𝑒𝑟𝑐𝑒𝑟𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎— 𝑒𝑛 𝑡𝑜𝑟𝑛𝑜 𝑎 1200 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶. 𝐴𝑙 𝑖𝑔𝑢𝑎𝑙 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑝𝑟𝑒𝑐𝑒𝑑𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠, 𝑐𝑜𝑚𝑒𝑛𝑧𝑜́ 𝑐𝑜𝑛 𝑙𝑎 𝑐𝑟𝑒𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑚𝑢𝑛𝑖𝑑𝑎𝑑𝑒𝑠 𝑟𝑢𝑟𝑎𝑙𝑒𝑠, 𝑒𝑛 𝑠𝑢 𝑚𝑎𝑦𝑜𝑟𝑖́𝑎 𝑝𝑒𝑞𝑢𝑒𝑛̃𝑎𝑠, 𝑐𝑜𝑛 𝑢𝑛𝑎 𝑝𝑜𝑏𝑙𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑖𝑛𝑖𝑐𝑖𝑎𝑙 𝑑𝑒 𝑢𝑛𝑜𝑠 𝑐𝑢𝑎𝑟𝑒𝑛𝑡𝑎 𝑦 𝑐𝑖𝑛𝑐𝑜 𝑚𝑖𝑙 ℎ𝑎𝑏𝑖𝑡𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑒𝑛 𝑑𝑜𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠 𝑐𝑖𝑛𝑐𝑢𝑒𝑛𝑡𝑎 𝑒𝑚𝑝𝑙𝑎𝑧𝑎𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠. 𝑃𝑜𝑐𝑜 𝑎 𝑝𝑜𝑐𝑜 𝑒𝑣𝑜𝑙𝑢𝑐𝑖𝑜𝑛𝑜́ ℎ𝑎𝑠𝑡𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑒𝑟𝑡𝑖𝑟𝑠𝑒 𝑒𝑛 𝑢𝑛 𝑠𝑖𝑠𝑡𝑒𝑚𝑎 𝑚𝑎𝑑𝑢𝑟𝑜 𝑐𝑜𝑛 𝑐𝑖𝑢𝑑𝑎𝑑𝑒𝑠 𝑔𝑟𝑎𝑛𝑑𝑒𝑠, 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑟𝑜𝑠 𝑟𝑒𝑔𝑖𝑜𝑛𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑚𝑒𝑟𝑐𝑎𝑑𝑜 𝑑𝑒 𝑡𝑎𝑚𝑎𝑛̃𝑜 𝑚𝑒𝑑𝑖𝑜 𝑦 𝑝𝑢𝑒𝑏𝑙𝑜𝑠 𝑝𝑒𝑞𝑢𝑒𝑛̃𝑜𝑠. 𝐸𝑛 𝑒𝑙 𝑝𝑢𝑛𝑡𝑜 𝑐𝑢𝑙𝑚𝑖𝑛𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑎 𝑜𝑙𝑒𝑎𝑑𝑎 𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑧𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛, 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜 𝑉𝐼𝐼𝐼 𝑎. 𝑑𝑒 𝐶., 𝑡𝑟𝑎𝑠 𝑙𝑎 𝑐𝑟𝑒𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑟𝑒𝑖𝑛𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝐽𝑢𝑑𝑎́ 𝑒 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙, 𝑙𝑜𝑠 𝑎𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎𝑚𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑟𝑒𝑛𝑑𝑖́𝑎𝑛 𝑚𝑎́𝑠 𝑑𝑒 𝑞𝑢𝑖𝑛𝑖𝑒𝑛𝑡𝑎𝑠 𝑙𝑜𝑐𝑎𝑙𝑖𝑑𝑎𝑑𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛 𝑢𝑛𝑎 𝑝𝑜𝑏𝑙𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑞𝑢𝑒 𝑟𝑜𝑛𝑑𝑎𝑏𝑎 𝑙𝑎𝑠 𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑜 𝑠𝑒𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎 𝑚𝑖𝑙 𝑝𝑒𝑟𝑠𝑜𝑛𝑎𝑠.»  Finkelstein, I., & Silberman, N. A. (2014)
𝐄𝐋 𝐎𝐑𝐈𝐆𝐄𝐍 𝐃𝐄 𝐘𝐀𝐇𝐕𝐄́, 𝐄𝐋 𝐃𝐈𝐎𝐒 𝐃𝐄𝐋 𝐃𝐄𝐒𝐈𝐄𝐑𝐓𝐎
Según el erudito bíblico estadounidense especializado en el Antiguo Testamento, Mark S. Smith, Yahveh emergió del mundo de los dioses del antiguo Cercano Oriente, sugiriendo una relación inicial con otras deidades semíticas. Esto implica que el culto a Yahveh no surgió en un vacío, sino en un contexto religioso preexistente.
Según el erudito holandés ,Van der Toorn, en su "Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia" de 1995 dice:
 «𝐸𝑙 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑜 𝑎 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑛𝑜 𝑡𝑖𝑒𝑛𝑒 𝑜𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑎𝑙𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑠𝑢 ℎ𝑜𝑔𝑎𝑟 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑡𝑒𝑟𝑟𝑖𝑡𝑜𝑟𝑖𝑜 𝑞𝑢𝑒 𝑒𝑠 ℎ𝑜𝑦 𝑃𝑎𝑙𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑎. 𝐹𝑢𝑒𝑟𝑎 𝑑𝑒 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙, 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑛𝑜 𝑒𝑟𝑎 𝑎𝑑𝑜𝑟𝑎𝑑𝑜 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑚𝑢𝑛𝑑𝑜 𝑠𝑒𝑚𝑖́𝑡𝑖𝑐𝑜 𝑜𝑐𝑐𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑎𝑙, 𝑎 𝑝𝑒𝑠𝑎𝑟 𝑑𝑒 𝑙𝑎𝑠 𝑎𝑓𝑖𝑟𝑚𝑎𝑐𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 𝑒𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎𝑟𝑖𝑜 (𝑝. 𝑒𝑗., 𝐺. 𝐺𝐴𝑅𝐵𝐼𝑁𝐼, 𝐻𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑦 𝑎𝑛𝑑 𝐼𝑑𝑒𝑜𝑙𝑜𝑔𝑦 𝑖𝑛 𝐴𝑛𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙 [𝐿𝑜𝑛𝑑𝑟𝑒𝑠 𝑦 𝑁𝑢𝑒𝑣𝑎 𝑌𝑜𝑟𝑘 1988] 52-65). 
𝐴𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑑𝑒 1200 𝑎.𝐶., 𝑒𝑙 𝑛𝑜𝑚𝑏𝑟𝑒 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑛𝑜 𝑠𝑒 𝑒𝑛𝑐𝑢𝑒𝑛𝑡𝑟𝑎 𝑒𝑛 𝑛𝑖𝑛𝑔𝑢́𝑛 𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜 𝑠𝑒𝑚𝑖́𝑡𝑖𝑐𝑜.
𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑡𝑎𝑚𝑝𝑜𝑐𝑜 𝑒𝑟𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑜𝑐𝑖𝑑𝑜 𝑒𝑛 𝑈𝑔𝑎𝑟𝑖𝑡; 𝑙𝑎 𝑎𝑓𝑖𝑟𝑚𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑞𝑢𝑒 "𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑒𝑟𝑎 𝑎𝑑𝑜𝑟𝑎𝑑𝑜 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑢𝑛 𝑑𝑖𝑜𝑠 𝑖𝑚𝑝𝑜𝑟𝑡𝑎𝑛𝑡𝑒" 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑛𝑜𝑟𝑡𝑒 𝑑𝑒 𝑆𝑖𝑟𝑖𝑎 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜 𝑉𝐼𝐼𝐼 𝑎.𝐶. (𝑆. 𝐷𝐴𝐿𝐿𝐸𝑌, 𝑌𝑎ℎ𝑤𝑒ℎ 𝑖𝑛 𝐻𝑎𝑚𝑎𝑡ℎ 𝑖𝑛 𝑡ℎ𝑒 8𝑡ℎ 𝑐𝑒𝑛𝑡𝑢𝑟𝑦 𝐵𝐶, 𝑉𝑇 40 [1990] 21-32, 𝑐𝑖𝑡𝑎 𝑝. 29) 𝑛𝑜 𝑝𝑢𝑒𝑑𝑒 𝑠𝑜𝑠𝑡𝑒𝑛𝑒𝑟𝑠𝑒. (....)
𝐿𝑎 𝑎𝑢𝑠𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎 𝑑𝑒 𝑟𝑒𝑓𝑒𝑟𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎𝑠 𝑎 𝑢𝑛 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑜 𝑠𝑖𝑟𝑖𝑜 𝑜 𝑝𝑎𝑙𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑜 𝑑𝑒 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑓𝑢𝑒𝑟𝑎 𝑑𝑒 𝐼𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙 𝑠𝑢𝑔𝑖𝑒𝑟𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑒𝑙 𝑑𝑖𝑜𝑠 𝑛𝑜 𝑝𝑒𝑟𝑡𝑒𝑛𝑒𝑐𝑒 𝑎𝑙 𝑐𝑖́𝑟𝑐𝑢𝑙𝑜 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑖𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎𝑙 𝑑𝑒 𝑑𝑒𝑖𝑑𝑎𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑒𝑚𝑖́𝑡𝑖𝑐𝑎𝑠 𝑜𝑐𝑐𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑎𝑙𝑒𝑠. 𝐿𝑜𝑠 𝑜𝑟𝑖́𝑔𝑒𝑛𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑠𝑢 𝑣𝑒𝑛𝑒𝑟𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒𝑏𝑒𝑛 𝑏𝑢𝑠𝑐𝑎𝑟𝑠𝑒 𝑒𝑛 𝑜𝑡𝑟𝑎 𝑝𝑎𝑟𝑡𝑒. 1  𝑉𝑎𝑟𝑖𝑜𝑠 𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜𝑠 𝑠𝑢𝑔𝑖𝑒𝑟𝑒𝑛 𝑞𝑢𝑒 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑓𝑢𝑒 𝑎𝑑𝑜𝑟𝑎𝑑𝑜 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑠𝑢𝑟 𝑑𝑒 𝐸𝑑𝑜𝑚 𝑦 𝑀𝑎𝑑𝑖𝑎́𝑛 𝑎𝑛𝑡𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑠𝑢 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑜 𝑠𝑒 𝑒𝑥𝑡𝑒𝑛𝑑𝑖𝑒𝑟𝑎 𝑎 𝑃𝑎𝑙𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑎. 𝐻𝑎𝑦 𝑑𝑜𝑠 𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜𝑠 𝑒𝑔𝑖𝑝𝑐𝑖𝑜𝑠 𝑞𝑢𝑒 𝑚𝑒𝑛𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎𝑛 𝑎 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́. 𝐸𝑛 𝑒𝑠𝑡𝑜𝑠 𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑠𝑖𝑔𝑙𝑜𝑠 𝑋𝐼𝑉 𝑦 𝑋𝐼𝐼𝐼 𝑎.𝐶., 𝑌𝑎ℎ𝑣𝑒́ 𝑛𝑜 𝑒𝑠𝑡𝑎́ 𝑐𝑜𝑛𝑒𝑐𝑡𝑎𝑑𝑜 𝑐𝑜𝑛 𝑙𝑜𝑠 𝑖𝑠𝑟𝑎𝑒𝑙𝑖𝑡𝑎𝑠, 𝑛𝑖 𝑠𝑢 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑜 𝑠𝑒 𝑙𝑜𝑐𝑎𝑙𝑖𝑧𝑎 𝑒𝑛 𝑃𝑎𝑙𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑎. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜𝑠 ℎ𝑎𝑏𝑙𝑎𝑛 𝑑𝑒 "𝑌𝑎ℎ𝑢 𝑒𝑛 𝑙𝑎 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑏𝑒𝑑𝑢𝑖𝑛𝑜𝑠 𝑆ℎ𝑜𝑠𝑢" (𝑡3 𝑠̌𝑠́𝑤 𝑗ℎ𝑤𝑟; 𝑅. 𝐺𝐼𝑉𝐸𝑂𝑁, 𝐿𝑒𝑠 𝑏𝑒́𝑑𝑜𝑢𝑖𝑛𝑠 𝑆ℎ𝑜𝑠𝑜𝑢 𝑑𝑒𝑠 𝑑𝑜𝑐𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑒́𝑔𝑦𝑝𝑡𝑖𝑒𝑛𝑠 [𝐿𝑒𝑖𝑑𝑒𝑛 1971] (...)
𝐸𝑛 𝑙𝑎 𝑙𝑖𝑠𝑡𝑎 𝑑𝑒 𝑅𝑎𝑚𝑠𝑒́𝑠 𝐼𝐼, 𝑒𝑙 𝑛𝑜𝑚𝑏𝑟𝑒 𝑎𝑝𝑎𝑟𝑒𝑐𝑒 𝑒𝑛 𝑢𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑒𝑥𝑡𝑜 𝑞𝑢𝑒 𝑡𝑎𝑚𝑏𝑖𝑒́𝑛 𝑚𝑒𝑛𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎 𝑎 𝑆𝑒𝑖𝑟 (𝑎𝑠𝑢𝑚𝑖𝑒𝑛𝑑𝑜 𝑞𝑢𝑒 𝑠'𝑟𝑟 𝑟𝑒𝑝𝑟𝑒𝑠𝑒𝑛𝑡𝑎 𝑆𝑒𝑖𝑟). 𝑆𝑒 𝑝𝑢𝑒𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑐𝑙𝑢𝑖𝑟 𝑡𝑒𝑛𝑡𝑎𝑡𝑖𝑣𝑎𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑒 "𝑌𝑎ℎ𝑢 𝑒𝑛 𝑙𝑎 𝑡𝑖𝑒𝑟𝑟𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑜𝑠 𝑏𝑒𝑑𝑢𝑖𝑛𝑜𝑠 𝑆ℎ𝑜𝑠𝑢" 𝑑𝑒𝑏𝑒 𝑠𝑖𝑡𝑢𝑎𝑟𝑠𝑒 𝑒𝑛 𝑒𝑙 𝑎́𝑟𝑒𝑎 𝑑𝑒 𝐸𝑑𝑜𝑚 𝑦 𝑀𝑎𝑑𝑖𝑎́𝑛 (𝑊𝐸𝐼𝑃𝑃𝐸𝑅𝑇 1974:271; 𝐴𝑋𝐸𝐿𝑆𝑆𝑂𝑁 1987:60; 𝑒𝑛 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎𝑝𝑜𝑠𝑖𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑎 𝑊𝐸𝐼𝑁𝐹𝐸𝐿𝐷 1987:304). (...)
 Antes de que el culto a Yahvé llegara a Israel, grupos de nómadas edomitas y madianitas adoraban a Yahvé como su dios. Estos datos convergen con una tradición septentrional, que se encuentra en varios textos antiguos de teofanía, según la cual Yahvé vino de Edom y Seir (Jueces 5:4; nótese la corrección en Salmo 68:8[7]). Según la Bendición de Moisés, Yahvé vino del Sinaí, "amaneció" desde Seir y "resplandeció" desde el monte Parán (Deuteronomio 33:2). En otra parte se dice que vino de Temán y el monte Parán (Habacuc 3:3). Las referencias al "Yahvé de Temán" en las inscripciones de Kuntillet 'Ajrud son una confirmación extrabíblica de la conexión topográfica (M. WEINFELD, Kuntillet 'Ajrud Inscriptions and Their Significance, SEL I [1984] 121-130, esp. 125, 126). Todos estos lugares —Seir, monte Parán, Temán y Sinaí— están en o cerca de Edom.
«𝘚𝑖 𝑌𝘢ℎ𝘷𝑒́ 𝑡𝘦𝑛𝘪́𝑎 𝑠𝘶 𝘩𝑜𝘨𝑎𝘳 𝘦𝑛 𝑒𝘭 𝘴𝑢𝘳, 𝑒𝘯𝑡𝘰𝑛𝘤𝑒𝘴, ¿𝘤𝑜́𝘮𝑜 𝑙𝘭𝑒𝘨𝑜́ 𝑎𝘭 𝘯𝑜𝘳𝑡𝘦? 𝑆𝘦𝑔𝘶́𝑛 𝑢𝘯𝑎 𝑡𝘦𝑜𝘳𝑖́𝘢 𝘢𝑚𝘱𝑙𝘪𝑎𝘮𝑒𝘯𝑡𝘦 𝘢𝑐𝘦𝑝𝘵𝑎𝘥𝑎, 𝘭𝑜𝘴 𝘲𝑢𝘦𝑛𝘪𝑡𝘢𝑠 𝑓𝘶𝑒𝘳𝑜𝘯 𝘭𝑜𝘴 𝘮𝑒𝘥𝑖𝘢𝑑𝘰𝑟𝘦𝑠 𝑑𝘦𝑙 𝑐𝘶𝑙𝘵𝑜 𝑦𝘢ℎ𝘷𝑖𝘴𝑡𝘢. 𝑈𝘯𝑜 𝑑𝘦 𝘭𝑜𝘴 𝘱𝑟𝘪𝑚𝘦𝑟𝘰𝑠 𝑒𝘯 𝘱𝑟𝘰𝑝𝘰𝑛𝘦𝑟 𝑙𝘢 𝘩𝑖𝘱𝑜́𝘵𝑒𝘴𝑖𝘴 𝘲𝑢𝘦𝑛𝘪𝑡𝘢 𝘧𝑢𝘦 𝘦𝑙 ℎ𝘪𝑠𝘵𝑜𝘳𝑖𝘢𝑑𝘰𝑟 ℎ𝘰𝑙𝘢𝑛𝘥𝑒́𝘴 𝘥𝑒 𝑙𝘢 𝘳𝑒𝘭𝑖𝘨𝑖𝘰́𝑛 𝐶𝘰𝑟𝘯𝑒𝘭𝑖𝘴 𝘗. 𝑇𝘪𝑒𝘭𝑒. 𝘌𝑛 1872, 𝑇𝘐𝐸𝘓𝐸 𝑐𝘢𝑟𝘢𝑐𝘵𝑒𝘳𝑖𝘻𝑜́ 𝑎 𝑌𝘢ℎ𝘷𝑒́ ℎ𝘪𝑠𝘵𝑜́𝘳𝑖𝘤𝑎𝘮𝑒𝘯𝑡𝘦 𝘤𝑜𝘮𝑜 "𝘦𝑙 𝑑𝘪𝑜𝘴 𝘥𝑒𝘭 𝘥𝑒𝘴𝑖𝘦𝑟𝘵𝑜, 𝘢𝑑𝘰𝑟𝘢𝑑𝘰 𝘱𝑜𝘳 𝘭𝑜𝘴 𝘲𝑢𝘦𝑛𝘪𝑡𝘢𝑠 𝑦 𝑠𝘶𝑠 𝑝𝘢𝑟𝘪𝑒𝘯𝑡𝘦𝑠 𝑐𝘦𝑟𝘤𝑎𝘯𝑜𝘴 𝘢𝑛𝘵𝑒𝘴 𝘲𝑢𝘦 𝘭𝑜𝘴 𝘪𝑠𝘳𝑎𝘦𝑙𝘪𝑡𝘢𝑠" (𝑉𝘦𝑟𝘨𝑒𝘭𝑖𝘫𝑘𝘦𝑛𝘥𝑒 𝑔𝘦𝑠𝘤ℎ𝘪𝑒𝘥𝑒𝘯𝑖𝘴 𝘷𝑎𝘯 𝘥𝑒 𝐸𝘨𝑦𝘱𝑡𝘪𝑠𝘤ℎ𝘦 𝘦𝑛 𝑀𝘦𝑠𝘰𝑝𝘰𝑡𝘢𝑚𝘪𝑠𝘤ℎ𝘦 𝘨𝑜𝘥𝑠𝘥𝑖𝘦𝑛𝘴𝑡𝘦𝑛 [𝘈́𝑚𝘴𝑡𝘦𝑟𝘥𝑎𝘮 1872] 559). 𝘓𝑎 𝑖𝘥𝑒𝘢 𝘧𝑢𝘦 𝘢𝑑𝘰𝑝𝘵𝑎𝘥𝑎 𝑦 𝑒𝘭𝑎𝘣𝑜𝘳𝑎𝘥𝑎 𝑝𝘰𝑟 𝐵. 𝘚𝑇𝘈𝐷𝘌 (𝐺𝘦𝑠𝘤ℎ𝘪𝑐𝘩𝑡𝘦 𝘥𝑒𝘴 𝘝𝑜𝘭𝑘𝘦𝑠 𝐼𝘴𝑟𝘢𝑒𝘭𝑠 [1887] 130-131), 𝘺 𝘩𝑎 𝑔𝘢𝑛𝘢𝑑𝘰 𝘶𝑛 𝑎𝘱𝑜𝘺𝑜 𝑐𝘰𝑛𝘴𝑖𝘥𝑒𝘳𝑎𝘣𝑙𝘦 𝘥𝑒𝘴𝑑𝘦 𝘦𝑛𝘵𝑜𝘯𝑐𝘦𝑠, 𝘵𝑎𝘮𝑏𝘪𝑒́𝘯 𝘦𝑛𝘵𝑟𝘦 𝘭𝑜𝘴 𝘦𝑠𝘵𝑢𝘥𝑖𝘰𝑠𝘰𝑠 𝑚𝘰𝑑𝘦𝑟𝘯𝑜𝘴.»  - Van der Toorn (1999)
--------------
https://www.facebook.com/TodoEstoEsHistoria
𝐅𝐔𝐄𝐍𝐓𝐄𝐒:
• 𝘝𝑎𝘯 𝘥𝑒𝘳 𝘛𝑜𝘰𝑟𝘯, 𝐾., 𝐵𝘦𝑐𝘬𝑖𝘯𝑔, 𝘉., & 𝘷𝑎𝘯 𝘥𝑒𝘳 𝘏𝑜𝘳𝑠𝘵, 𝑃. 𝘞. (𝘌𝑑𝘴.). (1999). 𝐷𝘪𝑐𝘵𝑖𝘰𝑛𝘢𝑟𝘺 𝘰𝑓 𝐷𝘦𝑖𝘵𝑖𝘦𝑠 𝑎𝘯𝑑 𝐷𝘦𝑚𝘰𝑛𝘴 𝘪𝑛 𝑡𝘩𝑒 𝐵𝘪𝑏𝘭𝑒. 𝘞𝑚. 𝘉. 𝐸𝘦𝑟𝘥𝑚𝘢𝑛𝘴 𝘗𝑢𝘣𝑙𝘪𝑠𝘩𝑖𝘯𝑔.
• 𝐹𝘪𝑛𝘬𝑒𝘭𝑠𝘵𝑒𝘪𝑛, 𝘐. (2023). 𝑇𝘩𝑒 𝐻𝘪𝑔𝘩𝑙𝘢𝑛𝘥𝑠 𝑜𝘧 𝘌𝑙, 𝘚ℎ𝘪𝑙𝘰ℎ 𝑎𝘯𝑑 𝑀𝘦𝑟𝘯𝑒𝘱𝑡𝘢ℎ'𝑠 𝐼𝘴𝑟𝘢𝑒𝘭. 𝑆𝘦𝑚𝘪𝑡𝘪𝑐𝘢, 65, 465-483.
• 𝐹𝘪𝑛𝘬𝑒𝘭𝑠𝘵𝑒𝘪𝑛, 𝘐., & 𝘚𝑖𝘭𝑏𝘦𝑟𝘮𝑎𝘯, 𝑁. 𝘈. (2014). 𝐿𝘢 𝘉𝑖𝘣𝑙𝘪𝑎 𝑑𝘦𝑠𝘦𝑛𝘵𝑒𝘳𝑟𝘢𝑑𝘢: 𝑢𝘯𝑎 𝑛𝘶𝑒𝘷𝑎 𝑣𝘪𝑠𝘪𝑜́𝘯 𝘢𝑟𝘲𝑢𝘦𝑜𝘭𝑜́𝘨𝑖𝘤𝑎 𝑑𝘦𝑙 𝑎𝘯𝑡𝘪𝑔𝘶𝑜 𝐼𝘴𝑟𝘢𝑒𝘭 𝘺 𝘥𝑒 𝑙𝘰𝑠 𝑜𝘳𝑖́𝘨𝑒𝘯𝑒𝘴 𝘥𝑒 𝑠𝘶𝑠 𝑡𝘦𝑥𝘵𝑜𝘴 𝘴𝑎𝘨𝑟𝘢𝑑𝘰𝑠. 𝘚𝑖𝘨𝑙𝘰 𝘟𝑋𝘐.
• 𝘚𝑚𝘪𝑡𝘩, 𝑀. 𝘚. (2002). 𝑇𝘩𝑒 𝑒𝘢𝑟𝘭𝑦 ℎ𝘪𝑠𝘵𝑜𝘳𝑦 𝑜𝘧 𝘎𝑜𝘥: 𝑌𝘢ℎ𝘸𝑒𝘩 𝘢𝑛𝘥 𝘵ℎ𝘦 𝘰𝑡𝘩𝑒𝘳 𝘥𝑒𝘪𝑡𝘪𝑒𝘴 𝘪𝑛 𝑎𝘯𝑐𝘪𝑒𝘯𝑡 𝐼𝘴𝑟𝘢𝑒𝘭. 𝑊𝘮. 𝐵. 𝘌𝑒𝘳𝑑𝘮𝑎𝘯𝑠 𝑃𝘶𝑏𝘭𝑖𝘴ℎ𝘪𝑛𝘨.
• 𝘋𝑒 𝐶𝘦𝑠𝘢𝑟𝘦𝑎, 𝘌. (2008). 𝐻𝘪𝑠𝘵𝑜𝘳𝑖𝘢 𝘌𝑐𝘭𝑒𝘴𝑖𝘢́𝑠𝘵𝑖𝘤𝑎: 𝘓𝑎 𝑓𝘰𝑟𝘮𝑎𝘤𝑖𝘰́𝑛 𝑑𝘦 𝘭𝑎 𝐼𝘨𝑙𝘦𝑠𝘪𝑎 𝑑𝘦𝑠𝘥𝑒 𝑒𝘭 𝘴𝑖𝘨𝑙𝘰 𝘐 𝘩𝑎𝘴𝑡𝘢 𝘦𝑙 𝑠𝘪𝑔𝘭𝑜 𝐼𝘐𝐼. 𝘌𝑑𝘪𝑡𝘰𝑟𝘪𝑎𝘭 𝘊𝑙𝘪𝑒.
• 𝐹𝘖𝑇𝘖: 𝑅𝘦𝑝𝘳𝑒𝘴𝑒𝘯𝑡𝘢𝑐𝘪𝑜́𝘯 𝘥𝑒𝘭 𝘥𝑖𝘰𝑠 𝐸̄𝘭 (1400 𝘢. 𝐶.).  𝐸𝘹ℎ𝘪𝑏𝘪𝑑𝘢 𝘦𝑛 𝑒𝘭 𝘐𝑛𝘴𝑡𝘪𝑡𝘶𝑡𝘰 𝘱𝑎𝘳𝑎 𝑒𝘭 𝘌𝑠𝘵𝑢𝘥𝑖𝘰 𝘥𝑒 𝑙𝘢𝑠 𝐶𝘶𝑙𝘵𝑢𝘳𝑎𝘴 𝘈𝑛𝘵𝑖𝘨𝑢𝘢𝑠, 𝘜𝑛𝘪𝑣𝘦𝑟𝘴𝑖𝘥𝑎𝘥 𝘥𝑒 𝐶𝘩𝑖𝘤𝑎𝘨𝑜, 𝘊ℎ𝘪𝑐𝘢𝑔𝘰, 𝐼𝘭𝑙𝘪𝑛𝘰𝑖𝘴, 𝐸𝘌. 𝑈𝘜.

El Hombre y lo Divino. 

María Zambrano

El hombre y lo divino es una obra escrita por María Zambrano, cuya primera edición fecha de 1955 y la definitiva (aumentada) de 1973.

Se trata de una de las obras centrales de María Zambrano, donde su razón poética alcanza ya, según el estudioso Jesús Moreno Sanz, pleno movimiento.

En esta obra, Zambrano estudia la relación entre lo humano y lo divino, así como el sentido metafísico-experiencial del amor y la muerte, entre otros temas. A través del discurso de la autora, vemos cómo lo divino se despliega como proceso tanto en la historia como en cada vida personal.

Las luces y las sombras, la tragedia y la esperanza son componentes de este pensamiento, en un equilibrio tembloroso que tan solo se resuelve en la vivencia propia, pues la razón poética no es solo un concepto, sino también un modo de relación con el mundo


LOS DIVINOS ENTRE LOS HUMANOS


Las imágenes de santos veneradas en contextos culturales de ascendencia indígena son verdaderos personajes vivos y presentes de forma real y tangible en este ámbito mundano, identificados y valorados por su eficacia en la intervención directa en el orden material en favor del pueblo al que pertenecen. Son, así, piezas del engranaje social humano que aportan lo propio desde su especificidad como entes divinos. Subyace, pues, una concepción de la divinidad que no tiene paralelo en el Occidente cristiano y que merece una explicación desde su propia originalidad cultural: una convivencia de los ámbitos humano, natural y divino en la realidad tangible y presente. La espiritualidad no se vaporiza para elevarse y disiparse en la inmaterialidad de un futuro escatológico e ideales éticos; por el contrario, motivada por las necesidades materiales, significa el ámbito mundano a partir de la convivencia, real y concreta —a través del ritual—, con los entes sagrados —los santos—, presentes en el pueblo como vecinos, no etéreos, sino tangibles en sus cuerpos de madera, resina o pasta. 
Los santos son personajes divinos en medio de la vida cotidiana del pueblo; con su voluntad y decisiones participan de la configuración cultural que estos grupos asumen. Así, constituyen el crisol donde se destila identidad, legitimidad del territorio, migraciones, labores, decisiones pasadas, posturas políticas, resistencias, etcétera. En muchos sentidos, a lo largo de las páginas de esta compilación, los santos serán los actores principales, no confinados al nicho —reverente y cristianamente estáticos—, sino en el pleno dinamismo —activo, conflictivo y contradictorio— de la vecindad de los divinos entre los humanos. 
En este volumen se presentan ocho textos donde los autores, de muy variadas procedencias disciplinarias, intentarán aproximarse a esta realidad privilegiando la observación etnográfica y un esfuerzo de análisis desde la perspectiva de las comunidades que dan vigor a estas expresiones religiosas. Con ello, abren un amplio abanico de ejemplos y un rico horizonte de explicación que estimula la búsqueda sincera por comprender estos fenómenos religiosos desde su propio contexto específico y su incuestionable originalidad cultural.


Mitología e historia de las religiones
Conferencias dedicadas a los mitos, ritos y creencias religiosas de la antigua Grecia y otras civilizaciones del Mediterráneo, desde las tradiciones minoica y micénica a la mitología griega, los misterios dionisíacos y eleusinos, el orfismo y el hermetismo.



SANTOS, DEVOCIONES E IDENTIDADES EN EL CENTRO DE MÉXICO, SIGLOS XVI-XX

Los autores destacan que durante el proceso histórico del territorio mexicano, se percibe la función que los santos han tenido en la construcción de las identidades, desde su imposición con la conquista hispana en el siglo XVI ---- y su posterior difusión mediante la evangelización--- hasta la época actual, ya sea en el ámbito rural de las comunidades indígenas y campesinas como en el urbano de las grandes ciudades y sus periferias.
Aseguran que desde el contacto indohispano y durante el resto del periodo novohispano, la adopción y promoción de los santos como símbolos de identidad fue un rasgo distintivo de las diversas corporaciones existentes en Nueva España, religiosas o laicas, propias del ámbito rural o urbano. Significativamente, señalan, hoy los santos siguen representando símbolos identitarios, tanto en el plano individual como  en el colectivo.
Por la anterior, invitan al lector a adentrarse en esta obra para descubrir cómo se distinguen las devociones que adquieren mayor visibilidad en el ámbito de la religiosidad popular, a través de fenómenos de apropiación, adopción y reelaboración simbólica de las identidades sagradas, en ocasiones al margen del dogma y liturgia eclesiástica, incluidos casos en los que la influencia de religión institucional u oficial es más conspicua mediante la difusión, promoción e impulso de determinadas devociones.


La Revelación Originaria
La religión en la Edad de los Metales.
Jacinto Choza 



La religión, desde su surgimiento primitivo y desarrollo ha sido siempre un tema de interés para sociólogos, antropólogos, filósofos e historiadores. El punto de origen de las religiones, cómo eran, evolucionaban y, especialmente, qué cambios hay entre unas sociedades en su tiempo. En este caso, el autor se enfrenta a la cuestión sobre la religión en el período de la Edad de los metales, comprendido entre el quinto milenio a.C. hasta el primer milenio a.C. Las respuestas a cómo eran estas sociedades y el papel fundamental que tenía la religión en ella es de lo que trata este libro. El autor es Jacinto Choza, catedrático de Antropología Filosófica en la Universidad de Sevilla, ocupando esta cátedra desde 1982 cuando estaba en Universidad de Murcia. Después de años de investigación y reflexión sosegada sobre el ser humano y de ser precursor de la Antropología Filosófica en España y buena parte de Latinoamérica, el autor afronta el tema de la religión en el período ya mencionado. El estudio que realiza es un conjunto de respuestas esclarecedoras sobre el ser humano y su relación con la religión en ese tiempo que hoy ya nos suena remoto. El libro alberga seis capítulos en los que entrelaza ideas de autores como Vico, Hegel, Dilthey, Durkheim, Heidegger, Geertz, Eliade, Rappaport, Panikkar, Beck y Vattimo. Llama la atención lo bien escritos y redactados que están, siendo aptos para todo el público que quiera iniciarse en los orígenes de la Filosofía de la religión desde una perspectiva antropológica y filosófica



Burkert, W. (2005). 
Cultos Mistéricos Antiguos. 

En "Cultos Mistéricos Antiguos" (2005), Walter Burkert, uno de los más eminentes clasicistas y expertos en religión antigua del siglo XX, nos ofrece, a través de la editorial Trotta, un estudio fundamental y riguroso sobre las formas de religiosidad esotérica y las prácticas de iniciación en el mundo grecorromano. Este libro es esencial para estudiantes y lectores de estudios clásicos, historia de las religiones, mitología, filosofía y cualquier persona interesada en comprender las corrientes religiosas que se diferenciaban de los cultos públicos y cívicos de la Antigüedad.
Walter Burkert aborda "Cultos Mistéricos Antiguos" con una perspectiva que combina la filología clásica con los métodos de la antropología, buscando desentrañar la naturaleza de estos cultos, a menudo secretos, y su atractivo para los individuos. El autor se propone examinar cómo estos misterios ofrecían a sus iniciados una experiencia personal y una promesa de salvación y vida después de la muerte, en contraste con la religión pública centrada en el ritual y la comunidad. El libro explora:
La definición de "misterio": la etimología de la palabra y las características comunes de estos cultos, como la iniciación secreta, la revelación de verdades ocultas y la promesa de un destino más allá de la muerte.
Los principales cultos mistéricos del mundo grecorromano:
Los Misterios de Eleusis: dedicados a Deméter y Perséfone, uno de los cultos más antiguos y venerados de Grecia, que prometía a sus iniciados una esperanza en el Más Allá.
Los Misterios de Dioniso: las bacanales, el éxtasis y la comunión con el dios a través del vino, la música y la danza, explorando la dimensión salvaje y liberadora de lo divino.
El Culto de Isis: de origen egipcio, pero que se expandió por el Imperio Romano, con su compleja mitología y sus promesas de salvación y protección.
El Culto de Mitra: de origen persa, muy popular entre los soldados romanos, con sus rituales en cuevas subterráneas y sus grados de iniciación.
La estructura de los rituales de iniciación: la purificación, la revelación, la consumación y las distintas etapas que el iniciado debía atravesar para alcanzar la salvación.
La relación de los cultos mistéricos con la religión pública y la filosofía: su coexistencia con los cultos cívicos y la influencia que tuvieron en la filosofía, especialmente en Platón y en las corrientes neoplatónicas.
La función psicológica y social de los misterios: su atractivo para los individuos que buscaban un sentido más profundo y una experiencia personal de lo divino, en un mundo a menudo incierto.
El sincretismo religioso: la mezcla y la reinterpretación de las divinidades y las prácticas de diferentes culturas en la conformación de los misterios.
Los debates sobre la naturaleza de la experiencia mística: ¿qué veían o experimentaban realmente los iniciados?
La obra de Burkert es un testimonio de su rigor histórico y su capacidad para desentrañar un tema tan esquivo y fascinante, invitando a una profunda reflexión sobre la religiosidad personal y la búsqueda de la salvación en la Antigüedad. Es un texto indispensable para una comprensión sólida y bien fundamentada de los cultos mistéricos.
Temas Clave de la Obra
El libro explora temas cruciales relacionados con la religiosidad secreta y personal de la Antigüedad:
El eje central de la obra de Walter Burkert es un análisis erudito y sistemático de los cultos mistéricos del mundo grecorromano. El autor define las características comunes de estos cultos, como la iniciación secreta, la revelación de verdades ocultas y la promesa de salvación, diferenciándolos de la religión pública y cívica.
Un tema fundamental es la exploración de los principales cultos mistéricos, como los de Eleusis, dedicados a la diosa de la agricultura, que prometían una vida feliz después de la muerte; los de Dioniso, enfocados en el éxtasis y la comunión con la divinidad; y los de Isis y Mitra, que se expandieron por el Imperio Romano con sus ritos complejos y sus promesas de protección y redención. También se aborda la estructura y el significado de los rituales de iniciación. Burkert detalla las distintas etapas que el iniciado debía atravesar (purificación, revelación, consumación), explicando cómo estos ritos buscaban transformar al individuo y proporcionarle una experiencia personal de lo sagrado. Finalmente, el libro examina la función social y psicológica de los misterios. El autor analiza el atractivo que tenían estos cultos para quienes buscaban un sentido de pertenencia y una esperanza de vida eterna, en contraste con las religiones cívicas que a menudo no ofrecían consuelo individual.

Otto, W. (2007). 
Teofanía: El Espíritu de la Antigua Religión Griega.
 Sexto Piso.

En "Teofanía: El Espíritu de la Antigua Religión Griega" (2007), Walter F. Otto, el influyente clasicista y estudioso de la religión griega, nos ofrece, a través de la editorial Sexto Piso, una exploración fundamental y poética sobre la esencia de la experiencia religiosa en la antigua Grecia. Este libro es esencial para estudiantes y lectores de estudios clásicos, historia de las religiones, filosofía, mitología y cualquier persona interesada en comprender cómo los griegos experimentaron la presencia de lo divino en su mundo.
Walter Otto aborda "Teofanía" con una perspectiva que va más allá del simple análisis filológico o histórico para intentar capturar el núcleo de la religiosidad griega: el encuentro directo con lo divino, la teofanía. El autor se propone desentrañar cómo lo divino no se concebía como una abstracción lejana, sino como una realidad inmanente y poderosa, que se manifestaba en la naturaleza, en los fenómenos y en los eventos de la vida humana. El libro explora:
El concepto de "teofanía": la manifestación visible de un dios. Otto argumenta que la religión griega se basa en esta experiencia de ver a los dioses en la belleza del mundo, en el poder de la tormenta, en la plenitud de la vida o en la muerte.
La presencia de los dioses en la naturaleza: cómo los griegos veían a los dioses no solo como figuras antropomórficas, sino como las fuerzas mismas que animaban el cosmos. Zeus en el trueno, Apolo en el sol, Dioniso en la vid, Artemisa en la naturaleza salvaje.
La relación de los dioses con la existencia humana: cómo los dioses no eran solo seres a los que se adoraba, sino presencias que influían directamente en la vida de los mortales, en sus acciones, pasiones y destino.
La poesía homérica como fuente de la teofanía: Otto utiliza los poemas de Homero para ilustrar cómo los héroes experimentaban la cercanía de los dioses en el campo de batalla, en los sueños y en los momentos cruciales de la vida.
La belleza y el orden del cosmos como manifestación divina: la armonía del mundo, el orden de las estaciones y la lógica de la naturaleza se entendían como la expresión de la inteligencia y la voluntad divinas.
El carácter "inmediato" de la religión griega: a diferencia de las religiones con un fuerte énfasis en la mediación a través de un texto sagrado o una figura profética, la religión griega se basa en una experiencia sensorial y directa de lo divino.
La relación entre la teofanía y la tragedia griega: cómo la tragedia es el escenario donde los dioses intervienen en el destino de los hombres, revelando la inevitable presencia de lo divino en el sufrimiento y la fatalidad.
El contraste entre la visión griega y las religiones monoteístas: Otto destaca la diferencia con el monoteísmo, donde la distancia entre Dios y el hombre es más marcada.
El legado de la teofanía griega en la filosofía y la estética occidentales.
La obra de Otto es un testimonio de su rigor filológico y su prosa evocadora, invitando a una profunda inmersión en la esencia de la religiosidad griega. Es un texto indispensable para una comprensión sólida y bien fundamentada de la religión en el mundo antiguo.
Temas Clave de la Obra
El libro profundiza en los temas centrales de la religión griega antigua:
El eje central de la obra de Walter Otto es la exploración del concepto de "teofanía", la manifestación visible de lo divino. Otto sostiene que la esencia de la religión griega reside en una experiencia directa e inmediata de los dioses, quienes no eran seres lejanos, sino presencias poderosas que se revelaban en la belleza del mundo, en los fenómenos naturales y en los eventos de la vida humana.
Un tema fundamental es la presencia de los dioses en la naturaleza y en el cosmos. El libro explica cómo los griegos veían a sus divinidades encarnadas en las fuerzas de la naturaleza: Zeus en la tormenta, Apolo en el sol y Dioniso en el ciclo de la vida y la muerte. Esta visión establece una profunda conexión entre el mundo natural y el mundo divino. También se aborda el carácter inmediato de la religión griega a través de la poesía de Homero. Otto utiliza la épica homérica para ilustrar cómo los héroes no solo creían en los dioses, sino que los experimentaban de forma cercana y personal, a menudo viéndolos o sintiendo su intervención directa en los momentos decisivos de la batalla o de sus vidas. Finalmente, el libro examina la relación de la teofanía con la tragedia griega. El autor argumenta que la tragedia es el espacio donde se manifiesta con mayor intensidad la presencia de lo divino en la vida de los mortales. Los conflictos, la fatalidad y el sufrimiento de los personajes no se comprenden sin la intervención o el plan de los dioses, que se revelan en el curso de la acción.


Lara Peinado, F. (ed.). (1984). 
Mitos Sumerios y Acadios. 

Editora Nacional.

En "Mitos Sumerios y Acadios" (1984), Federico Lara Peinado, el reconocido asiriólogo e historiador español, nos ofrece, a través de Editora Nacional, una recopilación y traducción fundamental de los textos míticos más importantes de las civilizaciones de Sumer y Akkad en la antigua Mesopotamia. Este libro es esencial para adentrarse en la cosmovisión, las creencias religiosas y la rica literatura de dos de las culturas más antiguas e influyentes de la historia.
Lara Peinado aborda los mitos sumerios y acadios no solo como relatos fantásticos, sino como expresiones profundas de la forma en que estos pueblos entendían el origen del cosmos, la naturaleza de los dioses, el destino de la humanidad, la relación entre el hombre y lo divino, y la explicación de fenómenos naturales y sociales. El autor se propone poner a disposición del lector hispanohablante estas narrativas cruciales que sentaron las bases para muchas de las tradiciones míticas y religiosas posteriores en el Cercano Oriente.
Temas Clave de la Obra
El libro explora temas cruciales, a través de la presentación de los mitos:
Introducción al Contexto Histórico y Cultural: La obra probablemente incluye una introducción detallada que contextualiza los mitos, explicando quiénes eran los sumerios y los acadios, su ubicación en Mesopotamia (actual Irak), el desarrollo de la escritura cuneiforme (en la que se registraron estos mitos) y la importancia de sus ciudades-estado.
Mitos Cosmogónicos y de Creación: Se incluyen relatos sobre el origen del universo y de los dioses. Estos mitos explican cómo el mundo emergió del caos primordial, cómo se estableció el orden cósmico y la jerarquía divina. Por ejemplo, los mitos sobre el dios del aire Enlil, o el dios del agua y la sabiduría Enki (Ea).
Mitos Antropogónicos: Narraciones sobre la creación de la humanidad. Estos mitos suelen explicar por qué el hombre fue creado (a menudo para servir a los dioses), la sustancia de la que fue hecho y su destino en la existencia.
El Mito del Diluvio Universal: Una sección crucial se dedica a las versiones mesopotámicas del diluvio, como la que aparece en la Epopeya de Atrahasis o, más famosa, en la Epopeya de Gilgamesh. Estos relatos son antecedentes directos de la historia bíblica del diluvio, y Lara Peinado podría destacar sus similitudes y diferencias.
Mitos Heroicos y Épicos: Se incluyen epopeyas y leyendas heroicas que narran las hazañas de héroes semidivinos o reyes. La Epopeya de Gilgamesh es, sin duda, la joya de la corona, explorando temas como la amistad, la búsqueda de la inmortalidad, la muerte y el sentido de la vida. Otros relatos pueden incluir las proezas de Lugalbanda o Enmerkar.
Mitos del Inframundo y del Más Allá: Se presentan mitos que describen el descenso de dioses al inframundo (como el famoso mito de la Diosa Inanna/Ishtar), ofreciendo una visión de las concepciones sumerias y acadias sobre la muerte, el destino de las almas y la geografía del más allá.
Mitos sobre Dioses y Héroes Específicos: Se pueden encontrar relatos centrados en figuras divinas particulares (Marduk, Nanna/Sin, Utu/Shamash, Nergall) o héroes culturales, explicando sus atributos, sus roles en el cosmos y sus interacciones con los humanos y otros dioses.
La Moral y el Destino en los Mitos: A través de estas narrativas, el libro permite comprender las preocupaciones éticas y existenciales de sumerios y acadios: la relación entre el orden divino y el desorden humano, la justicia de los dioses, la fragilidad de la vida mortal y la inevitabilidad de la muerte.
Importancia Filológica y Cultural: La edición de Lara Peinado, con su rigor filológico, permite apreciar la belleza literaria y la complejidad teológica de estos textos, y su inmensa influencia en las culturas posteriores del Cercano Oriente (hebrea, cananea) y, por extensión, en la tradición occidental.
"Mitos Sumerios y Acadios" editado por Federico Lara Peinado es una obra esencial y de referencia indispensable para estudiantes de historia antigua, filología, estudios religiosos y cualquier persona interesada en las civilizaciones mesopotámicas. Se distingue por su cuidada traducción y su introducción erudita, que hacen accesibles al público hispanohablante textos de una importancia capital para la comprensión de los orígenes de la literatura y el pensamiento religioso.



Caillois, Roger 

- El hombre y lo sagrado 
(2016, Acceso abierto)


En El hombre y lo sagrado, Roger Caillois, sociólogo y etnólogo francés de gran influencia, nos ofrece un análisis profundo y provocador de la relación entre la sociedad y lo sagrado, desentrañando su papel fundamental en la organización y el funcionamiento de las culturas humanas. Publicado originalmente en 1939 y reeditado en 2016 en formato de acceso abierto, este libro es una obra clave para entender el pensamiento de autores como Durkheim y Bataille, ya que se sitúa en la intersección de la sociología, la antropología y la filosofía. Caillois argumenta que lo sagrado no es simplemente un conjunto de creencias religiosas, sino una fuerza ambivalente y poderosa que, al mismo tiempo que funda la sociedad, la amenaza con la disolución.
El autor desarrolla una teoría de la ambivalencia de lo sagrado. Para Caillois, lo sagrado se manifiesta en dos formas opuestas: lo sagrado de respeto y lo sagrado de transgresión. El primero se relaciona con lo prohibido, las leyes, los ritos y las instituciones que garantizan el orden social. Es el sagrado que nos protege del caos, pero que también nos limita y nos impone restricciones. El segundo, en cambio, se relaciona con el exceso, la violencia, la fiesta y el sacrificio. Es el sagrado que nos permite romper las normas, experimentar lo prohibido y liberar las tensiones sociales que, de otro modo, destruirían la comunidad. Caillois explora esta dualidad a través del análisis de rituales, mitos y festividades en las sociedades primitivas y las civilizaciones antiguas, mostrando cómo la sociedad se organiza en torno a esta tensión entre lo puro y lo impuro, lo ordenado y lo caótico.
El hombre y lo sagrado es una obra indispensable para estudiantes y especialistas de la sociología, la antropología, la historia de las religiones y la filosofía. La edición en acceso abierto de 2016 es un valioso aporte que permite que este libro, con su visión audaz y su prosa elegante, siga siendo una fuente de inspiración y de debate. El libro nos invita a mirar más allá de las instituciones formales y a reconocer que la sociedad se basa en fuerzas más profundas y a menudo contradictorias.


LA INVENCIÓN DE JESÚS DE NAZARET: HISTORIA, FICCIÓN, HISTORIOGRAFÍA
FERNANDO BERMEJO RUBIO

La constatación de que el tratamiento de Jesús de Nazaret como sujeto histórico continúa imbuido de elementos ficticios, no solo en el imaginario popular sino también en el discurso académico, constituye el punto de partida de este libro. A pesar de que la génesis y consolidación de la ciencia comparada de las religiones a partir de la Edad Moderna parecerían haber asegurado un suficiente distanciamiento crítico también con respecto al ser humano venerado en las corrientes cristianas, la intelectualidad contemporánea sigue mostrándose demasiado a menudo incapaz de afrontar con el rigor exigible la investigación sobre el judío Yeshúa ben Yosef. Si ya en el siglo XVIII Giambattista Vico excluía del examen de lo que en italiano denominó mitología la tradición del antiguo Israel y el cristianismo, una reluctancia similares –tras las consabidas alharacas– aún perceptible en la actualidad. Esto no significa que no se haya emprendido un estudio independiente del predicador galileo, pero sí que constituye una empresa minoritaria, siempre expuesta a la preponderancia de discursos caracterizados por una fantasía más o menos desbocada, en los que el proceso mi(s)tificador deja sin cesar su impronta. De hecho, la piadosa unción y la prosa ditirámbica con las que se escribe aún hoy sobre Jesús, así como el aura de absoluta singularidad que se le adscribe en obras cuyos autores se jactan de hacer historia rigurosa, no pueden sino suscitar perplejidad en todo lector dotado de perspicacia crítica.


LA TRADICIÓN OCULTA DEL ALMA
PATRICK HARPUR

El terreno favorito del alma es el de las imágenes. Los dioses y dáimones paganos, los ángeles y santos cristianos son aspectos del Uno (Dios, cosmos, lo impensable, la Naturaleza, etc.). Pero, ¿qué es el alma para nosotros?, ¿Dónde podemos buscarla? Patrick Harpur responde:

“[…] El abanico de las partes del cuerpo donde la hemos situado a lo largo de la historia (cabeza, corazón, sangre, ‘grasa de riñón’, cerebro, etcétera) es una metáfora de su omnipresencia. No la capturaremos de frente, sino de soslayo, siempre que estemos abiertos a insospechadas profundidades que aporten sentido; cada vez que percibamos un secreto, algo interno, que resulte revelador; cuandoquiera que hagamos una asociación repentina, como una metáfora, que ofrezca una visión nueva. Del mismo modo, cultivaremos el alma si buscamos la profundidad, la interioridad y la asociación; es decir, si ejercitamos la imaginación. Esto incluye practicar cambios de perspectiva, o ‘mirar a través’ de otra realidad; observar el mundo poéticamente o ‘con doble visión’: descubrir lo metafórico en lo literal, el relato detrás de los “hechos”; reflexionar o ‘mirar atrás’ para asociar el presente con el pasado, o mejor dicho, la experiencia presente con su trasfondo arquetípico; ampliar y desarrollar imágenes, ya estén en sueños, obras de arte o en el pasillo de un supermercado, adquiriendo conciencia de las conexiones y emociones que dichas imágenes nos evocan; ‘soñando el mito hacia delante’, como solía decir Jüng” ( La tradición oculta del alma, p. 221).

Si “El fuego secreto de los filósofos” es una guía completa de la Imaginación, entendida como potencia esencial del psiquismo y fuente de conocimiento interior, “La tradición oculta del alma” –acaso su obra más importante– es un libro iniciático que nos adentra en los meandros de un tema tan difícil como necesario: el alma. Harpur hace un completo recorrido por la cultura occidental a través de la filosofía, la mitología, la alquimia, la poesía, la psicología y la antropología, para mostrarnos los lugares secretos en los que nuestra tradición espiritual halló un sentido profundo a la vida, hoy totalmente olvidado. Como es usual en este autor, la senda que nos abre su investigación contempla la realidad del alma desde una multiplicidad de perspectivas: el mito, el cuerpo, el Alma del Mundo, los dáimones, lo inconsciente, el espíritu, el ego, la muerte y el otro mundo. Tal es el propósito de este libro iluminador.


Geografías y memorias de lo sagrado en espacios regionales
By Fabián Flores


Dos paradigmas del lugar sagrado: la geografía del poder milagroso
By Ildiko Csepregi

Para la escenificación de lo divino son primordiales los loca sancta, espacios privilegiados –santuarios, templos, lugares de culto y peregrinación, etc.– que se le asignan a la divinidad y que vertebran y articulan la relación de los hombres con lo sagrado.El milagro es una manifestación, una señal y, al mismo tiempo, la esencia misma de un lugar sagrado, la causa y el efecto de su santidad. El milagro suele ser el lenguaje común en la formulación cultural de lo sagrado y una experiencia milagrosa siempre está estrechamente vinculada a un espacio determinado. La ritualización del espacio sagrado, los límites especiales o la construcción de una topografía sagrada son temas inmensamente documentados en torno a la interacción entre lugar y santidad. El capitulo ofrece dos paradigmas del lugar sagrado, relacionados con lo milagros, con ejemplos de la Antiguedad tardía.


Roig, J. Ferrando. 
Simbología Cristiana [ocr] [1958]

La obra de Juan Ferrando Roig, Simbología Cristiana (1958), disponible en acceso abierto, es un libro fundamental para el estudio del simbolismo en el cristianismo. El autor, un eminente historiador del arte, se adentra en los símbolos, las alegorías y las metáforas que se han utilizado a lo largo de los siglos en el arte y la liturgia. El libro se ha convertido en una referencia por su enfoque en la "complejidad" de los símbolos cristianos, que el autor explora con un rigor intelectual y una gran claridad.

El concepto central de la obra es la idea de que el símbolo no es un simple signo, sino una "realidad" que nos permite acceder a la trascendencia. Ferrando Roig explora el papel de los símbolos, como el pez, el cordero y el árbol de la vida, en la vida de los cristianos. El libro es una demostración de que los símbolos, a pesar de su aparente simplicidad, son una fuente de conocimiento y de devoción. El autor se adentra en la historia del arte, desde las catacumbas hasta la arquitectura gótica, y nos revela que la forma en que pensamos los símbolos influye en nuestra forma de vida.

Una de las mayores aportaciones de la obra es su enfoque en la "relación entre la fe y el arte". Ferrando Roig argumenta que el arte no es un simple adorno, sino una "expresión de la fe". El libro explora el papel del arte religioso en la evangelización y en la formación de la identidad cristiana.

Lo sagrado en el contexto de territorialidad
By Cleonice Alexandre Le Bourlegat




 Bentue, A.
 Dios y Dioses. Historia Religiosa del Hombre [2004]. Acceso Abierto


La obra de A. Bentue, Dios y Dioses. Historia Religiosa del Hombre [2004], disponible en acceso abierto, es un estudio que se adentra en la historia de las religiones desde una perspectiva antropológica y sociológica. Bentue, un teólogo e historiador de las religiones, se propone en este libro no solo ofrecer un recuento de las distintas creencias, sino también reflexionar sobre el papel de la religión en la vida de los seres humanos y su relación con la cultura, la sociedad y la historia.

La experiencia de lo divino
El núcleo conceptual del libro se articula en torno a la idea de que la religión no es un simple conjunto de creencias, sino una experiencia que ha marcado la vida de los seres humanos a lo largo de la historia. Bentue explora la forma en que el ser humano, en su búsqueda de sentido y de trascendencia, ha creado una infinidad de dioses y deidades, desde los dioses de la naturaleza de las sociedades primitivas hasta el concepto de un Dios único de las religiones monoteístas. El libro es un recordatorio de que la religión es una dimensión fundamental de la existencia humana.

La religión en la sociedad
Bentue no se limita a un análisis de las creencias. El autor explora el papel de la religión en la sociedad, y su relación con la política, la moral y la cultura. El libro es una guía para comprender la forma en que las religiones han influido en la vida de las sociedades, desde la creación de las primeras instituciones hasta la justificación de las guerras

POR QUÉ CREEMOS EN COSAS RARAS: PSEUDOCIENCIA, SUPERSTICIÓN Y OTRAS CONFUSIONES DE NUESTRO TIEMPO
MICHAEL SHERMER

<<Me da la impresión de que lo que hace falta es un equilibrio exquisito entre dos necesidades contrapuestas: un análisis escrupulosamente escéptico de todas las hipótesis que se nos presenten y, al mismo tiempo, una enorme disposición a aceptar ideas nuevas. Si sólo se es escéptico, ninguna idea nueva calará, uno nunca aprende nada nuevo y se convierte en un viejo malhumorado convencido de que la estupidez gobierna el mundo. (Y encontrará, por supuesto, muchos datos que lo avalen).

Por otra parte, si el pensamiento es virgen hasta la simpleza y no se tiene una pizca de sentido escéptico, no se pueden distinguir las ideas útiles de las inútiles. Si para uno todas las ideas tienen el mismo valor, está perdido, porque entonces, a mi entender, ninguna idea vale nada.>>

CARL SAGAN, «The Burden of Skepticism»,
Conferencia pronunciada en Pasadena, 1987
https://drive.google.com/file/d/1x2jFGFIKc2Q2SmXkUkuDNESsGFTY2GCf/view


DIOS Y EL ESTADO
Mijaíl Bakunin


Es una obra fundamental del filósofo anarquista ruso Mijaíl Bakunin, escrita en 1871. En este tratado político, Bakunin explora la relación entre la religión y el Estado, argumentando que ambas instituciones están profundamente interconectadas y que su objetivo común es controlar y someter a las personas.

Ideas clave del libro:

- La religión como herramienta de control: Bakunin sostiene que la religión es creada por las personas para alcanzar un mayor grado de humanidad, pero termina siendo utilizada por los poderes políticos y religiosos para someter y controlar a las masas.

- El Estado y la religión: El Estado necesita la religión para mantener el control y la opresión sobre el pueblo. Incluso después de la llegada al poder de la burguesía, se entrega a la iglesia la educación de las masas.

- Materialismo vs. idealismo: Bakunin argumenta que las sociedades que parten del materialismo desarrollan una lucha por ideales y valores de libertad, mientras que las que parten del idealismo terminan desarrollando un materialismo brutal que oprime y somete a los demás.

- La importancia de la rebeldía y el pensamiento: Bakunin destaca la importancia de la rebeldía y el pensamiento crítico en la historia de la humanidad, citando el mito del pecado original como ejemplo de cómo la desobediencia y la búsqueda del conocimiento pueden llevar a la emancipación humana.

 Le Goff, Jacques. 
El Dios de la Edad Media [2022]





Publicado en castellano en 2022, este libro reúne reflexiones de Jacques Le Goff sobre la centralidad de la experiencia religiosa en la civilización medieval. Lejos de reducir la fe a una doctrina abstracta, el autor muestra cómo la idea de Dios impregnaba todos los aspectos de la vida: desde las estructuras políticas hasta las fiestas populares, desde la liturgia hasta las representaciones artísticas.

Le Goff analiza cómo la imagen de Dios fue transformándose a lo largo de los siglos, pasando de ser un soberano temible a un juez misericordioso, y cómo estas variaciones marcaron las prácticas sociales y las mentalidades colectivas. El texto revela la tensión entre la trascendencia divina y la vida cotidiana, donde el temor, la esperanza y la devoción configuraban un universo de sentido compartido.

Con su estilo característico, que combina erudición con claridad expositiva, El Dios de la Edad Media se convierte en una ventana para comprender que el cristianismo no fue un simple marco religioso, sino el eje alrededor del cual se articularon los ritmos del tiempo, las jerarquías sociales y la imaginación del Occidente medieval.

Sobre Dios: Pensar con Simone Weil | 
Byung-Chul Han

De la mano Byung-Chul Han, el filósofo contemporáneo más leído y Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades 2025, nos llega una reflexión brillante y serena en conversación con el pensamiento de Simone Weil sobre la necesidad de recuperar el sentido.

Un ensayo breve, profundo y luminoso sobre cómo vivir hoy con sentido.

Simone Weil es, en palabras de Byung-Chul Han, la figura intelectual más brillante del siglo xx. En este ensayo breve y visionario, el filósofo surcoreano reinterpreta la obra de la filósofa francesa como una brújula ética y espiritual para nuestro tiempo. Frente a un mundo dominado por el rendimiento, el consumo y la hiperactividad, Weil —y con ella Han— nos invita a redescubrir el vacío, el silencio, la atención y la trascendencia como formas de vida posibles y necesarias.

Con un tono íntimo y meditativo, Han establece un diálogo entre siete conceptos fundamentales del pensamiento de Weil —atención, descreación, vacío, silencio, belleza, dolor e inactividad— y las heridas contemporáneas: la saturación digital, el individualismo, la pérdida de sentido y el colapso espiritual. A fin de cuentas, Weil nos conduce —nos seduce, dice Han— hacia otra realidad: una vida más libre, más honda, menos sometida al ruido y a la eficiencia.


Dumézil, Georges. 
Los dioses soberanos de los indoeuropeos. [1999].




En Los dioses soberanos de los indoeuropeos, el filólogo y mitógrafo Georges Dumézil nos ofrece una obra clave en la historia de la religión comparada. Publicada póstumamente en 1999, este volumen recoge una serie de ensayos en los que el autor desarrolla y refina su célebre teoría de las tres funciones. Dumézil se adentra en el panteón de los pueblos indoeuropeos, desde la antigua Roma y la India védica hasta los celtas y los germanos, para demostrar que sus mitologías no son un simple cúmulo de narraciones, sino un sistema coherente que se basa en una división tripartita del cosmos y la sociedad: la soberanía sagrada, la fuerza guerrera y la fecundidad.

La tesis central de Dumézil es que los dioses, lejos de ser figuras aisladas, forman una estructura simbólica que refleja la organización social y los valores de sus respectivos pueblos. La primera función, la soberanía, es la más importante y la más compleja. El autor argumenta que esta función tiene dos aspectos complementarios: uno místico y legal, representado por dioses como Júpiter y Varuna, que garantizan el orden del cosmos y la justicia; y otro mágico y violento, encarnado por figuras como Odín y Mitra, que son los guardianes de la magia y la fuerza. Dumézil revela cómo estos dioses de la soberanía están siempre en tensión, y cómo esta dualidad refleja la complejidad del poder en la sociedad.

El principal mérito del libro reside en su capacidad para ir más allá de la simple comparación. Dumézil nos enseña que los mitos no son solo historias, sino que son mapas simbólicos que nos permiten comprender cómo una civilización se ve a sí misma. El autor utiliza su vasto conocimiento de las lenguas y las religiones para rastrear las huellas de esta estructura tripartita en los rituales, las instituciones políticas y la literatura de los pueblos indoeuropeos. La obra es una demostración de que la mitología no es un campo de estudio marginal, sino una herramienta esencial para la historia de las mentalidades.

 Graves, Robert y Patai, Raphael. 
Los Mitos Hebreos: El libro del Génesis. [1969].

En Los Mitos Hebreos, Robert Graves y Raphael Patai nos ofrecen una de las lecturas más heterodoxas y provocadoras del libro del Génesis. Publicada en 1964, y en su edición de 1969, esta obra se ha convertido en un texto de referencia que se aleja de la teología y la exégesis tradicional. Los autores, con su enfoque en la mitografía y la antropología, argumentan que el Génesis no es un simple relato de verdades divinas, sino un compendio de mitos y leyendas que se entretejen con las tradiciones de otros pueblos del Antiguo Cercano Oriente. Graves y Patai se proponen desentrañar las capas de la narrativa bíblica, revelando las contradicciones, los arcaísmos y las influencias que la moldearon a lo largo del tiempo.

La tesis central del libro es que el Génesis es un texto polifónico, un mosaico de relatos y de tradiciones orales que fueron compilados y editados por los sacerdotes de la época. Los autores, con un rigor filológico notable, comparan los mitos hebreos con los mitos de los sumerios, los babilonios y los cananeos. El libro es una profunda meditación sobre la relación entre el mito y la historia, revelando que la narrativa bíblica no es una simple crónica de los hechos, sino una construcción ideológica que fue utilizada para dar sentido a la identidad del pueblo de Israel.

El libro está estructurado como un comentario que va de versículo en versículo. Graves y Patai exploran las grandes historias del Génesis: la creación, el diluvio, la torre de Babel y la vida de los patriarcas. Sin embargo, en cada una de estas historias, los autores nos ofrecen una perspectiva que va más allá de lo evidente, revelando las huellas de los mitos más antiguos, los rituales y los símbolos que se perdieron con el tiempo. El libro es particularmente hábil en su análisis de la figura de Yahvé, que es presentado no como un dios monolítico, sino como una divinidad que absorbe las características de los dioses más antiguos, como el dios de la tormenta y el dios de la guerra.


Morales, A. M. et al. (eds.). 
Lo fantástico y sus fronteras: Ensayo sobre la ambigüedad en la literatura. [2003].

En Lo fantástico y sus fronteras, el compendio de ensayos editado por A. M. Morales y colaboradores en 2003, se ofrece una exploración crítica y pluridisciplinar de uno de los géneros literarios más escurridizos y fascinantes: lo fantástico. La obra no se contenta con la simple catalogación de textos, sino que se adentra en la epistemología del género, buscando definir su esencia a través de la tensión y la ambigüedad que genera en el lector. El volumen se erige como una actualización de la teoría de lo fantástico, dialogando de forma explícita con las tesis canónicas de Tzvetan Todorov para establecer las zonas fronterizas y las derivaciones narrativas de lo irreal en la literatura contemporánea.

La tesis central que articula los diversos ensayos es que la eficacia de lo fantástico reside en la vacilación que impone al lector y al personaje. Lo auténticamente fantástico se sitúa en el umbral, en ese instante narrativo donde el lector es incapaz de decidir si el fenómeno inexplicable es producto de la realidad conocida (una ilusión, un sueño, una locura) o de la irrupción de una ley desconocida (lo sobrenatural, el milagro). Esta ambigüedad, que debe mantenerse hasta el final de la narración, es el criterio estético y definitorio del género. El libro profundiza en cómo esta vacilación crea un efecto de ruptura con el orden lógico y causal del mundo cotidiano, abriendo una brecha en el realismo.

El volumen está estructurado para mapear las fronteras conceptuales del género. Los colaboradores exploran las distinciones cruciales:

Lo Fantástico vs. Lo Maravilloso: Donde lo maravilloso, al aceptar la existencia de lo sobrenatural desde el inicio (como en los cuentos de hadas o la épica), no provoca la vacilación. El orden de la realidad es simplemente distinto.

Lo Fantástico vs. Lo Insólito/Extraño: Donde lo insólito ofrece una explicación racional al final del relato (por ejemplo, una locura o un malentendido), cerrando la brecha de la ambigüedad y resolviendo la anomalía dentro del marco de las leyes naturales.

La Mutación hacia la Ciencia Ficción y el Realismo Mágico: El libro aborda cómo los géneros contemporáneos han absorbido el potencial de lo fantástico. La ciencia ficción racionaliza lo inexplicable a través de la tecnología o leyes físicas futuras, y el realismo mágico (particularmente en la literatura latinoamericana) normaliza lo prodigioso, integrándolo en el tejido de la vida cotidiana sin causar asombro o vacilación


LA INVENCIÓN DE LA MUERTE: ENSAYO SOBRE EL DECESO HUMANO Y LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN

ROBERTO MARTÍNEZ

¿Es el conocimiento de la muerte el que da origen a la religión? Esta fue la problemática que se planteó Agustín de Hipona hace más de mil quinientos años, la misma que fue recuperada en el siglo XIX por eruditos de la talla de Tylor, Marx y Freud, y que terminó siendo abandonada sin respuesta por los estudiosos de la segunda mitad del siglo XX. Éste es el tema de la presente obra.

El recorrido da inicio con el entendimiento del deceso en el mundo animal y las infancias más tempranas, es decir, donde las complejas culturas que caracterizan a nuestra especie no se encuentran plenamente formalizadas. En el polo opuesto se construye una breve discusión acerca de la unidad y la diversidad de respuestas ante la muerte observables en las sociedades de las que se tiene registro histórico o etnográfico.


Se discuten, a continuación, las diferentes evidencias de conducta mortuoria y ritualidad que pueden encontrarse a lo largo de la evolución, desde la época de los australopitécidos, hace dos millones de años, hasta el Paleolítico Superior y el poblamiento de América.


Lo que se nota reiteradamente es que, aun cuando esporádicamente puedan registrarse comportamientos rituales asociados al fallecimiento, éstos no parecen ocurrir sistemáticamente sino hasta los momentos en que se volvió más relevante la diferenciación social. Dicho de otro modo, la apuesta de este libro es que, para que la muerte cobrara importancia en los orígenes de la religión, no fue suficiente el desarrollo de la mente, hubo de requerirse, sobre todo, de una de revolución social.

Gándara, Alejandro. Las primeras palabras de la creación: El lenguaje como revelación y límite. [1998].

https://archive.org/details/gandara-a.-las-primeras-palabras-de-la-creacion-ocr-1998/page/280/mode/2up

En Las primeras palabras de la creación, el escritor y ensayista Alejandro Gándara nos ofrece una profunda y poética meditación que se sitúa en la intersección de la filosofía, la teología y el misticismo. Publicado en 1998, este libro no es un simple comentario del Génesis. Es un análisis riguroso que busca desentrañar el misterio del lenguaje como la fuerza primordial que da forma al cosmos y a la conciencia humana. Gándara argumenta que el acto de la creación no es un simple hecho físico, sino un acto lingüístico, una revelación en la que la palabra se convierte en el vehículo del ser.


La tesis central de Gándara es que el lenguaje es nuestro vínculo más íntimo con el misterio. El autor se adentra en el relato bíblico de la creación ("Hágase la luz"), revelando que la palabra no es un simple sonido, sino una fuerza generativa que separa el orden del caos. El libro es una profunda meditación sobre la relación entre el lenguaje y el silencio, el nombrar y el ser. Gándara explora la noción de que, al nombrar las cosas, el ser humano no solo las define, sino que también las crea en un sentido profundo. El lenguaje, en este sentido, es la herramienta que nos permite participar en el acto de la creación.


El libro está estructurado como una serie de reflexiones que abordan el papel del nombre y del verbo en la construcción de la realidad. Gándara se adentra en la filosofía del lenguaje, explorando la figura de la poesía como la forma más pura de expresión, el lugar donde el lenguaje se acerca a su origen. El autor también aborda la relación entre el lenguaje y el olvido, revelando que el silencio no es la ausencia de la palabra, sino el espacio donde el lenguaje se regenera

Hofmann, Albert. 

El camino a Eleusis: El reencuentro con el misterio. [1978, 2014].


En El camino a Eleusis, Albert Hofmann, el químico suizo mundialmente conocido por haber sintetizado el LSD, se une al clasicista R. Gordon Wasson y al mitógrafo Carl A. P. Ruck para ofrecer una de las exploraciones más audaces y multidisciplinares de la historia de la religión. Publicado originalmente en 1978, este libro no es un simple recuento histórico. Es una hipótesis revolucionaria que se sitúa en la intersección de la química, la botánica, la mitología y la historia antigua, argumentando que los famosos Misterios de Eleusis —los ritos de iniciación más importantes de la antigua Grecia, celebrados durante dos mil años en honor a las diosas Deméter y Perséfone— se basaban en la ingestión de una sustancia psicoactiva.


La tesis central del libro es un intento de resolver el enigma de Eleusis. Los autores parten de la premisa de que la experiencia mística y transformadora que los iniciados describían, y que estaba prohibido revelar bajo pena de muerte, no podía ser producto de la simple sugestión o la meditación. Hofmann, el químico, aporta la pieza clave: la identificación de una sustancia, el kykeon (la bebida ritual consumida por los iniciados), que pudo haber contenido alcaloides ergóticos derivados de un hongo parásito del cereal (el cornezuelo de centeno), un pariente natural de la molécula de LSD. Esta sustancia, según la hipótesis, habría inducido las visiones y el éxtasis que garantizaban a los iniciados la superación del miedo a la muerte y la promesa de una vida futura.


El libro está estructurado como una profunda colaboración interdisciplinaria. Wasson, el micólogo, explora la historia del uso ritual de los hongos en diversas culturas, estableciendo un contexto antropológico para la tesis. Ruck, el clasicista, se sumerge en los textos homéricos, las fuentes y los vestigios arqueológicos para interpretar el simbolismo del ritual, la figura del kykeon y las descripciones de la experiencia iniciática, sugiriendo que la "visión" era la clave de la promesa de Eleusis


Montero, Santiago. Diccionario de Adivinos, Magos y Astrólogos de la Antigüedad. [1997].

https://archive.org/details/montero-s.-diccionario-de-adivinos-magos-y-astrologos-de-la-antiguedad-ocr-1997

En Diccionario de Adivinos, Magos y Astrólogos de la Antigüedad, el historiador Santiago Montero nos ofrece una obra de referencia esencial que se adentra en las corrientes intelectuales, religiosas y sociales que operaron en el margen de la filosofía y la religión pública del mundo grecorromano. Publicado en 1997, este libro no es una simple lista de nombres. Es una monografía prosopográfica y cultural que busca desmantelar los prejuicios modernos que etiquetan estos saberes como meras "supersticiones", argumentando que la adivinación, la magia y la astrología fueron sistemas de conocimiento, consuelo y poder que se integraron de forma compleja en la vida política y social de la Antigüedad.


I. La Cosmología de la Predicción y la Tesis de la Necesidad

La tesis central de Montero es la necesidad funcional del saber oculto en una sociedad que creía en la intervención constante de lo divino y en el determinismo cósmico. El libro es una profunda meditación sobre la relación entre el hombre y el destino (Fatum). La adivinación (a través de oráculos, augurios, sueños o la lectura de entrañas) no era un simple fraude. Era una tecnología de la información que buscaba reducir la incertidumbre ante la guerra, la enfermedad o la sucesión política.


El libro está estructurado como un diccionario de figuras y prácticas, lo que permite una aproximación detallada a:


Adivinos e Intérpretes: El análisis de los Oráculos (Delfos, Dídima) y la figura de los Augures y Arúspices (los que interpretaban el vuelo de las aves y las entrañas de los animales), que eran esenciales para la toma de decisiones públicas en Roma.


Magia y Rituales: La exploración de la magia práctica (magia en latín) y la distinción entre la magia blanca (curación, amor) y la magia negra (maldiciones, defixiones). El autor subraya que la magia era, en esencia, un acto ritual que buscaba forzar la voluntad de los dioses o los demonios.


II. La Astrología y la Infiltración en la Esfera Pública

El valor doctoral de la obra reside en el análisis de la astrología, que fue el sistema de conocimiento esotérico más influyente en el Imperio romano. Montero explora la creencia en que los astros (los planetas y las constelaciones) no solo influían, sino que determinaban el carácter y el destino del individuo (el horóscopo). .


El Astrólogo y el Emperador: El libro demuestra que, a pesar de las persecuciones periódicas por parte del Estado (que temía las predicciones sobre la muerte del emperador), los astrólogos gozaron de un enorme prestigio y fueron consejeros indispensables en las cortes imperiales. El destino del Estado se leía en los astros.


La Lucha de Clases: El autor explora el uso de la astrología como una herramienta de consuelo para las masas (la promesa de un destino mejor) y como una herramienta de poder para las élites.

    Michael Pastoureau
Una Historia Simbólica De La Edad Media Occidental

https://www.sendspace.com/file/go57nk

En Una historia simbólica de la Edad Media occidental, el historiador francés Michel Pastoureau nos ofrece un análisis lúcido y riguroso sobre la naturaleza y la función de la simbología en el mundo medieval. Publicado por Katz en 2006, este libro es un texto de referencia que se ha consolidado como un manual para estudiantes y especialistas. Pastoureau, con su vasto conocimiento de las fuentes clásicas y medievales, se aleja de una visión simple de la historia como un simple relato de eventos para presentarla como un «proceso» complejo que, al estar ligado a la política, la economía y la cultura, nos invita a una profunda reflexión sobre las bases del conocimiento. Es una obra que nos ayuda a comprender por qué la simbología, a pesar de sus desafíos, es una de las fuerzas más importantes del mundo medieval.


El libro está estructurado en una serie de reflexiones que abordan las bases de la historia simbólica. Pastoureau comienza con un análisis del concepto de «símbolo», mostrando que el símbolo no es un simple fenómeno, sino una forma de dar un sentido al mundo. El autor explora la figura del «color» y de su relación con la simbología, mostrando que el color, al ser una forma de dar un sentido al mundo, se convierte en la base de la cultura. Un punto central de la obra es la exploración de la relación entre la simbología y la «ética», mostrando que la ética, al ser una forma de dar un sentido a las relaciones sociales, se convierte en la base de la moral. Finalmente, el libro aborda la figura de la «sociedad» medieval, que, en la visión de Pastoureau, es una forma de vida que se basa en la autorganización, una forma de vida que tiene la capacidad de reproducirse y de transformarse. Una historia simbólica de la Edad Media occidental es una obra indispensable para estudiantes y especialistas de la historia, la sociología y la filosofía. La edición de Katz de 2006 es un valioso aporte que se ha consolidado como un texto de referencia en la academia hispanohablante. El libro es un recordatorio de que la historia, a pesar de su aparente frialdad, es una forma de dar un sentido a la vida. 


Arquitectura según Dios - Babel resurgente 

Kyle Dugdale


¿Qué impacto ha tenido en la arquitectura el acontecimiento que Nietzsche denominó la muerte de Dios? ¿Qué edificio ejemplifica el impacto de esta convulsión metafísica en las construcciones físicas de la modernidad?


La fábula de Uriel Birnbaum en la que un emperador encarga a un arquitecto la construcción del cielo en la tierra, la crítica arquitectónica de Peter Sloterdijk, la historia bíblica de la Torre de Babel, los acontecimientos históricos del siglo XX y otros enfoques intelectuales constituyen los puntos de partida para una reflexión crítica sobre el modernismo temprano, con la que Dugdale nos invita a repensar esta época.


La Torre de Babel ocupa un lugar preponderante en la historia del arte y la arquitectura, ya sea como tema del cuadro de Pieter Bruegel el Viejo de 1565 o como la torre principal en el corazón de la ciudad hiperindustrial de Metrópolis (1927) de Fritz Lang. También es protagonista en la literatura moderna y contemporánea: el enigmático (y arquitectónico) relato corto de Jorge Luis Borges, «La biblioteca de Babel» (1941); La construcción de la Torre de Babel (1990) de Juan Benet; y «Torre de Babilonia», el relato que abre la antología de Ted Chiang, Historias de tu vida y otras (2002). En todos estos ejemplos, las convenciones arquitectónicas de estructura y forma se convierten en metáforas de los límites del lenguaje y el conocimiento. La importancia de la Torre para el público contemporáneo de la arquitectura está implícita, quizá incluso implícita. Puede que no nos imaginemos los edificios monumentales e insondables de Bruegel o Borges cada vez que nos topamos con textos arquitectónicos densos y prolijos, pero sí nos hace preguntarnos si la Arquitectura con mayúscula es una especie de torre de Babel desgarrada por puntos de vista contradictorios sobre quién diseña los edificios y para quién.



Arquitectura después de Dios: Babel resurgente , de Kyle Dugdale. Birkhäuser, 440 páginas, 


Una sensación similar de desconcierto y pérdida se percibe en las páginas de *Arquitectura después de Dios: Babel resurgente*, de Kyle Dugdale . Es el segundo libro de la serie *Explorando la arquitectura* de Birkhäuser, dedicada a fomentar nuevas direcciones en la investigación arquitectónica. En sus páginas, los lectores descubren la firme convicción de que la arquitectura nos ha fallado en gran medida a nivel espiritual , que ha perdido su autoridad moral. Para Dugdale, la Torre de Babel es una poderosa metáfora arquitectónica que encarna las diversas desafecciones y desencantos que subyacen al modernismo arquitectónico. Si bien el movimiento moderno surgió como una forma de integrar el arte y la arquitectura en el tejido social, se vio comprometido durante el período de entreguerras debido al auge del nacionalismo y la militarización.



Esta narrativa no es desconocida. Numerosos historiadores han considerado cómo el colonialismo y la guerra mundial se ajustaban bastante bien a los objetivos del Modernismo. Dugdale adopta un enfoque distinto, buscando las raíces literales de esta desalineación en sus orígenes, en los puntos de partida espirituales y sagrados de la arquitectura. En este sentido, el libro consta de dos micronarrativas, entrelazadas como los hilos de una doble hélice. La primera es un análisis teórico y arquitectónico de la Torre de Babel. El rigor de Dugdale se manifiesta aquí al guiar a los lectores a través de las diversas historias sobre los orígenes de la Torre, desde la Antigüedad en adelante. Profusas ilustraciones muestran también cómo los primeros escritores y cronistas de arquitectura moderna, desde Athanasius Kircher hasta Johann Bernhard Fischer von Erlach, imaginaron el edificio. Sin embargo, el punto culminante es una interpretación arquitectónica asombrosa y fascinante del Libro del Génesis. Esto no es una mera equiparación entre lenguaje y construcción, sino un argumento magistral que concibe el Antiguo Testamento como una suerte de manual arquitectónico. Gracias a la exposición rigurosa y minuciosa de Dugdale, las lecciones arquitectónicas que se extraen del Génesis se vuelven más claras; incluso se demuestra la importancia de los muros y las divisiones en la creación de Adán y Eva. Todo esto es preliminar y sirve de telón de fondo para las reflexiones del autor sobre cómo la Torre de Babel ha perdurado en el imaginario moderno.


La ciudad de los pasos (Die Stufenstadt) de Uriel Birnbaum  de Der Kaiser und der Architekt (1924).


¿Por qué, entonces, insiste Dugdale en que la Torre de Babel no fue persistente , sino más bien (como indica el subtítulo del libro) resurgente ? La respuesta reside, en parte, en su segunda micronarrativa: un análisis detallado de un texto poco conocido, El káiser y el arquitecto (1924), del pintor austriaco Uriel Birnbaum, una figura prácticamente ausente de la historia de la arquitectura. Dugdale interpreta el relato de Birnbaum como una enérgica respuesta al secularismo y al paganismo que asociaba con el expresionismo alemán. Hijo de Nathan Birnbaum, uno de los fundadores del sionismo, los viajes arquitectónicos del propio Birnbaum se presentan como un contrapunto a la amistad del arquitecto Erich Mendelsohn con el futuro presidente israelí Chaim Weizmann y su fascinación por los escritos del filósofo Martin Buber. Al igual que Las ciudades invisibles de Italo Calvino , El káiser y el arquitecto presenta una serie de metrópolis imaginarias, todas pintadas por Birnbaum imitando las vidrieras de las catedrales góticas. Y, como la Torre de Babel, la obra de Birnbaum también fue objeto de malinterpretaciones y rechazo. Sus libros fueron utilizados (y malinterpretados) con fines ulteriores, lo que dio lugar a la devoción deshumanizada que exhibieron las multitudes durante la Catedral de la Luz de Albert Speer en los terrenos del Zeppelin en Núremberg.


Existen otras maneras de describir cómo la excelente obra de Dugdale , *Arquitectura después de Dios*, identifica paralelismos entre la arquitectura y la religión. El libro comienza con una vívida descripción de los objetos expuestos en la Biblioteca de Libros Raros y Manuscritos Beinecke de Yale, donde la ambición curatorial y las estrategias de colección transforman un emblemático edificio modernista en un relicario. Y luego está la propia exclusión de Uriel Birnbaum del canon arquitectónico. Los lectores ya conocen los orígenes eclesiásticos de «canon» y «canónico», palabras que se utilizaban para elevar a personas extraordinarias a la inmortalidad, y que ahora se emplean para encubrir a arquitectos y pensadores con un manto de adulación profesional. Este es un libro para todo tipo de lectores, como deja claro Dugdale, pero está impregnado de una convicción poco común en la literatura arquitectónica actual. Es, además, un libro profundamente personal; Dugdale busca comprender su propia trayectoria en la arquitectura y desea que los lectores lo acompañen en este viaje.



Blázquez, José María. 

Intelectuales, Ascetas y Demonios al Final de la Antigüedad. [1998].

https://archive.org/details/blazquez-j.-m.-intelectuales-ascetas-y-demonios-al-final-de-la-antiguedad-ocr-1998

En Intelectuales, Ascetas y Demonios al Final de la Antigüedad, el historiador y arqueólogo español José María Blázquez nos ofrece una monografía esencial que se erige como un análisis de historia cultural, social y de las mentalidades del período que va desde el siglo IV al VI d.C. Publicado en 1998, este libro no es un simple recuento cronológico. Es una investigación conceptual que busca desentrañar el choque ideológico y existencial que marcó el tránsito del paganismo helénico al triunfo del cristianismo, argumentando que la clave de esta era reside en la redefinición radical de la autoridad intelectual, la ética corporal y la concepción del mal.


I. La Batalla por la Verdad y la Tesis del Doble Fundamento

La tesis central de Blázquez es que la Antigüedad tardía fue una lucha por el monopolio de la verdad que se libró en tres frentes interconectados. El libro es una profunda meditación sobre la sustitución de los paradigmas:


El Intelectual Pagano (Razón): El autor explora la pervivencia de la filosofía helénica (el Neoplatonismo, el Estoicismo) como el saber de la élite. Esta tradición basaba su autoridad en la razón, la lógica y la erudición clásica, ofreciendo una vía de salvación a través de la contemplación intelectual. Figuras como Hipatia de Alejandría simbolizan la resistencia del pensamiento racional ante la fe emergente.


El Asceta Cristiano (Cuerpo y Fe): El ascenso del Ascetismo (los Padres del Desierto, el monacato). El asceta no basa su autoridad en la razón o los libros, sino en el dominio radical del cuerpo y la conexión directa con Dios a través de la privación y la oración. El desierto se convierte en el laboratorio de la santidad, y la fuerza espiritual del monje rivaliza con el poder del Emperador y del filósofo.


El rigor conceptual de la obra reside en la identificación de la fe como una nueva forma de poder.


II. La Reconfiguración de la Corporalidad y la Presencia del Demonio

El valor de la obra reside en el análisis de la transformación antropológica y la redefinición del mal. El cristianismo introduce una cosmología dualista que impacta directamente en la ética corporal.


El Cuerpo como Campo de Batalla: El cuerpo deja de ser el ideal estético griego para convertirse en el lugar del pecado, la tentación y la lucha espiritual. La disciplina ascética (celibato, ayuno, vigilia) no es solo un rito. Es una estrategia de guerra para conquistar la carne y acercarse a Dios.


El Demonio y la Psique: El Demonio se convierte en la fuerza activa y omnipresente que se manifiesta en la tentación, el sueño y la enfermedad. El Demonio es la personificación del mal y la amenaza a la fe. Blázquez demuestra que esta creencia cumplía una función explicativa y social en un mundo sin la causalidad científica moderna, revelando el miedo a lo irracional. .


El libro es una profunda meditación sobre la fusión de la ley humana y la ley divina.


III. El Legado para la Mentalidad Medieval

El análisis culmina con la función histórica de la obra. Blázquez nos ofrece una perspectiva que va más allá de lo evidente, revelando que el triunfo del ascetismo y la demonología forjó la mentalidad del Medioevo. El monje y el asceta se convirtieron en los modelos de santidad que definieron la conciencia social y la vida institucional de la Iglesia en Occidente y Oriente.








- No hay comentarios:
Labels: , , , ,
Suscribirse a: Comentarios (Atom)

Entrada destacada

La literatura total: Mi canon en Babel

"Tengo una historia en mente que espero escribir antes de morirme. No tendrá casi nada de dureza en la superficie. Pero la actitud d...