Biocentrismo o el ser humano como parte de la cultura de la vida

 

El biocentrismo (del griego βιος, bios, "vida"; y κέντρον, kentron, "centro") es un término aparecido en los años 1970 para designar a una teoría moral que afirma que todo ser vivo merece respeto moral. Asociado en sus orígenes con la ecología profunda o ecologismo radical, el biocentrismo pretende reivindicar el valor primordial de la vida.

Propone que todos los seres vivos tienen el mismo derecho a existir, a desarrollarse y a expresarse con autonomía y merecen el mismo respeto al tener el mismo valor. Aboga que la actividad humana cause el menor impacto posible sobre otras especies y sobre el planeta en sí. Dadas sus características, es una filosofía contraria al teocentrismo y antropocentrismo. El biocentrismo explica que lo que percibimos como realidad es un proceso que exige la participación de la conciencia. Funda su ideario en los conceptos de interacción, la coevolución, la complejidad de las relaciones entre las especies, la no discriminación, el trato con los animales, la cultura de lo vivo, la interactividad de los sexos, la democracia participativa, la agricultura ecológica y el uso de las energías renovables.

https://es.slideshare.net/CharliePrez2/mapa-conceptual-de-la-biotica-y-el-bioderecho

Derechos de la naturaleza.  Ética biocéntrica y políticas ambientales Eduardo Gudynas https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-65682016000100031 La posiciones más importantes y extendidas pueden ser resumidas en: Biocentrismo Antropocentrismo Sensocentrismo Veganismo Especismo   Biocentrismo El biocentrismo (del griego βιος, bios, "vida"; y κέντρον, kentron, "centro") es un término aparecido en los años 1970 para designar a una teoría moral que afirma que todo ser vivo merece respeto moral. Asociado en sus orígenes con la deep ecology (ecología profunda o radical), el biocentrismo pretende reivindicar el valor primordial de la vida. Funda su ideario en los conceptos de: Þ     la interacción, Þ     la coevolución, Þ   la complejidad de las relaciones entre las especies, Þ     la no discriminación, Þ     el trato con los animales, la cultura de lo vivo, Þ     la interactividad de los sexos, Þ     la democracia participativa, Þ     la agricultura ecológica y Þ     el uso de las energías renovables. El biocentrismo es un modo de pensar que se contrapone al teocentrismo y al antropocentrismo. Antropocentrismo El antropocentrismo (del griego άνθρωπος, anthropos, "humano"; y κέντρον, kentron, "centro") es la doctrina que hace al ser humano medida de todas las cosas, su naturaleza y bienestar, son los principios de juicio según los que deben evaluarse hacia los demás seres y la organización del mundo en su conjunto. El término tiene dos aplicaciones principales; Þ     Por una parte, es un lugar común en la historiografía calificar de antropocéntrico a la cultura renacentista y moderna, en contraposición con el pretendido teocentrismo del Medievo[1]. La transición de la cultura medieval a la moderna se concibe con frecuencia como un tránsito de una perspectiva filosófica y cultural centrada en Dios a una centrada en el hombre— aunque este modelo ha sido reiteradamente cuestionado por numerosos autores que han intentado mostrar la continuidad entre la perspectiva medieval y la renacentista[2] Þ     Por otra parte, y en un contexto moderno, se ha llamado antropocentrismo a las doctrinas o perspectivas intelectuales que toman como único paradigma de juicio las peculiaridades de la especie humana, mostrando un sesgo sistemático por el hecho de que el único entorno conocido es el apto para la existencia humana, y ampliando indebidamente las condiciones de existencia de ésta a todos los seres inteligentes posibles. El antropocentrismo en este sentido puede tomar un aspecto cultural —como en la representación, típica en la ciencia ficción de la Edad de Oro— del ser humano como excepcional entre las especies inteligentes por algún rasgo, o biológico —como en la ingenua representación de los extraterrestres como vagamente humanoides. Esta situación ha dado origen a una extensa discusión acerca del llamado principio antrópico —que, simplificadamente, postula que los valores posibles para las constantes físicas universales están de hecho restringidos a aquellos que permiten la existencia de la especie humana, aunque no haya limitación de principio para que así sea[3]—, y acerca del movimiento del diseño inteligente, que utiliza esta limitación para afirmar que evidencia el designio de una inteligencia superior, artífice del orden del universo. Sensocentrismo El sensocentrismo es un planteamiento ético que afirma que todo ser sintiente merece respeto moral. El sensocentrismo supone una extensión de consideración moral a todos los individuos que son susceptibles de ser dañados, es decir aquellos que experimenten conscientemente (hasta donde se conoce sólo existen animales en este grupo aunque algunos como las esponjas no presentan consciencia al no tener tejidos nerviosos). Para esta corriente, sólo los seres conscientes presentan intereses, entonces el sensocentrismo implica valorar los intereses de un individuo de manera igualitaria respecto a los intereses de los demás seres conscientes. Se diferencia del antropocentrismo en que este último también valora intereses, pero reduce el ámbito de aplicación a un grupo preferencial, en este caso el de los homo sapiens[4]. Veganismo El veganismo es una filosofía y un estilo de vida basado en el respeto hacia los animales. Por su respeto a los animales el veganismo se posiciona éticamente rechazando el especismo, es decir, rechazando ver la vida de una forma antropocéntrica o teocentrista, por el contrario el veganismo está a favor de los derechos animales producto de su visión sensocentrista de la vida. En cuanto a derechos animales el veganismo es abolicionista, es decir, no busca una mejora en las condiciones de vida de los animales explotados como pide el bienestarismo, sino el fin de las actividades que los explotan, por ello, para ser coherente con sus principios, el vegano deja de participar en dichas actividades de forma directa e indirecta absteniéndose del total uso o consumo de productos de origen animal. Por su rechazo al especismo y por su respeto hacia los animales como personas éticas, el veganismo, por coherencia, se traduce en la práctica en lo siguiente: Þ     Dieta: La mayoría de veganos sigue una dieta vegetariana pura o estricta (100% vegetariana), es decir, excluye por completo los productos de origen animal. Þ     Vestimenta y calzado: Renuncian a los tejidos de origen animal. Þ     Productos probados en animales: Evitan los productos que están elaborándose mediante experimentación animal. Þ     Ocio: No asisten a espectáculos en los que se usen animales. Especismo El especismo es un término acuñado en 1970 por el psicólogo Richard D. Ryder[5] que lo aplicó para describir la existencia de una discriminación basada en la diferencia de especie animal, en analogía con el racismo o el sexismo entre los humanos está basado en diferencias físicas moralmente irrelevantes. La discriminación especista presupone que los intereses de un individuo son de menor importancia por el hecho de pertenecer a una especie animal determinada. Esta discriminación es una actitud bastante arraigada en todas las culturas excepto en la cultura jainista. La representación más común del especismo es el antropocentrismo moral, o sea, la infravaloración de los intereses de aquellos que no pertenecen a nuestra especie animal homo sapiens. La consecuencia del especismo, según sus teóricos, es la consideración de los animales no humanos como meras propiedades del hombre, que puede disponer de ellos a su antojo, desde manteniéndolos encerrados en una jaula hasta torturándoles para satisfacer su curiosidad, o privándoles de su vida para satisfacer su paladar, para vestirse con sus pieles o por diversión. Esto viene haciéndose legalmente desde por lo menos el Imperio Romano, que en su derecho consideraba a los animales como propiedades con capacidad de moverse, aunque es algo que venía realizándose desde mucho antes, probablemente desde el desarrollo de la capacidad moral. El especismo también produciría, supuestamente, un gran impacto ecológico indirecto, debido a la alteración de los ecosistemas de las especies discriminadas como medio para aumentar la producción de estas, o a la gran cantidad de contaminantes que produce la masificación de animales.   NOTAS: [1] El teocentrismo es la concepción ideológica en la cual Dios es el centro del Universo, todo fue creado por Él, es dirigido por Él y no existe ninguna razón más que el deseo de Dios sobre la voluntad humana. El teocentrismo abarca todo lo que existe, incluso la razón científica, ya que todo lo explica por la voluntad divina y mística de Dios. Fue la corriente que predominó en la Edad Media y que más tarde se convirtió en antropocentrismo (el hombre es el centro del universo). [2] Véase, por ejemplo, Gilson, Étienne (1922). La philosophie au moyen-âge, vol. II: De saint Thomas d’Aquin à Guillaume d’Occam. París: Payot [3] Barrow, John David & Tipler, Frank J. (1986). The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Oxford University Press. [4] El veganismo es una filosofía y un estilo de vida que sigue este planteamiento ético. [5] Ryder, Richard. «All beings that feel pain deserve human rights», The Guardian, 6 August 2005. Consultado el 2007-05-04

Biocentrismo

Introducción

En la actual justificación epistemológica bioética hay un dilema que urge aclarar. Si el objeto principal de la reflexión bioética es la persona o la categoría vida. Hemos apostado en nuestra obra por la centralidad de la reflexión sobre la persona por considerar que la bioética trata propiamente de la ética de la vida humana con todas sus matizaciones y aperturas. El biocentrismo[1], en cambio, es la reflexión que postula la sustitución de la persona como primado y como centro de la creación y de la reflexión bioética. En su lugar se pone como centro de la reflexión la categoría vida.

Lo que postula el biocentrismo. No ya el hombre, sino la vida al centro del universo.

Se constata en la actualidad, que al centro del debate bioético está el interrogante de si es el hombre o la vida el criterio articulador de la reflexión bioética. Ciertas corrientes bioéticas propone que la categoría “vida” en vez de la de “hombre” sea el criterio articulador de la reflexión ética.

Por otra parte, la teoría cosmológica que suplanta a la tierra como centro del cosmos, así como la teoría de la evolución que defiende que el hombre no sea algo único sino en continuidad con las especies hacen eliminar al hombre del centro. Por lo tanto, si el hombre no es el centro, la categoría vida es la que debe suplantarle.

Antecedentes históricos

El origen remoto de este planteamiento comienza a aparecer en el renacimiento, cuando de un antropocentrismo filosófico y teológico, pasamos a un antrocentrismo excluyente. Ulteriormente se consuma un paso más. No ya el hombre al centro del cosmos, sino la vida. En el biocentrismo, se vislumbran al menos dos corrientes:

Un panteísmo naturalista

Un cientificismo racionalista que lleva a un animalismo radical.

La vida, es para algunos, un material cuantificable que puede ser manipulado con el criterio de la utilidad. No existen diferencias cualitativas entre la vida del hombre y la vida de los animales. (P. Singer). Relacionado con ello, últimamente ciertas corrientes bioéticas insisten en la superación a cerca de la “sacralidad” de la vida para pasar a considerar la “calidad” de la vida ya que para los autores de este tipo de corriente, la vida es un bien relativo. Se la valora en relación al placer y a la utilidad social. Además de este cambio a cerca de la sacralidad de la vida, la bioética no personalista pretende mutar el tratamiento de la naturaleza humana por la de un ser sentiente. Por último, postula la sustitución en ética de las normas absolutas por un planteamiento utilitarista.

Las argumentaciones animalistas que están presentes en algunos ambientes de la reflexión bioética actual son presa del sensismo más radical. La consideración del dolor y del placer son vistas exclusivamente desde el punto de vista sensible. En este sentido, dicho planteamiento, desconoce las diferencias y peculiaridades del dolor humano. Para sus defensores, todo es cuestión de cantidad y de capacidad de medición de la sensación dolorosa. En cambio, una bioética anclada en un antropocentrismo adecuado sostiene que en el hombre el dolor tiene un significado del todo desconocido en los animales. Para el hombre, no sólo es destacable el dolor, sino el significado del dolor. Se constata en la actualidad, que al centro del debate bioético está la cuestión de si es el hombre o la vida el objeto de interés bioético.

Argumento biocéntrico

Las argumentaciones animalistas que están presentes en algunos ambientes de la reflexión bioética actual son presa del sensismo más radical. La consideración del dolor y del placer son vistas exclusivamente desde el punto de vista sensible. En este sentido, dicho planteamiento, desconoce las diferencias y peculiaridades del dolor humano. Para sus defensores, todo es cuestión de cantidad y de capacidad de medición de la sensación dolorosa. En cambio, una bioética anclada en un antropocentrismo en relación a Dios sostiene que en el hombre el dolor tiene un significado del todo desconocido en los animales. Para el hombre, no sólo es destacable el dolor, sino el significado del dolor.

En la bioética laica no se hace la distinción entre dolor y sufrimiento. En cambio, en la bioética personalista, que tiene presente la excentricidad del cuerpo humano, se hace netamente esta división. Según la bioética personalista, el hombre no solamente tiene un cuerpo, sino que además se distingue de él. Viene a decir que el hombre es insustituible.

Las cosas pueden ser sustituibles; el hombre en sentido estricto no puede ser sustituido. El hombre se constituye en un yo, porque existe un tú. Los animales en cambio no tienen un yo. Son incapaces de entablar relaciones con un tú. Precisamente la existencia del alma y de la vida espiritual es lo que posibilita esta relación que es negada por el racionalismo empirista.

Alternativa personalista

Llegados a este punto, es posible cuestiornar en dónde reside la dignidad del hombre. En qué se basa la dignidad humana. Una dignidad que la diferencia de las cosas. En este sentido, es fundamental la cuestión epistemológica que sienta las bases para comprender en qué se basa la dignidad del hombre. El hombre es cuerpo, pero es más que cuerpo. A través del cuerpo el hombre manifiesta su ser espiritual. A través de su cuerpo, el espíritu del hombre es posibilitado para manifestarse.

El cuerpo refleja en parte el espíritu del hombre, y el espíritu del hombre se manifiesta en parte gracias al cuerpo. Una antropología realista valora positivamente el papel de las ciencias experimentales por que es imprescindible tener una noción correcta de una parte esencial del hombre como es su cuerpo.

Pero el hombre no sólo es su cuerpo. El hombre es persona, dotada de una alma espiritual que trasciende toda materialidad. Por tanto, a la persona humana no se la agota con los medios experimentales. Esa es la objeción que se hace a la ciencia moderna experimental. (Ésta, parte históricamente de los postulados de Galileo Galilei que redujeron la ciencia a lo medible, al accidente cantidad y no a las esencias y al accidente cualidad).

Escribe L. Melina que «la novedad de la época moderna no está en la diferencia entre ciencia y técnica, sino en la tecnología: la aplicación sistemática de los resultados de las ciencias a la solución de los problemas concretos»'.En este sentido el prof. Melina, citando a Lonergan, afirma que lo que caracteriza a la ciencia moderna de la de otras épocas no es el mayor cúmulo de datos, sino la concepción que se tiene de la misma ciencia. La ciencia moderna según el prof. Melina, es reductiva debido a la aplicación exclusiva del método científico y a la relación con la tecnología.

Es necesario un repensamiento de la filosofía de la naturaleza que considere la importancia de una integración entre ciencia empírica y filosofía. La reflexión con la ciencia de la naturaleza se puede apuntar que el deseo de comprender la naturaleza es una constante en la historia, ya que el hombre forma parte de ella y necesita entenderla para conocerse a sí mismo y para utilizar los recursos naturales en vistas a sus necesidades práctica. La filosofía de la naturaleza, concebida como búsqueda de una comprensión profunda de la naturaleza, fue cultivada ya desde la antigüedad.

En los últimos siglos, el desarrollo de las ciencias experimentales provocó problemas que todavía perduran, también porque parecía absorber la temática anteriormente asignada a la filosofía natural. Sin embargo, los cambios que las ciencias experimentales tuvieron a partir del siglo XX han contribuido, según algunos autores, a hacer ver mejor sus límites y a la necesidad de una reflexión filosófica que estudie la naturaleza sin ceñirse a la perspectiva forzosamente parcial que los estudios científico-experimentales imponen.

En su ámbito propio, tanto la filosofía de la naturaleza como las ciencias experimentales tienen enfoques y métodos autónomos. Pero ambas se deben complementar, porque la filosofía de la naturaleza se edifica sobre conocimientos proporcionados por la experimentación ordinaria de las ciencias, y éstas utilizan ideas filosóficas que están fuera del campo de lo investigado por las ciencias experimentales. No es posible reducir la filosofía de la naturaleza a una simple filosofía de las ciencias, y menos aún al análisis lógico de los métodos científicos. Los problemas filosóficos acerca de la naturaleza tienen una entidad propia. Ciertamente, su estudio requiere la atenta consideración de los conocimientos proporcionados por las ciencias, pero éstos no bastan para resolverlos.

Algunos elementos de la crisis actual

La sustitución de la filosofía de la naturaleza por la filosofía de la ciencia es producto de la crisis epistemológica producida a inicios de este siglo con ocasión del derrumbe de la ciencia clásica. Este derrumbe, había promovido una reflexión crítica en algunos hombres de ciencia como Duhem y Poincaré. Como resultado de esta crisis se desarrolló de modo autónomo la “filosofía de la ciencia”, que llevaba, al menos inicialmente, a no confundir la visión parcial de la ciencia positiva con las tesis, más propias de una investigación filosófica.

Coetáneamente, en este contexto cultural nace el movimiento neopositivista, el cual plantea una nueva interpretación de los problemas científicos de la época.

Las tesis del circulo de Viena, conllevan el rechazo de todo término o enunciado no verificable. Es definido como algo carente de sentido. De esta forma en líneas generales, el pensamiento neopositivista niega la existencia de todo lo que supere el ámbito de lo puramente fenoménico. Por su carácter logicista, el neopositivismo se inclina a ver en las elaboraciones lógico-matemáticas la única clave de interpretación del mundo físico. En los últimos años, se han atenuado las posturas radicales en este campo, y se ha reconocido el papel y el acercamiento hacia la filosofía en autores como Popper o Bunge.

Se reconoce la legitimidad de la metafísica. Hasta ahora este intento integrador no ha cuajado totalmente, ya que no se da una filosofía natural propia y autónoma, sino más bien una reflexión conjetural de los principios fundamentales de las ciencias positivas.

Este salto cualitativo es preciso acometerlo. Porque en sentido estricto la creación es la producción de entes a partir de la nada. En la creación se produce todo el ser del efecto sin que haya un estado anterior que influya. Para estudiar la creación en sentido estricto se encuentra fuera del ámbito del método de la ciencia experimental. Esto no significa que se trate de un problema inabordable, sino solamente que cae fuera del ámbito de la física. Hay que considerar la perspectiva metafísica.

En este sentido S. L. Jaki escribe: «La cosmología científica es absolutamente impotente para mostrar que cualquier estado de interacciones materiales no es reducible a un estado previo, aunque sea hipotético. Si la ciencia es impotente en esta cuestión puramente científica, lo es más aún con respecto a un problema mucho más profundo, de naturaleza muy diferente, a saber: que un estado físico pueda deber su existencia a un acto directamente creativo, que trajo ese estado físico al ser desde la nada».

Cada investigación científica muestra con mayor fuerza el nexo entre física considerada esta ciencia en sentido amplio y finalidad. El universo actual, según los datos de la cosmología es el resultado de un proceso determinado por condiciones específicas -y no otras intercambiables- a través de las cuales se hace posible la vida en la tierra. El principio antrópico así lo afirma. La existencia humana pone unos límites a las propiedades del universo, al menos como condición teleológica y gnoseológica.

Esta idea fue propuesta por G. Whitrow en 1955. En 1974 B. Carter acuñó el término del principio antrópico, afirmando que el hombre ocupa un lugar privilegiado y único en el Universo. El no afirmó la centralidad del hombre en el Universo, pero si desde esa singularidad y privilegio del que nos habla la ciencia cosmológica se puede reflexionar a otros niveles.

Se han propuesto diversas formulaciones al principio antrópico. (Entre ellas sobresale el tema de la finalidad). La formación particular del universo tendría un fin previsto de antemano). Es obvio que la ciencia experimental no puede llegar a estas conclusiones. El principio antrópico, sin despreciar que pueden existir otras condiciones físicas que permitan la existencia de otros mundos, encuentra un fundamento ontológico en el orden y la finalidad manifiestos en el universo.

Hace bastantes siglos, T. de Aquino reflexionaba acerca del orden y finalidad del cosmos. La única alternativa posible a esta argumentación es la que concluye que este universo resulta favorable o útil al hombre por azar, es decir, sin alguna intencionalidad ni de la naturaleza ni de un Dios trascendente. Esta conclusión lleva directa e ineludiblemente al absurdo.

Conclusión

Para concluir apuntar que las reflexiones vistas proyectan sobre grandes retos.

En primer lugar, dentro de sus propios campos de investigación ofreciendo una integración en sus propias disciplinas. La filosofía en su aspecto de conjugar las distintas opciones metafísicas para llegar a fundar un concepto más adecuado de persona.

La teología, pensando sobre el dato revelado en el misterio de la persona que sólo se resuelve en la Persona de Jesucristo. Pero todo lo dicho hasta ahora, no sería suficiente. Objetivo del estudio será integrar los tres niveles ante la provocación de un mundo secularizado que ofrece una fragmentación del saber, de la cual la ciencia bioética no escapa. Por otro lado la fragmentación del “yo” en una de sus numerosas consecuencias, hace que la persona, de administradora pase a ser dominadora técnica del universo creado.

Esta fragmentación es sorprendentemente atractiva debido entre otras cosas a que supone una comodidad ante la reducción de lo real. Sin embargo, el hombre, que constitutivamente es relación intuye, conoce y experimenta que la verdad es relacional y que en la integración del saber y del ser encuentra su última respuesta. Esta unidad en la diferencia, que no en la diversidad, es el reto al que humildemente desde el estudio procuramos, con el fin de dar razón de la centralidad de la categoría de persona desde los distintos enfoques propuestos.

De este modo, se subraya que es la persona la que debe ser el centro no sólo de la bioética sino del universo creado.

Texto de referencia

Simón Vázquez, Antonio (Mayo 2012). «Voz:Biocentrismo». Simón Vázquez, Carlos, ed. Nuevo Diccionario de Bióetica (2 edición) (Monte Carmelo). ISBN 978-84-8353-475-5.

Bibliografía

Juan Pablo II, Carta Encíclica Salvifici Doloris, (11-2-1984), AAS 76 (1984) 201-250.

M. Jabares, Principio Antrópico, en Diccionario de Antropología Creyente, J. Yusta (dir.), Burgos 2004.

L. Melina, Questioni epistemologiche relative allo statuto dell'embrione umano, en Identitá e Statuto Dell'Embrione Umano, Librería Editrice Vaticana, Roma 1998, 75-105.

S.L. Jaki, “From Scientific Cosmology to a Created Universed”, en The Irish Astronomical Journal, XV (1982). J.D. Barrow-F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon Press, Oxford 1986.

Notas

 Simón Vázquez, Carlos (Mayo 2012). «Voz: Biocentrismo». Simón Vázquez, Carlos, ed. Nuevo Diccionario de Bioética (2 edición) (Monte Carmelo).

Del antropocentrismo al biocentrismo

Por Rafael Silva Martínez  

Ecología social

Fuentes: Rebelión

“Puede parecer imposible imaginar que una sociedad tecnológicamente avanzada escoja, en esencia, destruirse a sí mis­ma, pero eso es lo que estamos en ciernes de hacer” (Elizabeth Kolbert)

“El mundo moderno basado en el capitalismo, la tecnociencia, el petróleo y otros combustibles fósiles, el individualismo, la competencia, la ficción democrática y una ideología del “progreso” y el “desarrollo”, lejos de procrear un mundo en equilibrio, está llevando a la especie humana, los seres vivos y todo el ecosistema global, hacia un estado caótico” (Víctor Toledo)

Nuestras sociedades actuales llevan décadas, incluso siglos, derivando hacia un peligroso y exclusivo antropocentrismo, donde la vida gira en torno al hombre. La principal causante de ello ha sido la civilización industrial capitalista. Y obsérvese que no decimos que gira en torno al ser humano, ya que las implicaciones patriarcales también influyen sobremanera en esta forma de entender el mundo y la vida, y por lo tanto, la mujer queda marginada en esta visión. El hombre (y más concretamente, un cierto tipo de hombre, occidental, blanco y heterosexual) es el epicentro de la vida, y el resto de manifestaciones de la misma, así como el resto de actores que forman parte de ella, quedan relegados a un segundo plano. Y así, modos de producción y consumo, pero también modos y formas de vida, e imaginarios económicos, sociales y culturales, vienen definiendo los moldes del funcionamiento de nuestras sociedades. Los dogmas del capitalismo y del neoliberalismo, con sus peligrosos valores, no solo han imbuido las relaciones humanas y sociales en el fundamentalismo de mercado, que provoca los procesos de explotación del ser humano y de la naturaleza, sino que además han conducido a un absoluto desprecio hacia todo el resto de formas de vida no humanas, es decir, animales, plantas y el resto de organismos vivos que alberga la Madre Tierra.

Todo ello nos ha conducido a la ampliación del concepto originario sobre el conflicto capital-trabajo, que ya nos dejara planteado Carlos Marx, que ahora se nos manifiesta también en el orden capital-vida, o si preferimos, en el conflicto capital-planeta. Dicho conflicto viene generado por la degradación del medio ambiente y los recursos naturales, vinculada cada vez más a la acción del hombre. El planteamiento antropocéntrico (al que se le pueden rastrear incluso motivaciones y orígenes religiosos) nos conduce inexorablemente a un abismo civilizatorio, planteado en sus manifestaciones más evidentes como un agotamiento de materias primas y de fuentes de energía fósiles, así como en los terribles efectos de un caos climático que amenaza con arrasar todo vestigio de vida en menos de un par de décadas, si no somos capaces de adaptarnos a dicho colapso. Y dicha adaptación requiere, por tanto, de un cambio de paradigma civilizatorio. Del antropocentrismo característico de la civilización industrial capitalista, de carácter monocultural, patriarcal y depredador, hemos de conseguir migrar hacia un paradigma ecocentrista, o si se prefiere, biocentrista, que reside fundamentalmente, como su nombre indica, en poner la vida en el centro. Una vida (humana y no humana) que deberá volver a ser valorada y respetada, para que pueda merecer la pena el hecho de ser vivida. ¿Dónde descansan los fundamentos del biocentrismo? Básicamente, en reconceptualizar los significados de diversos términos que han sido apropiados por el actual paradigma, tales como “progreso”, “desarrollo”, “bienestar” o “riqueza”.

Bajo la visión antropocéntrica estos conceptos están absolutamente ligados a los postulados capitalistas, de tal modo que son entendidos únicamente en función del crecimiento económico, medido por sus propios indicadores, y que se manifiesta en un continuo crecimiento en el nivel de producción de bienes y servicios, ligado a un uso creciente de las fuentes de materiales y energía que son necesarias para dichos procesos. El crecimiento sin fin de la producción, así como el consumo irracional y compulsivo son los Dioses de este tipo de civilización, donde la propia vida es relegada a un segundo plano, sacrificada en aras del crecimiento perpetuo. Las necesidades humanas se han resignificado en el altar de estos valores, y la “riqueza” y el “bienestar” son medidos únicamente de forma material, en la dimensión del “tener”, en vez de en las dimensiones del “ser”, “estar” o “hacer”. La visión del “progreso”, muy ligada igualmente a la concepción utilitarista de la ciencia, mide el avance de forma lineal de manera que se entiende que nuestras sociedades progresan si son capaces de producir cada vez más elementos para el consumo humano, sin preocuparse de otros indicadores que puedan darnos pistas sobre nuestro grado de felicidad, de cohesión social, de igualdad o de redistribución de la riqueza generada.

La Naturaleza, bajo el paradigma antropocéntrico, es valorada únicamente en el sentido de proporcionarnos fuentes de energía y materiales, alimentos o sustento para satisfacer nuestras necesidades básicas. Para conseguir todo esto, la naturaleza es continuamente expoliada y saqueada, sometida a brutales procesos de extractivismo, y las demás formas de vida no humanas son infravaloradas, y no se reconocen sus derechos. Hemos de resignificar, por tanto, los conceptos de desarrollo, riqueza y bienestar, y para ello, hemos de cambiar de paradigma civilizatorio. El desarrollo debe ser a escala humana, promoviendo la riqueza y el bienestar interior, y dejando de valorarla únicamente como el conjunto de nuestras posesiones materiales. Esto exige también resituar las necesidades humanas, renunciando a la visión capitalista y consumista. El progreso debe renunciar a estar ligado al crecimiento continuo, sino que ha de ser entendido como la plena realización de las necesidades sociales, y la valoración de todas las formas de vida. Hemos de situarnos bajo un prisma que conceda valor al florecimiento de la vida, que le reconozca un valor en sí misma, independientemente de la utilidad para el ser humano. La diversidad de las formas de vida debe ser entendida como un valor en sí mismo (valor intrínseco), y su mantenimiento contribuye a conservar dicho valor. Nuestra relación con la Naturaleza debe ser únicamente para satisfacer nuestras necesidades vitales. Pero para alcanzar este nuevo paradigma debemos conceder importancia a una nueva ética, una ética ecológica o una ética de la Tierra.

El paradigma biocéntrico o ecocéntrico no ha de renunciar al mercado en sí mismo, pero es evidente que los mercados han de ser intervenidos y controlados socialmente, desde las comunidades humanas, que los han de gestionar democráticamente. Debemos conceder a todos los seres vivos un valor inherente, por sí mismos, y por tanto, reconocer derechos a los animales y a la propia Naturaleza, es una consecuencia lógica de esta visión biocéntrica. Ello implica también pasar desde una ética fundada en el hombre, a otra ética anclada en la vida. Tradicionalmente, la ética se ha centrado en la conducta humana, asignándole al hombre una serie de atributos morales que lo han convertido en el único ser digno del reconocimiento de un valor intrínseco. Ello es debido a que esta ética se encuentra atravesada por un profundo antroprocentrismo, ligado a un dualismo fundacional, que distingue entre el hombre y el entorno natural que lo rodea. Esta distinción ha ido evolucionando hacia una ubicación del hombre en un plano de clara superioridad en relación al mundo natural, sea éste animado o inanimado, autorizando al ser humano para su explotación y aprovechamiento. Este enfoque ya no da más de sí, y necesitamos ir evolucionando hacia una ética centrada en la vida (humana y no humana), mediante un replanteamiento en torno a los supuestos sujetos morales. Necesitamos igualmente despojarnos del especismo que nos caracteriza como humanos, y comenzar a plantearnos el principio de igual consideración de intereses para todas las especies que habitan el planeta.

Así mismo, los clásicos valores del capitalismo y del neoliberalismo imperantes deben también erradicarse, para evolucionar hacia valores de interdependencia y de ecodependencia, que nos reconozcan como sujetos en plena interrelación con los demás. Hemos de entender el verdadero desarrollo de las potencialidades humanas en el sentido de una apertura hacia la interconexión e identificación que existe entre todo lo vivo, lo cual permite superar valores como el egoísmo y el individualismo, para reemplazarlos por el ideal de igualdad de todos los organismos, pues el potencial individual no se puede alcanzar aisladamente, sino bajo una conexión con los demás seres. La vida dejará de ser entendida entonces como la capacidad de supervivencia en plena competencia con los demás, sino como la capacidad de coexistir y cooperar. En definitiva, necesitamos pasar desde la perspectiva antropocéntrica a la perspectiva biocéntrica, desde la banalidad e infinitud de las necesidades humanas hasta su tasación, satisfacción y garantía, desde el crecimiento material hacia la calidad de vida, desde la Naturaleza como objeto de explotación hasta la Naturaleza entendida como patrimonio natural y lugar común de todas las especies, desde la conservación utilitarista de dicho patrimonio hacia su preservación ecológica, desde su valoración instrumental hasta su valoración múltiple e intrínseca, necesitamos evolucionar desde el rol humano de consumidores hasta el rol de ciudadanos, desde una mirada ensimismada individual hasta una mirada del sí-mismo expandida e integrada con el resto de seres, desde el escenario mercado hasta el escenario social, desde el saber científico como conocimiento único y privilegiado hasta la valoración de una pluralidad de conocimientos, y desde una justicia social y ecológica opcionales, hasta una justicia social y ecológica garantizadas. Ésta es, en esencia, la mirada biocéntrica.

El conflicto Capital-Planeta

Creo que no lograremos derrotar al capital con nuestros propios medios. Quien derrotará al capital será la Tierra, negando los medios de producción, como el agua y los bienes de servicio, obligando a cerrar las fábricas, a terminar con ilusorios grandes proyectos de crecimiento

Leonardo Boff

Para el Marxismo clásico únicamente existía (y continúa existiendo) el conflicto capital-trabajo, expresado de varias formas, pero sobre todo, en la desigual correlación de fuerzas que representa el modelo de producción capitalista, en lo que se refiere al control y la propiedad de los medios de producción. El Socialismo del siglo XXI ha de luchar, como no podía ser de otra forma, contra este conflicto, pero a raíz de las aportaciones de las corrientes ecologistas, naturalistas y animalistas, hemos de contemplar también la resolución de otro gran conflicto, que pudiéramos denominar conflicto capital-planeta. Porque en efecto, la crisis del modelo de civilización occidental, expresado como la globalización del capitalismo en su fase neoliberal, arrastra no sólo los clásicos conflictos que ya definieran perfectamente Marx y sus colaboradores, sino que en su nueva fase de explotación global a escala planetaria, la crisis civilizatoria del capital se enfrenta a la destrucción de la naturaleza, de sus recursos básicos y vitales, de las materias primas fundamentales, y de la destrucción del equilibrio de todos los ecosistemas que permiten la vida en nuestro planeta. 

 

El conflicto capital-planeta ha de ser entendido como un conflicto derivado, consecuencia del propio conflicto originario capital-trabajo. En última instancia, otra derivación del capitalismo. Y ello porque en su afán de expansión sin límites, el capitalismo no tiene otra salida más que continuar depredando las únicas fuentes de riqueza que encuentra, siendo éstas en última instancia las que el propio entorno natural posee. Y así, el fenómeno que hemos dado en llamar "Cambio Climático", expresado evolutivamente de mil formas distintas y con consecuencias devastadoras para todas las especies y seres vivos que habitan el planeta, no es más que la consecuencia última, terminante y definitiva derivada de la funesta acción del capitalismo sobre la faz de la tierra. Y así, el extractivismo sin límites, el especismo despiadado, la paulatina descomposición de todos los elementos naturales básicos (el mar, el aire, los bosques, el agua...), el acaparamiento y la escasez de recursos naturales (fundamentalmente el agua y el petróleo), todo ello unido a la guinda del pastel que supone la instrumentalización de la guerra como continuación del negocio capitalista, nos dibujan un desolador panorama que conducirá más temprano que tarde a la autodestrucción de nuestro planeta por parte del ser humano. 

 

En realidad, el conflicto capital-planeta se ha agudizado como consecuencia directa de la mayor competencia internacional (derivada de la propia globalización y de la implantación de perversos tratados comerciales), y de la producción masiva de productos a partir de la transformación de materiales mediante el consumo de energías fósiles. Los modelos energéticos alternativos y renovables, cuya eficacia y eficiencia están sobradamente demostradas, están siendo ignorados expresamente por vasallos gobiernos al servicio de las grandes corporaciones transnacionales, que únicamente contemplan el aumento de sus cuentas de resultados. Esta competencia internacional se manifiesta en una carrera por el acaparamiento de los recursos naturales, en una demencial espiral diabólica que está destinada no sólo a su agotamiento, sino también, dada su creciente escasez, a la privatización de los derechos de acceso a dichos recursos. Y mientras los gobiernos de países "desarrollados" miran hacia otro lado, miles de millones de seres humanos y de otras especies mueren de hambre o de sed, o de enfermedades que podrían curarse si los medicamentos no fueran también una mercancía en manos de depravadas corporaciones internacionales. Hoy día ya la amenaza ecológica es de tal envergadura, que es imposible pensar ningún proyecto político mínimamente razonable que no integre de forma transversal la perspectiva ecológica, y que no diseñe un horizonte de sociedad que se nutra de fuentes energéticas sostenibles, limpias, naturales y renovables. 

 

Las alternativas son muchas y de muy diversa índole, pero el problema fundamental es de voluntad política para ponerlas en marcha, y de cortedad de miras bajo modelos sociales alienados por los valores capitalistas. Muchos modelos, más o menos integrados, más o menos directos, de mayor o menor envergadura, más o menos radicales, se perfilan como soluciones: desde el tímido "capitalismo verde", pasando por el llamado "ecosocialismo", los modelos y patrones del "decrecimiento", austeridad (bien entendida, no como el falso paradigma neoliberal), diversos patrones de responsabilidad ambiental (comercio justo, consumo responsable...), hasta quizá las soluciones más integrales, englobadas en los diversos paradigmas que se han englobado bajo la expresión del "Buen Vivir", que preconizan, desde el reconocimiento básico de los derechos de la Madre Tierra (esto es, el reconocimiento de la propia naturaleza como sujeto de derechos), pasando por una revolución en todos los modelos de producción, energéticos, de distribución, de consumo y de desecho. Ante el conflicto capital-planeta, nos encontramos en una paradógica pero peligrosa situación, en la cual están diseñadas las alternativas, pero no existe una generalización en torno a la concienciación global de la gravedad del mismo. 

 

A pesar de las continuas evidencias científicas que cada día se aportan, y de los innumerables foros donde se conciencia sobre el tema, y se publican solemnes declaraciones de intenciones (la COP21 de París ha sido la última), no existe como decimos una clara determinación en cuanto a la adopción generalizada de políticas sociales, económicas y energéticas que puedan reducir los efectos del conflicto, pero sobre todo, que puedan atajarlo desde su base, esto es, alterando la filosofía de las relaciones de producción capitalistas. Y es que desde hace mucho tiempo que las sociedades (sobre todo las más desarrolladas) profesamos un total desprecio hacia el medio ambiente y sus leyes naturales, y únicamente se expresa, a escala tanto local como global, una voracidad sin límites en busca del beneficio de una minoría (estimada ya en el 1% más rico del planeta), cueste lo que cueste. El poder de dicha minoría es tan absoluto, y sus intereses tan irracionales y miopes, que resulta extremadamente complicado revertir dicha tendencia. Ese desprecio hacia el medio ambiente se manifiesta bajo multitud de criterios, que se trasladan después a hechos políticos determinados: políticas de trasvases, destrucción de costas, construcciones faraónicas, proyectos insostenibles, incumplimiento de normativas ambientales, extractivismo descontrolado, y progresiva destrucción de los ecosistemas naturales. ​

 

El expolio que la propia naturaleza viene sufriendo durante las últimas décadas de globalización capitalista no tiene límites, o mejor dicho, sí los tiene, y son los límites de un planeta y de unos recursos limitados y finitos. Por tanto, el conflicto capital-planeta está servido: el capitalismo ya sólo puede crecer a costa de destruir el medio natural, y no puede dejar de crecer porque es parte de su esencia, su razón de ser. Además, no es concebible una sociedad desregulada social y económicamente, y regulada ambientalmente, porque ambos parámetros entran en clara contradicción. De hecho, una de las primeras medidas que han ido aplicando los gobiernos conservadores y neoliberales en todo el mundo ha sido justamente destruir la legislación medioambiental, que había sido impulsada tiempo atrás por la presión social, los movimientos ecologistas y los gobiernos socialdemócratas. La nueva hornada de salvajes tratados comerciales (TPP, TTIP, TISA...) ponen también su foco en dicha legislación, que las grandes corporaciones entienden como una "barrera" para el comercio transnacional. Esta desregulación ambiental afectará profundamente a la calidad de vida de la población, porque provocará un encarecimiento de las materias primas, gravísimas hambrunas, migraciones masivas, éxodos de población y desarrollo de nuevas enfermedades, lo que limitará la supervivencia de la especie humana y la de otros muchos animales. 

 

¿Cómo podemos y debemos enfrentarnos al grave conflicto capital-planeta? Defendiendo a capa y espada al medio ambiente, tomando conciencia de la gravedad de dicho conflicto, cambiando profundamente los modelos de relaciones productivas y sociales, por lo que su defensa consecuente pasa necesariamente por el progresivo abandono del modelo actual, y la progresiva migración hacia modelos anticapitalistas, lo que implica también asumir que la revolución ecológica es también una revolución pendiente de primer orden que debemos poner en marcha. No basta con los formales apoyos a la defensa del medio ambiente y las tímidas y contradictorias leyes y medidas prácticas, que de vez en cuando se perfilan para parchear el grave conflicto, sino que será necesario asumir la lucha ecológica como otra cara, otra faceta imprescindible en la lucha contra el modelo capitalista, y avanzar consecuentemente en un modelo de producción y de desarrollo absolutamente distinto: bajo otros moldes, con otros objetivos, con otros valores, con otros medios. En palabras de Homar Garcés: "Se hace imprescindible, por consiguiente, el surgimiento inaplazable de nuevos paradigmas culturales y económicos que tengan como rasgos destacados la interculturalidad, una filosofía de vida alejada de la lógica del capitalismo y un nuevo patrón de relaciones entre los seres humanos y con la naturaleza que sirvan como muro de contención a las ambiciones hegemónicas de los grandes centros de poder político y económico existentes". 

 

En vez de en el beneficio monetarista, pongamos el foco en los otros parámetros donde debemos crecer, tales como la solidaridad, los derechos humanos, la paz, la justicia social, la igualdad. Existen otros parámetros para medir el progreso y las necesidades humanas que tenemos que poner en valor. Ya no es un simple deseo, una ilusión o una quimera idealista, sino una imperiosa necesidad, si no queremos destruir todo lo que nos rodea. La necesidad de alcanzar una sociedad basada en la colaboración y la solidaridad frente a la competencia, en el aprovechamiento frente al despilfarro, en el respeto y goce de la naturaleza frente a su explotación y destrucción. Pero esto también nos obligará a cambiar nuestro concepto de ser humano con una concepción de la felicidad contraria a la cultura impuesta por el capital. Con el derecho al tiempo, al ocio, al disfrute, a la libertad y a la diversidad. Nuevas escalas de valores y una nueva concepción del trabajo también deberán imponerse. En caso contrario, el conflicto capital-planeta nos estallará en nuestras propias narices, y no podremos hacer ya nada por evitar que nos arrastre por los derroteros de su destrucción. De hecho, quizá sea ya demasiado tarde. 

Ecología profunda y biocentrismo, ante el advenimiento de la era pos-natural

Alicia Irene Bugallo

Universidad del Salvador, Area San Miguel

Universidad Tecnológica Nacional

E-mail: bugallo@mail.retina.ar

Resumen

Tanto la primera versión del movimiento ecología profunda del año 1973 como las siguientes formulaciones a partir de los cambios introducidos en 1984, asumen que la única manera de superar la actual crisis ambiental que enfrenta la sociedad humana sería por medio de un cambio radical de paradigma cultural. Naess y otros sostenedores de esa corriente de la filosofía ambiental afirman, como en el pragmatismo clásico, el valor decisivo de las creencias para la acción, en especial cuando hay que decidir nuevos caminos prácticos que lleven de una situación actual, considerada insatisfactoria, hacia una situación futura visualizada como preferible. La fuerte intención utópica de la propuesta se centraliza en el llamado a considerar la opción por el biocentrismo, desalentando el antropocentrismo hegemónico. El biocentrismo es una construcción antrópica aunque no antropocéntrica; visualiza al hombre como des-centrado, como una parte más de esa delicada trama de la biosfera de la cual depende.

La índole filosófica de los problemas ambientales

La creciente expansión de la conciencia ambiental en los últimos treinta años del siglo XX ha influido sobre el campo de la filosofía, en especial de la filosofía práctica, a través del cuestionamiento de creencias, valores y metas de la civilización industrial. Dentro del variado espectro de la ecofilosofía emergente (Davis, 1989) se destaca el movimiento caracterizado como deep ecology, ecología profunda.

La expresión ecología profunda fue introducida al comienzo de los setenta por un grupo de ambientalistas noruegos, entre ellos el filósofo Arne Naess.1 Este la incorporó en su ponencia The shallow and the deep. Long-range ecology movements: a Summary presentado en 1972 en Bucarest, en ocasión de la Tercera Conferencia sobre el Futuro del Mundo. El trabajo fue publicado luego en la revista Inquiry 16, Oslo, 1973. Allí propuso siete aspectos por los cuales distinguir a un movimiento ambientalista filosóficamente más profundo que el ambientalismo reformista predominante.

El filósofo australiano John Passmore consideraba en Man's Responsibility for Nature; Ecological Problems and Western Tradition, 1974, que la crisis ambiental es un tremendo problema social, pero entendiendo por tal la ocurrencia de situaciones que obstaculizan el normal desarrollo y funcionamiento de la comunidad, al igual que los accidentes de tránsito, la violencia urbana, el aumento del alcoholismo, etc. Como en el caso de cualquier disfunción social, los problemas ambientales deberían solucionarse, según Passmore, reduciendo la incidencia o gravedad del factor perturbador, como la creciente contaminación o la acumulación peligrosa de residuos. Es una postura reformista, que supone activar medidas económicas, políticas, administrativas, y científico-tecnológicas.

Naess se propuso ir más allá destacando que el ambiental es un problema social que revela una crisis más profunda del hombre actual, en relación a valores, actitudes culturales y pautas económicas que deberían reconsiderarse seriamente. Se refiere a la visión materialista mecanicista de la naturaleza que heredamos de la modernidad, la cual, unida a la expansión del capitalismo y de la revolución industrial, habría sido uno de los factores del crecimiento de tal actitud expoliativa y dominadora propia de la civilización industrial contemporánea. El ambientalismo actual, desde sus medidas correctivas o reformistas -si bien muy necesarias- no llega a cuestionar las raíces de la creencia moderna en el progreso puramente material. No llega a lo profundo, deep, y queda entonces caracterizado como menos profundo, shallow. (Naess, 1973, 1989a).

Para Naess la filosofía es un instrumento idóneo por excelencia para debatir sobre los fundamentos, pero habría que asumirla como sabiduría, sofía. Toda sabiduría es descriptiva y normativa a la vez, implica la aceptación de normas, postulados, además de reflexiones sobre el estado del mundo. Para este filósofo noruego, la influencia de otros pensadores no debe tomarse como una adhesión pasiva, sino como vital inspiración. La grandeza de un texto filosófico consiste sobre todo en la capacidad de promover y orientar la creatividad de las generaciones venideras. No hay una sola y verdadera interpretación de un texto, el cual permanece abierto en la historia a sucesivas y muchas veces contrapuestas comprensiones. (Naess, 1992).

Naess reconoce cuatro fuentes prioritarias que marcaron su pensamiento: Baruch Spinoza (1632-1677), William James (1824-1910), George Herbert Mead (1863-1931) y Mahatma Gandhi (1869-1948) (Gullvåg, Wetlesen, 1982: 263).

Después de haber desplegado por años un amplio protagonismo en la conformación de movimientos de base por la paz mundial y la justicia social, Naess aparece promoviendo movimientos ambientalistas, tanto en 1973 como en 1984. Sobre el primero se destacará la impronta ontológica del monismo espinocista; sobre el segundo, la influencia metodológica del pragmatismo estadounidense clásico.

Más allá de la academia, de cara a los problemas prácticos

La primera versión del movimiento ecología profunda, en 1973, incorpora principios centrados en el respeto por la vida humana y no humana. No es el producto de estudios académicos solamente, sino de reflexiones y evaluaciones relevantes para la acción práctica. Aspira a la creación de sistemas sociales que sean diversos, simbióticos y compatibles con los sistemas naturales, sin clases, autónomos y descentralizados, consistente con el –en principio- igualitarismo biosférico. Los puntos clave de la propuesta son: (Naess, 1973: 3-6)

P1.-rechazo de la imagen del 'hombre-en-el-ambiente' por la imagen totalizadora y relacional del 'hombre-con-el-ambiente'

P2.-igualitarismo biosférico -en principio-

P3.-fortalecimiento de la diversidad y la simbiosis

P4.-postura anti-clasista

P5.-lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos

P6.-preferencia por la complejidad, rechazo de la complicación

P7.-autonomía local y descentralización

En la propuesta del movimiento a largo plazo de la ecología profunda el filósofo noruego adhiere a la intuición monista encontrada en el sistema filosófico de Spinoza, quien describe el universo como la unidad en que Dios y Naturaleza son indistintos: Deus sive Natura (Ética I). Lo presenta entretejido al modo de una red de vínculos que contribuyen a constituir el ser de las entidades que se entrelazan. Esto es igualmente válido para los seres humanos e inspira el Principio 1 de la propuesta, con el rechazo de la imagen del 'hombre-en-el-ambiente' por la imagen totalizadora y relacional del 'hombre-con-el- ambiente'.

La natura naturata -las creaturas- se identifican con dios -la natura naturans-. De ello resulta una visión del mundo en que humanidad y naturaleza son inseparables. La especie humana no tiene una posición privilegiada en el cosmos; todo hombre es tan digno como cualquier otro ser, en tanto que todos son modificaciones de la única sustancia divina. En concordancia con esto, la ecología profunda acentúa su convicción del igualitarismo biosférico -en principio- de todos los seres, según versa el Principio 2.

En la profusa literatura de la filosofía ambiental esta tendencia se conoce como biocentrismo. El biocentrismo es, sin duda, una construcción antrópica, aunque no antropocéntrica; visualiza al hombre como des-centrado, como una parte más de esa delicada trama de la biosfera de la cual depende.

Para Spinoza lo propio de cada cosa -su bien- es perseverar en su ser (Ética III). El verdadero Ser es el verdadero Bien. Todo lo que es tiene un interés propio que es perseverar en su ser. Perseverar en el propio ser implica poner en acto o desplegar cada objeto su propia naturaleza y, siguiendo esta idea, la acción éticamente correcta es aquella que permite a todo ser permanecer en su ser, desplegarse plenamente, florecer.

Acorde con estas ideas spinozianas, el Principio 3 de diversidad y simbiosis mueve a garantizar la persistencia de un mundo rico y variado en formas de vida, donde la preferencia por la idea de vivir y dejar vivir instala una ética de la tolerancia. En sus comentarios a ese postulado Naess subraya que categorías tales como lucha por la vida o supervivencia del más apto propias del evolucionismo darwiniano deben ser interpretadas en el sentido de la habilidad de los seres para coexistir y cooperar a través de relaciones complejas, en lugar de significar sólo habilidad para matar, explotar al otro o hacerlo desaparecer. Perseverar cada cosa en su ser es tender a su autorrealización, actuar su propia naturaleza. En cambio la preservación de la existencia está ligada a la supervivencia física y a la lucha por la supervivencia, que es una condición necesaria pero no suficiente de lo primero (Naess, 1975: 96).

Según Spinoza, el hombre virtuoso se perfecciona en la medida en que realiza las potencialidades propias de su esencia. Ser libre implica la conciencia de lo que uno es potencialmente, para dar pleno despliegue a esa verdadera naturaleza. La felicidad no es un fin en sí mismo, sino lo que acompaña a la experiencia de aumentar cada ser su potencialidad (Ética IV). Para la ecología profunda el exceso de antropocentrismo dominante impide ese goce profundo, reduce el placer y la satisfacción de experimentarnos en contacto con otras formas de vida. El gran desafío para Naess y sus seguidores será persuadirnos de que la degradación del planeta no sólo atenta contra los intereses de humanos y no humanos, sino que trae aparejada una disminución en las posibilidades reales de vida gozosa para todos.

Antrópico sí, antropocéntrico no

Sucesivos encuentros desde mediados de la década del setenta con pensadores y filósofos tales como Bill Devall (Estados Unidos) Warwick Fox, Freya Mathews (Australia), Alan Drengson (Canadá), Michel Sèrres (Francia) entre otros, permitieron un enriquecimiento y mayor difusión del movimiento. Aquella primera versión fue reelaborada por Naess en 1984, en colaboración con el filósofo estadounidense George Sessions. Si la intención del movimiento era proponerse como una alternativa a largo plazo que pueda ser adoptada por una amplia gama de seguidores, transformándose en una corriente ecofilosófica, social y política, la propuesta de The shallow and the deep... de 1973 resultaba demasiado específica.

A fin de acoger la mayor diversidad cultural, se suprimió la exigencia de la autonomía local y descentralización. En consonancia con un espíritu pluralista se suprimió la exigencia de una visión relacional totalizadora pues está asociada a la doctrina de las relaciones internas, consustancial al monismo filosófico. Deben aceptarse también metafísicas dualistas y pluralistas. La exigencia anti-clasista desapareció al no ser un tema estrictamente ecológico. Resultó entonces en Platform Principles of the Deep Ecology Movement, una propuesta pluralista centrada en ocho principios: (Naess, Sessions, 1985: 69-70).

P1.- El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana en la Tierra tienen un valor en sí mismo. Estos valores son independientes de la utilidad del mundo no humano para los objetivos humanos.

P2.-La riqueza y diversidad de las formas de vida contribuyen a la percepción de estos valores y son también valores en sí mismos.

P3.- Los humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, salvo para satisfacer necesidades vitales.

P4.- El florecimiento de la vida y cultura humanas es compatible con un descenso sustancial de la población humana. El florecimiento de la vida no humana requiere ese descenso.

P5.- La interferencia humana actual en el mundo no humano es excesiva y la situación continúa empeorándose.

P6.- Por lo tanto deben cambiarse las políticas. Estas políticas afectan a las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas básicas. El estado de cosas resultante será profundamente diferente del presente.

P7.- El cambio ideológico consiste fundamentalmente en apreciar la calidad de vida (vivir en situaciones de valor inherente, cualitativo) más que adherir a un nivel de vida cada vez más alto.

P8.- Quienes suscriben los puntos precedentes tienen la obligación directa o indirecta de tratar de llevar a cabo los cambios necesarios.

No todos los principios tienen el mismo peso ideológico. Los tres primeros postulados P1-P2-P3 despliegan la aproximación biocéntrica de modo contundente. Desde el biocentrismo se promueve el valor intrínseco no sólo de los animales sensibles sino de toda forma de vida. Puede darse a veces, en seguidores del movimiento, una extensión de tal consideración también a realidades que las ciencias biológicas no considerarían vivas, como ríos o montañas (En ese caso se habla de ecocentrismo).

Naess rehúsa plantear estas ideas en términos de derechos: ¿tienen los humanos más derechos que los seres no humanos? Tampoco se inclina a la cuantificación del tema: ¿cuánto más derecho tienen los humanos sobre los seres no humanos? En todo caso acepta que, al menos, los seres vivos humanos y no humanos tienen 'un tipo de derecho en común': el derecho a vivir y florecer (Naess, 1991: 14).

Por su parte, en P4-P5 se acentúa la idea de no-centralidad para la humanidad. El ser humano no constituye la única fuente de valor y sentido, aunque el especieísmo bíblico, la idea de que la humanidad es la culminación del proceso de creación, está profundamente enraizado en nuestra cultura (White, 1967). Los humanos no tienen derecho a reducir esa riqueza y diversidad excepto para satisfacer sus necesidades vitales de modo responsable.

La misma era de la ecología está signada por la idea de límite; se miden y cuantifican parámetros que hasta ahora se mantenían difusos, hasta llegar a la consideración cuantificada de la especie humana. ¿Cuándo en nuestra formación académica de filósofos se nos llevó a considerar a la humanidad bajo connotaciones cuantitativas? ¿Cuántos son la especie humana que creíamos sólo un concepto universal abstracto? Y más aún ¿hasta cuántos pueden ser los integrantes de 'la humanidad'? Pero esos principios han generado duras críticas, sobre todo entre aquellos que no comparten que el estilo de vida y la población humana sean las claves del impacto excesivo sobre la biosfera; o que la vida, incluyendo las culturas, sólo puedan florecer con una reducción de tal impacto.

Por su parte, todas las corrientes de la filosofía ambiental, más allá de sus diferencias, asumen algún tipo de crítica del antropocentrismo, sobre todo de la modalidad consolidada a partir de la Época Moderna. Una de las preocupaciones obsesivas del sabio del Renacimiento había sido poder liberar al hombre de su dependencia y padecimiento hacia el devenir natural. En el s. XVI, la magia erudita heredada del pasado evolucionó hacia actitudes cada vez más científicas. De un modo sorprendente, se re-significó la fe cristiana misma, al punto de considerarla, en contraste con la actitud medieval, una impulsora del saber natural. Tomás Moro, abogado inglés inclinado al estudio de los secretos naturales, presentaba al supremo Dios como Artesano, muy complacido con los afanes cognoscitivos del hombre, única criatura capaz de comprender su obra, la gran máquina del universo.

En el siglo XVII el filósofo inglés Francis Bacon (1561-1626) critica el saber de la Antigüedad y las prácticas ocultistas, apoyándose en la Biblia. La actividad científico-tecnológica organizada por la 'Casa de Salomón' en su obra Nueva Atlántida serviría como ejemplo del nuevo estilo de vida de la humanidad. Desde aquella isla, los 'padres' del saber diseminarían la sabiduría por todas partes del mundo. La estructura y funcionamiento de la Casa de Salomón mostraba a la Sociedad Real de Londres cómo podía tomar en sus manos las riendas de una administración científica de la sociedad.

En 1620 se publica en Londres Instauratio Magna (La Gran Restauración), obra cumbre del empirismo baconiano, y desde la cual puede entenderse más claramente el objetivo utópico de Nueva Atlántida, elaborada entre 1614 y 1617. La nueva ciencia y el dominio técnico de la naturaleza, alentados, según él, desde la religión, proporcionarían a la especie humana el merecido descanso sabático, el milenio o la utopía, o sea, el advenimiento de una nueva era en que la reconciliación con Dios la devolvería a la situación adámica anterior a la caída. De ahí el título de su obra inconclusa: La Gran Restauración.

A través de la investigación filosófico-natural se intenta 'restaurar' el Saber y en consecuencia el Poder que Adán había detentado en el Paraíso, y que la humanidad perdió lamentablemente a causa de su pecado, en el pasado. Se intenta, entonces, mejorar la situación de la especie humana y la ampliación de su dominio sobre la naturaleza. Al final del Novum Organum o método, segunda parte de la Instauratio, se lee 'En efecto, el hombre cayó de su estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado. Sin embargo, una y otra cosa pueden repararse en parte en esta vida: la primera mediante la religión y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias' (pp. 366).

La edición de 1620 de La Gran Restauración estaba encabezada por una expresiva ilustración en la que podía verse un barco trasponiendo las columnas 'fatales' del Non plus Ultra --no más allá--que habían sido durante siglos las columnas de Hércules o estrecho de Gibraltar (tras ellas había florecido la Atlántida recordada por Platón). La nave se alejaba sobrepasando aquel límite y aventurándose por el mar Océano. Debajo del grabado aparecía la frase bíblica 'Muchos pasarán y crecerá la ciencia', extraída del Libro de Daniel.

Defensa pragmática del biocentrismo

El movimiento ecología profunda se presenta, desde su nacimiento, con un estilo integrado de ser, pensar y actuar en el mundo. Haciéndose eco de una idea intrínsecamente pragmática, el movimiento reconoce el valor de las creencias para la acción, cómo juegan un rol fundamental en nuestras elecciones y acciones, en especial cuando hay que decidir nuevos caminos que nos conduzcan de una situación actual considerada insatisfactoria hacia una situación visualizada como preferible (Bugallo, 2002:75-78).

La nueva plataforma propuesta en 1984 por Naess y Sessions queda integrada a un esquema más amplio de cuatro niveles, cuyas relaciones internas se grafican en el llamado diagrama del delantal, el apron diagram (Naess, 1984: 10-12).

Un delantal (como el que usamos en la cocina) tiene una parte superior o pechera, el cinturón que lo ciñe al cuerpo y lo sostiene, y la falda con su sobrefalda que pende de la cintura. La parte superior del delantal sería el nivel 1. Corresponde a filosofías, religiones, sistemas de creencias o normas últimas de cada uno, que en el fondo colorean o guían el estilo de vida particular de cada persona. Son verdades consideradas últimas, no derivables de otras.

El nivel 2, la cintura del delantal, la parte que lo hace funcional al sujetarlo, contiene los ocho postulados del movimiento, que son compatibles con aquellas filosofías o creencias y pueden ser compartidos por todos, o al menos por una gran diversidad. Desde la plataforma de los ocho postulados, a nivel 2, penden a su vez: el nivel 3 con los puntos de vista generales que guían proyectos de acción, y un nivel 4 de las realizaciones concretas particulares. A modo de síntesis, proponemos una versión esquemática del diagrama del delantal:

Nivel 1

(la pechera del delantal) Filosofías, religiones o sabidurías diversas: cristianismo de Francisco de Asís, budismo, sabidurías indígenas, ecosophy T (Naess), pamsiquismo, trascendentalismo (Emerson, Muir, Thoreau), ecología transpersonal (Fox), pernetarianismo (Drengson), etc. Los seguidores del movimiento no necesariamente coinciden a este nivel.

Nivel 2

(es la cintura del delantal) Plataforma de los 8 principios del Movimiento, abiertos siempre a futuras rectificaciones, modificaciones o ampliaciones. Supone una homogeneidad de postulados, aceptados por todos, coherentes y en continuidad con sus creencias y verdades últimas. Permite un movimiento de base más amplia que si se basara en una sola filosofía.

Nivel 3

(sobrefalda) Planes y programas diseñados por instituciones gubernamentales o no gubernamentales, por agrupaciones como Greenpeace, Earth First!, Movimiento Bioregional, MAB-UNESCO, etc.

Nivel 4

(falda) Proyectos y acciones concretas, propedéuticas o propiamente políticas, estrategias específicas sobre bosques, especies en peligro, conservación de naturaleza virgen, reservas de biosfera, prácticas individuales o grupales compatibles con los principios, etc.

El diagrama del delantal simboliza un camino posible a recorrer, desde las preguntas filosóficas últimas hasta los juicios concretos y las actividades de todos los días que pueden llegar a producir cambios en la civilización tecnológica, como mitigar, reducir, la actual crisis ambiental que enfrentamos. La manera en que se relacionan las premisas últimas (nivel 1) y los postulados (nivel 2) refiere a ciertas ideas centrales del pensamiento de William James tal como fueron delineadas en un ciclo de conferencias recopilado como Pragmatismo.2

En la parte superior del delantal podemos encontrar filosofías, religiones, sistemas de creencias o normas últimas que, según la ecología profunda, pueden sernos útiles, que estuvieron vigentes o estás aún vigentes, que fueron verdaderas o son verdaderas en tanto instrumentos apropiados para satisfacer la realización de la vida (Naess, 1992). Se aprecia una coincidencia con el criterio de verdad de las teorías o creencias tal como fuera presentado por James en Conferencia VI 'Concepción de la verdad según el pragmatismo'. Las verdades como creencias nacen de la experiencia vital de sus sostenedores, no tienen una validez originaria a priori y autónoma, sino que tienen una validez derivada e instrumental respecto de la práctica. Toda creencia tiene un carácter intencional, no resulta un conocimiento reflejo pasivo del mundo sino un medio para convertir al mundo en la clase de ámbito que queremos que sea.

Para James la vigencia de una verdad no es absoluta sino siempre contextualizada, por lo que al cambiar las circunstancias una creencia puede no responder tan satisfactoriamente al sostenimiento de nuevas experiencias. La utilidad de antaño, nos dice, puede quedar latente, y la creencia se integra en una reserva de verdades extra. Del mismo modo puede suceder que, con el tiempo, aquella creencia resulte otra vez adecuada para una nueva necesidad. Nuestra fe en ella se vuelve activa, suponemos que nos proporcionará análogas ventajas que en el pasado, y solicita por lo tanto nuestro reconocimiento.

También, en concordancia con las ideas de James de Conferencia V 'Pragmatismo y sentido común', se acepta que hay distintos tipos de pensamiento acerca del mundo, tal como el sentido común por un lado, y la filosofía y la ciencia que rompen con el sentido común, pero es imposible decir cuál de ellas es más verdadera que las restantes. Las nociones de cada etapa tienen un mérito que no tienen las otras; el sentido común puede ser mejor en una esfera de la vida, la ciencia en otra, la filosofía en otra. Pero no se puede decir en absoluto que una sea más verdadera que la otra. En este sentido, el movimiento ecología profunda considera legítimo apoyarse tanto en figuras líderes del pensamiento occidental como pueden ser Spinoza, Heidegger o Whitehead, como así también en concepciones del mundo pre-científicas y pre-filosóficas de culturas muy distintas a la europea occidental moderna.

A nivel 1 es dable aceptar una amplia gama de concepciones del mundo, mientras tengan 'el mismo significado'. Y tener el mismo significado quiere decir, en el caso del movimiento ecología profunda, algo muy preciso: que todas las acciones derivables de ellas sean compatibles con un ambientalismo no-antropocentrista. En este sentido la pluralidad no es cualquiera, no se trata de tolerar cualquier propuesta. Está claro que desde la perspectiva de la ecología profunda se desalientan filosofías como el materialismo mecanicista, la filosofía de Francis Bacon en su Instauratio Magna, el positivismo, etc., todas las cuales tendrían tal vez el mismo significado práctico de favorecer el antropocentrismo, las aproximaciones desacralizadas de la naturaleza o la vocación tecnocrática que se pretende corregir (Bugallo, 2004: 9-11).

Podría ser compatible, por otro lado, con la caracterización que hace el filósofo estadounidense Bryan Norton del antropocentrismo débil. El arquetipo ideal de actitud que se describe como antropocentrismo débil (weak anthropocentrism) tiene en cuenta las condiciones globales de la vida humana y no humana, en perspectiva a largo plazo. El antropocentrismo débil no tipifica por cierto a mujeres u hombres light que transitan distraídamente su época, sino todo lo contrario. Norton subraya la multidimensionalidad existencial del antropocentrismo débil, que recuperaría para sí, además de la razón instrumental, la dimensión emotiva, estética, espiritual de una modernidad que, al decir de Habermas, hemos asumido de forma 'incompleta'.

El antropocentrismo fuerte (strong anthropocentrism), en cambio, se inclina por las preferencias, deseos o necesidades meramente sentidas, inmediatas o habituales, frecuentemente a corto plazo y además desconoce o niega que constituya una amenaza para la continuidad de la vida en la Tierra. Se refleja en la postura economicista vigente, que alienta prácticas no sostenibles de agricultura, industria o turismo, que promueve urbanizaciones no planificadas. El antropocentrismo fuerte se afianza ante la debilidad de las políticas sobre crecimiento demográfico y se expande en los resquicios que dejan los logros insuficientes del desarrollo humano (Norton, 1984).

El significado pragmático de una verdad, tal como es presentado por James en Conferencia III 'Algunos problemas metafísicos considerados pragmáticamente', permite dirimir interminables discusiones metafísicas y provee un criterio para elegir entre posturas supuestamente antagónicas, ya que todo debate metafísico conlleva algún resultado práctico. ¿Da lo mismo auspiciar el antropocentrismo (al menos el fuerte) que el biocentrismo? ¿Qué diferencia de orden práctico se desprendería de sostener una u otra postura? Si no pudieran trazarse diferencias prácticas, entonces ambas alternativas significan prácticamente lo mismo, y toda disputa sería vana. La propuesta de Naess y Sessions deja traslucir que una aplicación del método pragmático ha inclinado al movimiento ecología profunda en favor del biocentrismo, implícito en sus ocho postulados, pensando en las consecuencias nefastas que pueden seguirse de continuar con la postura antropocéntrica predominante.

Si seguimos desplegando en la práctica el antropocentrismo salvaje vigente, asociado a una racionalidad instrumental y al poder económico, y a una concepción materialista mecanicista del mundo, puede que en el futuro desaparezca el hombre mismo. Podría decirse, con la lógica pragmática, que el antropocentrismo, si bien ha resultado útil en el pasado, al menos hasta cierto punto, se ha transformado en una creencia falsa que se contradice a sí misma.

Toda persona tiene una filosofía de vida, una cosmovisión desde la cual, aunque no tenga conciencia de ello, toma decisiones en su vida cotidiana. Pueden ser creencias intuitivamente sentidas. Articular esa filosofía de vida, verbalizarla tal vez, puede ayudar a comunicarla sistemáticamente a otros, y apoyar decisiones responsables. Pero no siempre es posible explicitar una creencia o filosofía última, y su verbalización suele resultar parcial. Los postulados de la plataforma del movimiento (nivel 2) explicitan una pequeña parte de la riqueza implícita en las creencias últimas.

En la Conferencia VI mencionada, James destaca como una de las funciones del filósofo el buscar una teoría o principios que actúen, que puedan mediar entre todas las verdades previas y determinadas experiencias nuevas que requieren definir otros rumbos de acción. Esos principios deben perturbar lo menos posible al sentido común y a las creencias previas, y deben conducir a algún término sensible que pueda verificarlos. No pueden estar desconectados de las verdades últimas. Nadie adheriría a ellos si son incompatibles con sus paradigmas o creencias últimas.

De modo análogo, para la ecología profunda el sabio o ecósofo tiene la responsabilidad de proponer, dadas las circunstancias, un conjunto ni muy amplio ni demasiado limitante de postulados para la acción, compartidos por una gama de adherentes lo más amplia posible. Entonces aparece menos como una solución que como un programa para un trabajo ulterior, y en particular, como una indicación de los modos en que las realidades existentes pueden cambiar. Los filósofos están bien equipados para ayudar a una articulación clara y convincente de las relaciones premisa/conclusión entre las verdades últimas y las consecuencias prácticas (Naess, 1989b: 31).

Biocentrismo no significa negar lo humano.

Se pueden rechazar algunas de las cosmovisiones del nivel 1 y sin embargo adherir al espíritu de los postulados a nivel 2, por considerarlos correctos para el desafío de este momento histórico particular. La influencia y eventual eficacia del movimiento no depende de un acuerdo necesario entre cosmovisiones o credos. Ni siquiera depende de la comprensión mutua a ese nivel 13.

Pero deberíamos conceder que, por ahora, el movimiento ecología profunda está muy teñido por la influencia de la postura filosófica personal de nuestro pensador. Esta es la Ecosophy T (T viene de Tvergastein, nombre de su cabaña en la montaña de Noruega, donde produjo la mayor parte de los trabajos en filosofía ambiental). En ella aparece la inspiración del budismo mahayana, del pensamiento de Gandhi para la resolución pacífica de conflictos y del panteísmo de Spinoza. La intención básica es resaltar la tendencia y la búsqueda de la auto-realización, para todos los seres vivos. En el caso del ser humano, la auto-realización implica ir más allá del ego o self con minúscula, hacia la realización de un Self con mayúscula, ecológico o ecosistémico. Los caminos de esta expansión podrían ser diversos, si bien Naess se refiere en particular a una ampliación de nuestras vías de identificación con otros seres, humanos o no.

Las experiencias de expansión del propio yo más allá del ego limitado indica a su vez la profunda influencia que ha tenido sobre Arne Naess la psicología del self de William James (Naess, 1987: 21)4. Si la realidad es experimentada en su esencia relacional por nuestro self ecológico, si cada ser se vivencia como un nodo en la trama del Ser, entonces nuestras conductas resultarán natural y bellamente acordes a una ética que favorezca el cuidado, el respeto, la responsabilidad, la solidaridad en el sentido más amplio (1987: 26).

Desde una suerte de empirismo radical, se asume que la realidad puede ser captada de forma originaria en ciertas experiencias, donde las relaciones entre las cosas son percibidas inmediatamente, al igual que las cosas mismas. No hay ninguna prueba que permita negar que la realidad tal como es percibida de modo integrado y relacional en experiencias espontáneas por nuestro 'yo ecológico' o self ecológico, no sea tal como ella es en sí misma (1987: 20).

Gran parte del volumen de las reflexiones en el ámbito de la filosofía ambiental corresponde a las distintas líneas de discusión de la ética ambiental o ética aplicada. Sin embargo, y a nuestro entender bajo la influencia que tiene sobre el movimiento la particular ecosofía de Naess, el objetivo de la ecología profunda no es instalar una ética ambiental más. Su interés está relacionado con una aproximación psicológica más que moral. Se sugiere modificar intereses o deseos y sobre todo la percepción inadecuada que se tiene sobre la realidad, antes que subordinar las inclinaciones o intereses a una ética impuesta desde afuera.

Las simplificaciones voluntarias de los estilos de vida que promueven algunos ambientalistas radicales están probablemente dentro de nuestras capacidades, pero ¿están también dentro de nuestros deseos? Y los deseos cuentan. Nada va a forzarnos necesariamente a vivir en forma más humilde. Uno de los aspectos distintivos de la ecología profunda es ofrecer una vía gozosa y de plenitud auténtica como alternativa al mero consumismo y materialismo No es un camino exclusivamente de privaciones, de pérdidas. Para muchos seguidores del movimiento la riqueza natural contribuye al bienestar personal en la medida que cada uno se identifique y se auto-despliegue en esa diversidad que enriquece el propio ser. Ante la maravilla, el prodigio, el valor estético y cultural de la diversidad, uno puede fortalecer a su vez el amor o sensibilidad por todo lo que existe.

Si primero se fomentara una aproximación a la realidad en su ser profundo interrelacional no haría falta imponer normas de conducta apropiadas desde afuera. La solidaridad, más que un deber es un hecho que se puede volver a re-conocer. Nadie está obligado a amar al prójimo como a sí mismo, pero puede experimentar naturalmente tal sentimiento ampliando su yo más allá de sí mismo. También estará más convencido de luchar por el ambiente como parte de su autodefensa. Las prácticas de identificación con seres vivientes más inmediatos o tangibles pueden llevar a una identificación con entidades cada vez más amplias como bosques, bioregiones, paisajes.

La consecuencia práctica deseable y esperable es que muevan al hombre a considerar la conservación de la naturaleza como un interés propio, en tanto vislumbre tal identificación como un camino para su propia autorrealización. No hay nada de misantropía en esto. El biocentrismo no implica decir que el ser humano no tiene importancia. Pero, como siempre ha pasado, el peso de los hábitos, el temor de lo desconocido, son obstáculos para la transformación de las mentalidades. Por eso la transformación psicológica, por la cual el sujeto no se somete a un designio externo a su sensibilidad, sino que llega por sí mismo a la necesidad de tales cambios, parece apropiada. La clave es la reeducación, esa que está empezando a interpelar al antropocentrismo y al logocentrismo. Las sendas que traza la ecología profunda están sobre la huella de la utopía, no ya como género literario, sino como actitud disidente necesaria. Indica también superar la rigidez de las construcciones del pasado, la dialéctica puramente intelectual del filósofo y la seguridad de los tecnócratas.

El valor de la intención utópica

La utopía nunca debe renunciar a la desmesura, que es su base. Aquel voluntarismo extremo de Bacon en la Gran Restauración no ha sido superado aún. Pero, al menos, ha sido igualado en tiempos presentes. Destacamos la intención utópica de largo alcance del movimiento ecología profunda (long-range movement), que se reproduce en un contexto histórico distinto al de los inicios de la modernidad y donde la cuestión ambiental está en el centro de las preocupaciones. El biocentrismo de la propuesta configura una tendencia antitética del planteo baconiano. Las dos corrientes tienen, no obstante, algo en común: ambas aspiran a producir una instauratio magna, aunque de muy diverso signo.

Bacon consideró en su momento que las generaciones posteriores a Adán no tenían por qué pagar culpas ajenas, y que la nueva ciencia moderna y el dominio técnico de la naturaleza, gratos a Dios según su criterio, serían el camino seguro para lograr una merecida reconciliación con él. Esto posibilitaría la restauración del hombre a la situación adámica anterior a la caída, restituyéndosele, como amo y señor, un poder pleno sobre el resto de las criaturas. Naess pretende, a través de la idea de biocentrismo, que la humanidad vuelva a considerarse nuevamente instaurada. ¿Pero dónde? ¿En el Paraíso?; no, en el proceso evolutivo que le dio origen, junto a las demás especies vivas, que también ensayan sus propios senderos evolutivos.

Para los seguidores del movimiento ecología profunda, la especie humana no tiene ningún derecho a interferir, del modo en que lo está haciendo, en tales procesos. Se parte del diagnóstico de que su impacto sobre el mundo no humano ya es excesivo y debería reducirse. La tecnología satelital nos reintegra un panorama en el que interactúan atmósfera, mares, hielos, la vida del planeta y en el que se detectan los efectos contundentes del accionar humano. Para el filósofo francés Michel Sèrres la humanidad ha devenido en 'gigantescos conjuntos, colosales bancos de hombres equipotentes a los océanos, a los desiertos o a los casquetes glaciares, reservas de hielo a su vez, de calor, de sequedad o de agua; relativamente estables, esos inmensos conjuntos se nutren de sí mismos, avanzan y pesan sobre el plantea, para lo peor y lo mejor' (Sèrres, 1991: 34).

La salida del hombre al espacio exterior ha proporcionado una visión global de la Tierra, en su integridad y sus límites, cuyas consecuencias existenciales y filosóficas recién estamos empezando a asimilar. Una perspectiva global refleja ahora el dinamismo de extensas placas humanas que, a modo de placas tectónicas, derivan en la biosfera modificando el ambiente. Para bien o para mal hemos devenido una variable física en el sistema físico del planeta. Con la creciente contaminación o con el poderío nuclear somos capaces de producir efectos tan potentes como los naturales. Sèrres lo sintetiza en la idea de que el hombre se ha transformado en un ser-equipotente-al-mundo.

En este contexto, el fin de la naturaleza ha sido anunciado. Hoy en día son escasos los lugares donde la naturaleza se mantiene aún inaccesible: altas cumbres en algunas cordilleras, el interior de los desiertos o de las selvas vírgenes, ciertas regiones polares. Pero aún los espacios no intervenidos por el hombre padecen indirectamente los efectos de la actividad antrópica, como resultado del cambio climático global, la lluvia ácida o adelgazamiento de la capa de ozono.

'Hemos producido el bióxido de carbono... estamos acabando con la naturaleza'. Así lo refiere Bill McKibben en su ensayo de 1989 El fin de la naturaleza: 'Realmente nunca pensamos, en lo profundo, que pudiéramos hacerlo: era tan grande y tan antigua... el viento, la lluvia, el sol... eran demasiado fuertes, demasiado elementales. (...) Pero el significado del viento, del sol, de la lluvia... de la naturaleza... ya ha cambiado. Sí, el viento aún sopla, pero no desde alguna otra esfera, desde algún sitio no humano' (pp. 60).

Para este ambientalista estadounidense, el concepto de naturaleza no sobrevivirá a la nueva contaminación global, al bióxido de carbono, a los CFC. Hemos modificado la atmósfera y cada punto de la biosfera aparece como artificial. El advenimiento de la era pos-natural no implica que hayan cesado los procesos biogeoquímicos del planeta; todavía brilla el sol y hay viento y crecimiento y decadencia. La fotosíntesis continúa, igual que la respiración. Pero lo que definía a la naturaleza como lo otro distinto e independiente de la sociedad humana está por cesar o ya ha cesado.

Al reconocido peligro nuclear de posguerra se agregó desde los años setenta del siglo XX el de la bomba ecológica. Para McKibben, la expresión principal de la bomba ecológica sería el cambio climático global. El autor considera que el dilema nuclear está abierto, por lo menos, a la razón humana; se puede decidir no utilizar las armas y de hecho, reducir su número y quizá eliminarlas. El horrible poder de esas armas ha traído paradójicamente, a partir de la hipótesis del invierno nuclear, una cierta esperanzada en esa dirección. Pero, en contraste, los diversos procesos que conducen al fin de la naturaleza han quedado esencialmente fuera del alcance del pensamiento humano. Sólo unas cuantas personas, sabían que el bióxido de carbono podía calentar al mundo, y fracasaron durante mucho tiempo en sus esfuerzos por alertar al resto de nosotros (1991: 78-79).

No se deben pensar los sueños utópicos como algo inútil, o descartarlos como imposibles. En 1617 no todos estaban de acuerdo con los disparates que Bacon imaginaba en su Nueva Atlántida y tuvieron que pasar más de 250 años hasta empezar a ver realizadas algunas de las proezas tecnológicas que se presentan en la obra. Lo cierto es que eran algo deseado, muy deseado. Aunque tampoco pensemos que por todos sus contemporáneos. Planteos utópicos de hoy pueden convertirse en verdades del mañana; las utopías no son más que verdades prematuras. Mientras tanto, la intención utópica ejercita la capacidad de abrir posibilidades. Sin aceptarlo todo, sin barrer con todo. La filosofía ambiental, en la versión que comentamos, se nutre de una rica herencia de pensamiento, de experiencias profundas, las reactiva, selecciona qué conservar y lo recicla en un movimiento de activismo a largo plazo.

Bacon fue subversivo en su momento, intentando instaurar al hombre más allá de un destino de humillación histórica. El biocentrismo propone cambiar un destino de empobrecimiento espiritual, estético, práctico, social. Aspira a que la naturaleza humana se siga enriqueciendo a través de experiencias gratificantes de comprensión del sentido de lo maravilloso del mundo. Aspira a que ningún individuo pase por este tránsito terrestre sin haber experimentado la maravillosa excepcionalidad del proceso de creación de la vida.

Aun cuando los sostenedores de la ecología profunda a menudo no tienen más opción concreta que adoptar la aproximación reformista en tanto tendencia predominante, su propio hondo cuestionar sobre la sociedad y el hombre genera una tensión que no decae. El movimiento no está institucionalizado y puede decirse que hay una gran riqueza de consecuencias derivables de los postulados de la plataforma. Entre otras iniciativas, apoya las propuestas de la Carta de la Naturaleza, la Estrategia Mundial para la Conservación, la Agenda 21. Han inspirado diversas iniciativas como la polémica Earth First!, el proyecto Dharma Gaia Trust que lidera John Seed para la recuperación del bosque nativo en Sri Lanka y otras regiones, y tantas más que comprometen a científicos, empresarios, académicos. En nuestro medio, se destacan los proyectos que promueve el seguidor del movimiento Douglas Tompkins, promotor del Parque Nacional Monte León, en el litoral marítimo de Santa Cruz y de una Reserva Natural en los Esteros de Iberá, Corrientes (Bugallo, 2003).

Notas

1 Naess, Arne (1912- ) nacido en Oslo, estudió filosofía, matemáticas y astronomía en la Universidad de Oslo, en la Sorbona y en la Universidad de Viena. Participó en Viena en los Seminarios Schlick del Círculo de Viena. Luego de doctorarse en 1934 realizó su pos-doctorado en Berkeley entre 1937-38. Entre 1939-69 ocupó la cátedra de filosofía de la Universidad de Oslo. Ese período está caracterizado por sus numerosas contribuciones académicas en el área de la filosofía de la ciencia y del lenguaje, teoría de la acción comunicativa, escepticismo y epistemología de la investigación científica. A partir de 1970 llama la atención por su producción en el campo de la ecofilosofía. Es profesor emérito de la Universidad de Oslo y ha recibido innumerables premios internacionales como el de la Academia Sueca, el Sonning o el Mahatma Gandhi. Su obra se ha traducido a numerosos idiomas y está prevista la publicación Selected Works of Arne Naess, en 11 tomos, por Rowler Academic Publishers, Amsterdam.

2 Esta obra apareció en abril de 1907 y corresponde a una recopilación de ocho conferencias pronunciadas en el Lowell Institute de Boston (noviembre-diciembre de 1906) y en la Columbia University de Nueva York (enero de 1907).

3 Como ejemplo, Naess confiesa que se siente totalmente perdido ante la postura última del poeta Gary Snyder, la otra gran figura muy influyente dentro de la ecología profunda. La incomprensión mutua a nivel 1 no indica de ninguna manera una falencia o debilidad del movimiento en sí (Naess, 1992).

4 En la citada obra, Naess considera que la mejor introducción a la psicología del self todavía se encuentra en la soberbia obra de James Principios de Psicología, publicada en 1890.

Bibliografía

1. Bacon, Francis (1620) Instauratio Magna, Londres (la cita corresponde a la versión en español La gran restauración, traducción, introducción y notas de Miguel A. Granada, Madrid, Alianza Editorial, 1985).

2. Bugallo, Alicia Irene (2002) 'Las ideas de naturaleza en la Ecología Profunda y sus implicancias prácticas' Ludus Vitalis, Revista de Filosofía de las Ciencias de la Vida, Vol. X, núm. 17, 1º semestre 2002, México (pp. 65-93).

3. --------------------------- (2003) 'La filosofía también nos vuelve conservacionistas' Actas nº 36, I Congreso Nacional de Áreas Naturales Protegidas, Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable - Administración de Parques Nacionales, 28-30 de marzo, Huerta Grande, Córdoba, Argentina.

4. ---------------------------- (2004) 'Pluralismo y tolerancia en filosofía ambiental' Ponencia al XV Congreso Interamericano de Filosofía, II Congreso Iberoamericano de Filosofía, 12-16 de enero de 2004, Lima, Perú.

5.www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/programa_general/viernes15-16.30/BugalloAlicia.pdf.

6. Davis, Donald E. (1989) Ecophilosophy: A Field Guide to the Literature, R & E. Miles, San Pedro, California.

7. Drengson Alan, Inoue Yuichi, The Deep Ecology Movement. An Introductory Anthology, North Atlantic Books, Berkeley, CA. 1995.

8. Gullvåg, Ingemund, Wetlesen Jon, (edit.) (1982) In Sceptical Wonder. Inquiries into the Philosophy of Arne Naess on the Occasion of his 70t. Birthday, Universitetsforlaget, Oslo, Bergen, Tromsø.

9. Habermas, Jürgen, 'Modernidad, un proyecto incompleto' en Casullo, Nicolás (comp.) El debate modernidad-posmodernidad, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1993. (pp. 131-144).

10. James, William (1907) Pragmatism, (seguimos la 9ª edición de 1963 de Meridian Book, World Publishing Company, Cleveland, Ohio; la 1ª fue en 1955. La traducción de las referencias es nuestra).

11. McKibben, Bill (1990) The End of Nature, Anchor Books, N. York. 1ª edición 1989. (las citas corresponden al texto en español El fin de la naturaleza, México, Ed. Diana, 1990).

12. Naess, Arne (1973) "The Shallow and the Deep: A Long-Range Ecology Movement. A Summary", Inquiry 16, (pp. 95-100), ahora en Drengson Alan, Inoue Yuichi, 1995, op. cit., (pp. 3-9). Las referencias corresponden a esta edición. La traducción es nuestra.

13. --------------- (1975) Freedom, Emotion and Self-subsistence. The Structure of a Central Part of Spinoza's Ethics, Universitetsforlaget, Oslo, Bergen, Tromsø.

14. --------------- (1987) "Self-realization. An ecological Approach to Being in the World" The Trumpeter 4, 3, (pp.35-42) ahora también en Drengson Alan, Inoue Yuichi 1995, op. cit., (pp.13-30) Las referencias corresponden a esta edición. La traducción es nuestra.

15. --------------- (1988) 'Deep Ecology and Ultimate Premises' The Ecologist 18, 4/5 (pp. 128-131), ahora también como "The Apron Diagram" en Drengson Alan, Inoue Yuichi 1995, op. cit., (pp. 9-12). Las referencias corresponden a esta edición.

16. --------------- (1989ª) Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, (traducción del noruego al inglés de Økologi, samfunn og livsstil, Universitetsforlagen, Oslo, 1976, realizada por David Rothenberg) Cambridge University Press, Cambridge.

17. --------------- (1989b) 'The Systematization of the Logically Ultimate Norms and Hypotheses of Ecosophy T' en Drengson Alan, Inoue Yuichi 1995, op. cit., (pp.31-48).

18. --------------- (1991) 'Spinoza and the Deep Ecology Movement', Mededelingen vanwege het Spinozahuis 67, Delft, The Netherlands. La traducción es nuestra.

19. --------------- (1992) 'The Encouraging Richness and Diversity of Ultimate Premises in Environmental Philosophy', Trumpeter 9, 4 (pp. 53-60).

20. Naess Arne, Sessions George (1985) 'Platform Principles of the Deep Ecology' en Devall Bill, Sessions George, Deep Ecology, Living as if Nature Mattered, Gibbs Smith, Salt Lake City (pp. 65-77).

21. Norton, Bryan (1984) 'Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism', Environmental Ethics, Vol. 6, summer fall (pp. 131-148).

22. Passmore, John (1974) Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Tradition, Charles Scribner's Sons, New York.

23. Sèrres, Michel (1990) Le contrat naturel, Francois Bourin, Paris, 1990 (las citas corresponden a la versión en español El contrato natural, Valencia, Pre-textos, 1991).

24. Spinoza, Baruch (1677) Ethica ordine geometrico demostrata, (versión en español Ética, traducción del latín y prólogo de Ángel Rodríguez Bachiller, Madrid, Buenos Aires, México, Ed. Aguilar, 1969).

25. White, Lynn (1967) 'The Historical Roots of our Ecological Crisis', Science 155

https://publica2.una.ac.cr/0068-16/folleto/UNA-madre_tierra/index.html