Al principio fue la "ruptura metabólica

La primera parte de Marx in the Anthropocene profundiza en el concepto marxista de la fractura metabólica2/. Saito sigue los pasos de John B. Foster y Paul Burkett, que han demostrado la inmensa importancia de esta noción3/. Saito enriquece el debate poniendo de relieve tres manifestaciones del fenómeno –la perturbación de los procesos naturales, la ruptura espacial y la fractura entre las temporalidades de la naturaleza y del capital–. a las que corresponden tres estrategias capitalistas de evasión: las pseudosoluciones tecnológicas, el traslado de las catástrofes a los países dominados y el aplazamiento de sus consecuencias a las generaciones futuras.

El capítulo 1 examina, sobre todo, la contribución al debate del marxista húngaro István Mészáros, a quien Saito considera decisivo en la reapropiación del concepto de metabolismo a finales del siglo XX. El capítulo 2 se centra en la responsabilidad de Engels, quien, al editar los libros II y III de El Capital, habría difundido una definición truncada de la ruptura metabólica, sustancialmente diferente de la de Marx. Para Saito, este cambio, lejos de ser fortuito, reflejaba una divergencia entre la visión ecológica de Engels –limitada al temor de la "venganza de la naturaleza"– y la de Marx, centrada en la necesaria "gestión racional del metabolismo" mediante la reducción del tiempo de trabajo. El capítulo 3, al tiempo que recuerda las ambigüedades de György Lukács, rinde homenaje a su visión del desarrollo histórico del metabolismo hombre-naturaleza como continuidad y ruptura a la vez. Para Saito, esta dialéctica, inspirada en Hegel ("identidad entre identidad y no identidad"), es esencial si queremos diferenciarnos tanto del dualismo cartesiano –que exagera la discontinuidad entre naturaleza y sociedad– como del constructivismo social –que exagera la continuidad (identidad) entre estos dos polos y no puede, por tanto, "revelar el carácter único de la forma capitalista de organizar el metabolismo humano con el medio ambiente"–.

Dualismo, constructivismo y dialéctica

La segunda parte del libro realiza una lectura muy (¿excesivamente?) crítica de otras ecologías de inspiración marxista. Saito se distancia de David Harvey, cuya "reacción sorprendentemente negativa al giro ecológico del marxismo" critica. De hecho, La naturaleza contra el capital recoge algunas citas sorprendentes del geógrafo estadounidense: Harvey parece convencido de "la capacidad del capital para transformar cualquier límite natural en una barrera superable"; confiesa que "invocar los límites ecológicos y la escasez (...) (le) pone tan políticamente nervioso como teóricamente desconfiado"; "las políticas socialistas basadas en la idea de que una catástrofe medioambiental es inminente" serían para él "un signo de debilidad". Geógrafo como Harvey, Neil Smith "mostraría la misma vacilación ante el ecologismo", que describe como "apocalipsismo". Smith es conocido por su teoría de la "producción social de la naturaleza". Saito rechaza esta teoría, argumentando que nos incita a negar la existencia de la naturaleza como entidad autónoma, independiente de los humanos: esto es lo que deduce de la afirmación de Smith de que "la naturaleza no es nada si no es social". En términos generales, Saito rastrea las concepciones constructivistas al plantear que "la naturaleza es un presupuesto objetivo de la producción". No cabe duda de que ésta era también la opinión de Marx. El hecho indiscutible de que la humanidad forma parte de la naturaleza no significa que todo lo que hace esté dictado por su "naturaleza", o que todo lo que hace la naturaleza esté construido por la "sociedad".

Destrucción ecológica: ¿actuantes o beneficio?

En el marco de esta polémica, el autor dedica unas páginas muy fuertes a Jason Moore. Admite que la noción de Capitaloceno "supone un avance en el concepto de la producción social de la naturaleza", porque hace hincapié en las interacciones entre la humanidad y el medio ambiente. Sin embargo, critica a Moore por asumir que los humanos y no humanos son "actores" que trabajan en red para producir un todo intrincado, un híbrido, como dice Bruno Latour. Éste es un punto importante. Moore cree que distinguir una "grieta metabólica" dentro de la red-como-un-todo es una interpretación errónea, producto de una visión dualista. La noción de metabolismo se refiere a la forma en que los distintos órganos de un mismo organismo contribuyen específicamente al funcionamiento del conjunto. Por tanto, es la antítesis del dualismo (como lo es del monismo, para el caso), y nos devuelve a la fórmula de Hegel: existe una "identidad de identidad y no identidad". Marx in the Anthropocene también ataca las tesis de Moore desde otro ángulo: el del trabajo. Para Moore, el capitalismo está impulsado por una obsesión por la "naturaleza barata", que para él engloba la fuerza de trabajo, la energía, los alimentos y las materias primas. Moore afirma ser marxista, pero está claro que su "naturaleza barata" ignora el papel exclusivo del trabajo abstracto en la creación de plusvalía (excedente), así como el papel clave de la carrera para incrementar la plusvalía en la destrucción ecológica. Pero el valor no es sólo otro actuante híbrido. Como dice Saito, es “completamente social”, y es a través de él que el capitalismo “domina los procesos metabólicos de la naturaleza” (pp. 121-122).

No hay duda de que es la carrera por el beneficio la que está ampliando la brecha metabólica, en particular al demandar cada vez más energía, fuerza de trabajo, productos agrícolas y materias primas baratas. Está claro que de todos los recursos naturales que el capital transforma en mercancías, la fuerza de trabajo antrópica es la única capaz de crear un índice tan puramente antrópico como el valor abstracto. Como dice Saito: es "precisamente porque la naturaleza existe independientemente y con anterioridad a todas las categorías sociales, y sigue manteniendo su no identidad con la lógica del valor (que) la maximización del beneficio produce una serie de desarmonías dentro del metabolismo natural". En consecuencia, la grieta no es una metáfora, como afirma Moore. La grieta existe entre el metabolismo social de las mercancías y el dinero y el metabolismo universal de la naturaleza" (ibid). "No fue por dualismo cartesiano por lo que Marx describió de forma dualista la grieta entre el metabolismo social y el metabolismo natural, así como la grieta entre el trabajo productivo y el improductivo. Lo hizo conscientemente, porque las relaciones únicamente sociales del capitalismo ejercen un poder extranatural (alien power); un análisis crítico de este poder social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural como campos de investigación independientes y analizar después su imbricación" (p. 123). Irrefutable. Una vez más, no cabe duda que esta visión del acoplamiento de lo social y lo medioambiental era la del propio Marx.

Aceleracionismo vs. antiproductivismo

El capítulo 5 polemiza con otra variedad de marxistas: los "aceleracionistas de izquierda". Según estos autores, sólo se puede hacer frente a los desafíos ecológicos acelerando el desarrollo tecnológico, la automatización, etcétera. Para ellos, esta estrategia está en consonancia con el proyecto marxiano: hay que desmantelar los obstáculos capitalistas al crecimiento de las fuerzas productivas para crear una sociedad de la abundancia. Esta parte del libro es especialmente interesante porque arroja luz sobre la ruptura con el productivismo y el prometeísmo de los primeros años. Es probable que la ruptura no sea tan clara como afirma Saito4/, pero sin duda existe un punto de inflexión. En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels explican que el proletariado “se servirá de su supremacía política para arrancar poco a poco todo e1 capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos de1 Estado, es decir, del proletariado organizado en clase dirigente, y para aumentar rápidamente la cantidad de fuerzas productivas"5/. Llama la atención que la perspectiva de este texto sea decididamente estatista y que las fuerzas productivas se consideren socialmente neutras; forman un conjunto de cosas que deben cambiar de manos (se deben "arrancar poco a poco… a la burguesía") para crecer cuantitativamente.

¿Significa esto que los aceleracionistas pueden pretender ser marxistas? No, porque Marx abandonó el concepto expuesto en el Manifiesto. Kohei Saito llama la atención sobre el hecho de que su obra principal, El Capital, ya no trata de las fuerzas productivas en general (ahistóricas), sino de las fuerzas productivas históricamente determinadas: las fuerzas productivas capitalistas. El largo capítulo XIII del Libro 1 ("Maquinaria y la gran industria") explora los efectos destructivos de estas fuerzas, tanto desde el punto de vista social como medioambiental. Podríamos añadir que no es casualidad que sea precisamente este capítulo el que termine con la siguiente frase, digna de un manifiesto ecosocialista moderno: "La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando al mismo tiempo los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador"6/. Ya no se trata aquí de la neutralidad de la técnica. El capital ya no se entiende como una cosa, sino como una relación social de explotación y destrucción, que debe ser destruida ("negación de la negación"). Cabe señalar que Marx, tras la Comuna de París, dejó claro que romper con el productivismo significaba también romper con el estatismo.

Es sorprendente que Kohei Saito no recuerde la frase del Manifiesto citada anteriormente, en la que se insta al proletariado a tomar el poder para "aumentar rápidamente la cantidad de las fuerzas productivas". Eso habría dado aún más relieve a su énfasis en el cambio posterior. Pero no importa: el hecho es que el punto de inflexión es real y conduce en el Libro III de El Capital a una magnífica perspectiva de revolución permanente, resueltamente antiproductivista y antitecnocrática:

“La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica”7/.

La evolución es clara. El paradigma de la emancipación humana ha cambiado: ya no consiste en el crecimiento de las fuerzas productivas, sino en la gestión racional de los intercambios con la naturaleza y entre los humanos.

Subsunción formal y real del trabajo

En mi opinión, las páginas más ricas de Marx in the Anthropocene son aquellas en las que Saito muestra que el nuevo paradigma marxiano de emancipación resulta de una amplia crítica de las formas sucesivas que el capital ha impuesto al trabajo. Aunque formaba parte de los trabajos preparatorios de El capital, esta crítica no se publicó hasta más tarde (Manuscritos económicos 1861-1863). Su piedra angular es la importante noción de la subsunción del trabajo al capital. Subrayémoslo de paso: la subsunción es más que la sumisión: subsumir implica integrar lo sometido en lo que somete. El capital subsume el trabajo asalariado porque integra la fuerza de trabajo como capital variable. Pero, para Marx, hay subsunción y subsunción: el paso de la manufactura al maquinismo y a la gran industria implica el paso de la "subsunción formal" a la "subsunción real". La primera significa simplemente que el capital toma el control del proceso de trabajo que existía antes, sin introducir ningún cambio en su organización ni en su carácter tecnológico. La segunda surge en el momento en que el capital revoluciona por completo y de forma continua el proceso de producción, no sólo tecnológicamente, sino también en términos de cooperación, es decir, de relaciones productivas entre las y los trabajadores y entre éstos y los capitalistas. Se crea así un modo de producción específico, sin precedentes, totalmente adaptado a los imperativos de la acumulación de capital. Un modo en el que, a diferencia del anterior, "el mando del capitalista se hace indispensable para la realización del propio proceso de trabajo".

Saito no es el primero en señalar el carácter de clase de las tecnologías. Daniel Bensaïd subrayó la necesidad de que "las propias fuerzas productivas se sometan a un examen crítico"8/. Michaël Löwy sostiene que no basta con destruir el aparato estatal burgués, también hay que desmantelar el aparato productivo capitalista9/. Sin embargo, hay que agradecer a Saito que se ciña lo más posible al texto de Marx al resumir las implicaciones en cascada de la subsunción real del trabajo: ésta "aumenta considerablemente la dependencia de los trabajadores y trabajadoras respecto al capital"; "las condiciones objetivas para que las y los trabajadores realicen sus capacidades se les aparecen cada vez más como un poder extraño e independiente"; "dado que el capital como trabajo objetivado –medios de producción– emplea trabajo vivo, la relación de sujeto y objeto se invierte en el proceso de trabajo"; "al encarnarse el trabajo en el capital, el papel del trabajador se reduce al de mero portador de la cosa cosificada -el medio de conservación y valorización del capital junto a las máquinas-, mientras que la cosa cosificada adquiere la apariencia de subjetividad, un poder ajeno que controla el comportamiento y la voluntad de la persona"; "siendo el aumento de las fuerzas productivas posible sólo por iniciativa del capital y bajo su responsabilidad, las nuevas fuerzas productivas del trabajo social no aparecen como fuerzas productivas de los propios trabajadores y trabajadoras, sino como fuerzas productivas del capital"; "el trabajo vivo se convierte (así) en un poder del capital, todo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo es un desarrollo de las fuerzas productivas del capital".

De ello, emergen con fuerza dos conclusiones no productivistas y no tecnocráticas con fuerza:

1°) "el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo sólo aumenta el poder externo del capital despojando a los trabajadores y trabajadoras de sus capacidades subjetivas, sus conocimientos y su visión, por lo que no abre automáticamente la posibilidad de un futuro brillante";

2°) “el concepto marxista de fuerzas productivas es más amplio que el de fuerzas productivas capitalistas –incluye capacidades humanas como las habilidades, la autonomía, la libertad y la independencia y es, por consiguiente, tanto cuantitativo como cualitativo" (pp. 149-150).

¿Qué materialismo histórico? ¿Qué abundancia?

Estos elementos llevan a Kohei Saito a replantearse el materialismo histórico. Sabemos que el Prefacio a la Crítica de la economía política contiene el único resumen de Marx sobre su teoría. Dice así: “Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social”.

Parece claro que Marx ya no podía atenerse literalmente a esta formulación -y menos aún a la del Manifiesto sobre el aumento cuantitativo de las fuerzas productivas- puesto que su análisis le llevó a concluir que el desarrollo de estas fuerzas refuerza el dominio del capital y mutila la agencia de quienes explota.

En palabras de Saito: "Una vez alcanzado un determinado nivel de fuerzas productivas, ya no puede suponerse que una revolución socialista pueda simplemente sustituir una relación de producción por otra. Puesto que las fuerzas productivas del capital generadas por la subsunción real se materializan y cristalizan en el modo de producción capitalista, desaparecen junto con el modo de producción".

Transferir la propiedad del capital al Estado no cambiaría el problema: las fuerzas productivas permanecerían inalteradas, 1°) las tareas de concepción tendrían que ser llevadas a cabo por una "clase burocrática", 2°) la destrucción ecológica continuaría. El autor concluye que "la subsunción real plantea un difícil problema de libre gestión socialista. La visión tradicional del materialismo histórico, resumida en el Prefacio, no señala el camino hacia una solución" y "Marx no fue capaz de dar una respuesta definitiva a estas cuestiones, ni siquiera en El Capital, por lo que tenemos que ir más allá" (pp. 157-158).

"Ir más allá" es lo que se propone en la tercera parte de su libro, y es esta parte la que suscita más controversia. La pregunta inicial es sencilla: si la emancipación no puede lograrse mediante el libre crecimiento de las fuerzas productivas y, por tanto, mediante lo que Daniel Bensaid llamó el "comodín de la abundancia", ¿dónde puede lograrse? Mediante "la reducción de escala y la ralentización de la producción", responde Saito (p. 166). Para el autor, en esencia, la abundancia debe entenderse no como una plétora de bienes materiales privados –en la línea del modelo consumista y excluyente de acumulación de bienes accesibles sólo a la demanda solvente–, sino como una profusión de riqueza social y natural compartida. Sin esto, "la opción que queda se convierte en el control burocrático de la producción social, que provocó el fracaso de la vía soviética" (p. 166).

Decrecimiento, economía estacionaria y transición

Marx in the Anthropocene aboga por un comunismo decrecentista profundamente igualitario, basado en la satisfacción de las necesidades reales. Según Saito, este comunismo era el de las llamadas comunidades arcaicas, ciertos rasgos de las cuales sobrevivieron durante mucho tiempo en formas más o menos degradadas en los sistemas agrarios basados en la propiedad colectiva de la tierra, en particular en Rusia. Para el Marx maduro, son mucho más que vestigios de un pasado superado: estas comunidades indican que, habiendo "expropiado a los expropiadores", la sociedad, para abolir toda dominación, deberá progresar hacia una forma superior de la comunidad arcaica. Suscribo plenamente esta perspectiva, pero con una salvedad: Saito exagera gravemente al afirmar que "14 años de estudio serio de las ciencias naturales y de las sociedades precapitalistas" habrían llevado a Marx en 1881 a proponer "su idea del comunismo decrecentista". Tomado literalmente, no se basa en ningún documento conocido. En consecuencia, para que tenga una pizca de verosimilitud (¡y aun así, sólo si se formula como una hipótesis, no como una certeza!), Saito se ve obligado a recurrir a una sucesión de amalgamas: como si la crítica radical de Marx a la acumulación capitalista fuera lo mismo que una economía estacionaria, como si las comunidades campesinas fueran estacionarias, y como si una economía estacionaria fuera lo mismo que el decrecimiento. Eso son muchos si, ignora diferencias esenciales... y no nos lleva más lejos en el debate sobre lo que está en juego en el decrecimiento en el sentido en que se discute hoy entre las y los anticapitalistas, es decir, en el sentido literal de la reducción de la producción impuesta objetivamente por las limitaciones climáticas. Veámoslo más en detalle.

Dejemos a un lado el PIB y consideremos únicamente la producción material: una sociedad poscapitalista en un país muy pobre rompería con el crecimiento capitalista pero tendría que aumentar la producción durante cierto tiempo para satisfacer la enorme masa de necesidades reales insatisfechas; una economía estacionaria utilizaría la misma cantidad de recursos naturales cada año para producir la misma cantidad de valores de uso con las mismas fuerzas productivas; en cuanto a una economía en contracción, reduciría las extracciones y la producción. Al equiparar estas dos formas, Kohei Saito perpetúa una lamentable confusión. “Ahora debería estar claro", escribe, "que el socialismo promueve una transición social hacia una economía de decrecimiento". Esto está mal formulado, porque el decrecimiento no es un proyecto social, sólo una limitación a la transición. Una "economía del decrecimiento" como tal no significa nada. Una parte de la producción tiene que crecer y otra tiene que reducirse dentro de una envoltura global cada vez más pequeña. Para ceñirnos al diagnóstico científico del cambio climático, tenemos que decir algo así: planificar democráticamente un decrecimiento justo es la única forma de realizar una transición racional hacia el ecosocialismo. Dado que un nuevo sistema energético 100% renovable debe construirse necesariamente utilizando la energía del sistema actual (el 80% de la cual es combustible fósil y, por tanto, fuente de CO2/), básicamente sólo hay dos estrategias posibles para eliminar las emisiones: o bien reducimos radicalmente el consumo final de energía (lo que significa producir y transportar menos globalmente) adoptando fuertes medidas anticapitalistas (contra el 10%, y especialmente el 1% más rico); o bien confiamos en la compensación de las emisiones de carbono y en el despliegue futuro masivo de hipotéticas tecnologías de captura-secuestro, captura-utilización o geoingeniería del carbono, es decir, en soluciones de aprendiz de brujo que conducen a una desposesión, una desigualdad social y una destrucción ecológica aún mayores.

Proponemos la expresión "decrecimiento justo" como eje estratégico de los y las marxistas antiproductivistas de hoy. Hacer del decrecimiento sinónimo de economía estacionaria no es una opción, ya que equivaldría a disminuir el volumen de la alarma de incendios.

La comuna rural rusa, revolución y ecología

La perspectiva del decrecimiento justo debe mucho al enorme trabajo pionero de Marx, pero no tiene sentido afirmar que fue su creador, porque Marx nunca abogó explícitamente por una reducción neta de la producción. Para convertirlo en el padre del "comunismo decrecentista", Saito se basa casi exclusivamente en un texto famoso y excepcionalmente importante: la carta a Vera Zasulich10/. En 1881, la populista rusa escribió a Marx pidiéndole su opinión sobre la posibilidad, en Rusia, de utilizar la comuna arcaica para construir directamente el socialismo sin pasar por el capitalismo. La traducción rusa de El Capital había desencadenado un debate sobre esta cuestión entre los opositores al zarismo. Marx escribió tres borradores en respuesta. Dan fe de su profunda ruptura con la visión lineal del desarrollo histórico y, por tanto, también con la idea de que los países capitalistas más avanzados serían los más próximos al socialismo. A este respecto, la última frase es meridianamente clara: "Si la revolución se produce en el momento oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comuna rural, ésta se erigirá pronto como elemento regenerador de la sociedad rusa y como elemento de superioridad sobre los países esclavizados por el régimen capitalista".

Para Saito, este texto significa que la degradación capitalista del medio ambiente había llevado a Marx, después de 1868, a "abandonar su anterior esquema del materialismo histórico. No fue una tarea fácil para él", afirma. Su visión del mundo estaba en crisis. En este sentido, (su) intensa investigación en sus últimos años (sobre las ciencias naturales y las sociedades precapitalistas, D.T.) fue un intento desesperado de reconsiderar y reformular su concepción materialista de la historia desde una perspectiva totalmente nueva, derivada de una concepción radicalmente nueva de la sociedad alternativa". "Catorce años de investigación" habían llevado a Marx "a la conclusión de que la sostenibilidad y la igualdad basadas en una economía estacionaria son la fuente de la capacidad (poder) de resistir al capitalismo". Por lo tanto, aprovechó "la oportunidad de formular una nueva forma de regulación racional del metabolismo humano con la naturaleza en Europa Occidental y Estados Unidos": "la economía estacionaria y circular sin crecimiento económico, que antes había rechazado como la estabilidad regresiva de las sociedades primitivas sin historia".

¿Qué debemos pensar de esta reconstrucción de la trayectoria del pensamiento marxista en términos ecológicos? La narración tiene mucho atractivo para ciertos círculos, eso es obvio. Pero, ¿por qué Marx esperó hasta 1881 para expresarse sobre este punto clave? ¿Por qué lo hizo sólo en forma de carta? ¿Por qué esta carta requirió tres borradores sucesivos? Si Marx había empezado realmente a "revisar su esquema teórico en 1860 como resultado de la degradación ecológica", y si el concepto de la fractura metabólica había servido realmente de "mediación" en sus esfuerzos por romper con el eurocentrismo y el productivismo, ¿cómo podemos explicar el hecho de que la superioridad ecológica de la comuna rural no se mencione ni una sola vez en la respuesta a Zasulich? Por último, pero no menos importante, aunque no se puede descartar que la última frase de esta respuesta proyecte una visión de una economía poscapitalista estacionaria para Europa Occidental y Estados Unidos, no es el caso de Rusia; Marx insiste enérgicamente en que sólo beneficiándose del nivel de desarrollo de los países capitalistas desarrollados podrá el socialismo en Rusia "garantizar el libre desarrollo de la comuna rural". En definitiva, la intervención de Marx en el debate ruso parece derivar mucho más de su admiración por la superioridad de las relaciones sociales en las sociedades arcaicas11// y de su compromiso militante con la internacionalización de la revolución que de la centralidad de la crisis ecológica y de la idea de un "comunismo decreciente".

"Ofrecer algo positivo”

La afirmación categórica de que Marx inventó este "comunismo decreciente" para reparar la "fractura metabólica" es tan excesiva que uno se pregunta por qué Kohei Saito la pone al final de un libro que contiene tantos puntos excelentes. La respuesta se da en las primeras páginas del capítulo 6. Ante la emergencia ecológica, el autor plantea la necesidad de una respuesta anticapitalista, considera "insostenibles" las interpretaciones productivistas del marxismo, constata que el materialismo histórico es "impopular hoy en día" entre las y los ecologistas y considera que es una lástima porque tienen "un interés común en criticar el insaciable deseo de acumulación del capital, aunque sea desde puntos de vista diferentes" (p. 172). Para Saito, los trabajos que demuestran que Marx se apartó de las concepciones lineales del progreso histórico, o que se interesó por la ecología, "no son suficientes para demostrar por qué las y los no marxistas de hoy deberían seguir prestando atención al interés de Marx por la ecología". Tanto los problemas del eurocentrismo como los del productivismo deben "tenerse en cuenta si se quiere que una interpretación completamente nueva del Marx de la madurez resulte convincente" (p. 199). "Los estudiosos deben ofrecer aquí algo positivo", "elaborar su visión positiva de la sociedad poscapitalista" (p. 173). ¿Es para dar esta interpretación "completamente nueva" de forma convincente por lo que Saito describe a Marx fundando sucesivamente el "ecosocialismo" y luego el "comunismo del decrecimiento" con algunos años de diferencia? Me parece más cercano a la verdad, y por tanto más convincente, considerar que Marx no era ni ecosocialista ni decrecentista en el sentido contemporáneo de estos términos. Esto no quita en absoluto que su penetrante crítica del productivismo capitalista y su concepto de la "fractura metabólica" sean decisivos para comprender la urgente necesidad actual de un "decrecimiento justo".

Es anacrónico intentar encajar el decrecimiento en el pensamiento de Marx. Tampoco es necesario. Por supuesto, no podemos defender el decrecimiento justo y mantener al mismo tiempo la versión productivista cuantitativa del materialismo histórico. En cambio, el decrecimiento justo se integra sin dificultad en un materialismo histórico que considera las fuerzas productivas en sus dimensiones cuantitativa y cualitativa. En cualquier caso, no necesitamos el aval de Marx, ni para admitir la necesidad del decrecimiento justo, ni más generalmente para ampliar y profundizar su "crítica inacabada de la economía política".

El problema de la apología

Uno podría preguntarse qué sentido tiene criticar las exageraciones de Saito. Uno podría decir: el punto principal es que "(este) libro proporciona forraje útil para los socialistas y los activistas medioambientales, independientemente de las opiniones (o del punto mismo de tener una opinión) sobre si Marx era realmente un comunista del decrecimiento o no"12/. Este es el punto principal, de hecho, y merece la pena repetirlo: Marx in the Anthropocene es un libro excelente, entre otras cosas porque su desarrollo de los cuatro puntos mencionados en la introducción de este artículo son de gran actualidad e importancia. Sin embargo, no debe subestimarse el debate sobre lo que Marx dijo o no dijo, ya que concierne a la metodología que debe utilizarse para desarrollar las herramientas intelectuales necesarias para la lucha ecosocialista. Esta cuestión concierne también a las y los militantes no marxistas.

El método de Kohei Saito tiene un defecto: es apologético. Este rasgo ya era perceptible en Marx’s ecosocialism: mientras que el subtítulo del libro señalaba la "crítica inacabada de la economía política", el autor dedicaba paradójicamente un capítulo entero a pretender que Marx, después de El Capital, había desarrollado un proyecto ecosocialista completo. Marx in the anthropocene sigue el mismo camino, pero de forma aún más clara. En conjunto, las dos obras dan la impresión de que Marx, en la década de 1870, llegó a ver la alteración del metabolismo hombre-naturaleza como la contradicción central del capitalismo, que primero dedujo de ello un proyecto de crecimiento ecosocialista de las fuerzas productivas, y que luego abandonó este proyecto hacia 1880-81 para trazar un nuevo rumbo: el "comunismo decrecentista". He intentado demostrar que esta narrativa es muy cuestionable.

Uno de los problemas de la apología es que sobrevalora enormemente la importancia de los textos. Por ejemplo, Saito concede una importancia desproporcionada a la modificación por Engels del pasaje del Libro III de El Capital en el que Marx habla de la "fractura metabólica". El predominio de las interpretaciones productivistas del materialismo histórico en el siglo XX no puede explicarse principalmente por esta modificación: se debe sobre todo al reformismo de las grandes organizaciones y a la subsunción del proletariado al capital. La gran tarea estratégica de los ecosocialistas de hoy es luchar contra esta situación, articular la resistencia social para poner en crisis la ideología del progreso dentro del propio mundo del trabajo. Las respuestas se encuentran en las luchas y en el análisis de las luchas, más que en los Cuadernos de Marx.

Yendo más allá, la apología tiende a coquetear con el dogmatismo. "Marx lo dijo" se convierte con demasiada facilidad en el mantra que nos impide ver y pensar como marxistas sobre lo que Marx no dijo. Porque es evidente que no lo dijo todo. Si hay una lección metodológica que extraer de su monumental obra, es que la crítica es fértil y el dogma estéril. La capacidad del ecosocialismo para hacer frente a los formidables retos de la catástrofe ecológica capitalista dependerá no sólo de su fidelidad, sino también de su creatividad y de su capacidad para romper con sus propias ideas previas, como hizo Marx cuando fue necesario. No se trata sólo de pulir cuidadosamente la ecología de Marx sino también, y sobre todo, de desarrollarla y radicalizarla.

10/03/2024

Traducción: viento sur

Notas

1/ Ver mi artículo “¿Era Marx ecosocialista?”

2/ Marx, Karl (2009) El Capital, Madrid: Siglo XXI, t. 3, vol. 8.

3/ Ver en concreto, Paul Burkett (1999), Marx and Nature. A Red and Green Perspective. Palgrave Macmillan. John Bellamy Foster (2000) Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press.

4/ En La ideología alemana (1845-46) leemos: "se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero)". Marx, Karl y Engels, Friedrich (1974) La ideología alemana, Barcelona: Grijalbo, p. 81.

5/ Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (2000) Elaleph.com.

6/ Marx, Karl (2009) El Capital, op. cit., t. 1, vol. 2, pp. 612-613.

7/ Marx, Karl, op. cit., t. 3, vol. 8, p. 1045.

8/ Daniel Bensaïd, Introduction critique à ‘l’Introduction au marxisme’ d’Ernest Mandel.

9/ Lowy, Michael, Ecosocialismo, La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista.

10/ https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/81-a-zasu.htm

11/ Una opinión compartida por Engels: cf. en particular su admiración por los zulúes frente a los ingleses, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

12/ Diana O’Dwyer, ”Was Marx a Degrowth Communist”, https://rupture.ie


  


Roy Scranton: 

La narrativa en el Antropoceno es el enemigo



 https://lithub.com/roy-scranton-narrative-in-the-anthropocene-is-the-enemy/

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La narrativa es el enemigo. La narrativa es un truco para seducir a la mente y dar sentido a la realidad, una forma de estructurar lo desconocido que presupone que ya sabemos cómo acabarán las cosas: dos bandos en cualquier debate, la búsqueda del héroe, la trama matrimonial, trauma y recuperación, lucha y superación, triunfo de la voluntad, el viaje, el camino, ida y vuelta. La narrativa es la forma en que nos aseguramos de que todo va a salir bien.


La narrativa es el autoencarcelamiento preferido de: los jugadores, los depredadores sexuales, las víctimas profesionales, los narcisistas malignos, los medios de comunicación dominantes, los zánganos corporativos, los adictos, los perpetuamente decepcionados, los niños, las élites burguesas, las masas ignorantes, la menguante clase media, los etnonacionalistas, los esperanzados, los inocentes, los pecadores, los condenados. La narrativa es la sala de escape del alma.


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La narrativa funciona mediante el borrado, la tergiversación y el engaño. La narrativa reprocesa la experiencia bruta de los datos sensoriales en alucinaciones colectivas socialmente aprobadas. Vemos series para distraernos del tedio apocalíptico de nuestra vida cotidiana, que sólo se anima con actos flagrantes de violencia policial racializada, algún tiroteo masivo ocasional, escándalos políticos y los trastornos catastróficos que promete el cambio climático. Leemos historias para confirmar nuestra sensación de que participamos en luchas reales, albergamos esperanzas reales y luchamos contra enemigos reales. Mientras tanto, el verdadero enemigo acecha en nuestro interior. 


Seamos claros sobre nuestra situación. Vivimos en las primeras fases de un colapso ecológico global que hará inhabitable gran parte de la región ecuatorial y la mayoría de las costas, provocará hambrunas generalizadas y conflictos políticos, generará muertes humanas masivas y extinciones no humanas masivas, y devolverá la vida humana a la abyecta sumisión al desastre natural que era su estado antes de la industrialización.


Nos enfrentamos al probable colapso de la civilización tal y como la conocemos en cuestión de décadas y a la posible extinción de la especie humana en cuestión de siglos. La idea de que la cultura humana persistirá en el futuro en cualquier estado reconocible es una presunción que ya no merece la pena examinar, porque plantearse siquiera la pregunta de qué nos depara el futuro hoy en día es enfrentarse a un abismo de sufrimiento que desafía todo pensamiento razonable.


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Algunos dicen que necesitamos historias de esperanza. Algunos dicen que debemos contar la historia humana. Algunos dicen que las huelgas climáticas de septiembre darán el pistoletazo de salida a una enorme oleada de acción y ambición renovada en todo el mundo. Algunos dicen que necesitamos un Green New Deal, una movilización total, un nuevo amanecer, mientras que otros dicen que necesitamos un muro, America First, Make America Great Again. Todas estas historias en las que pretendemos controlar el futuro.+Al final, Lobezno muere. Ningún superhéroe va a evitar la catástrofe, inspirar a miles de millones a rebelarse o convencer a los líderes mundiales para que nos saquen de nuestro viaje de la muerte. La narrativa es una capa de ilusión encajada contra la realidad.


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Usted: ¡Pero eso es nihilismo! ¡Tenemos que seguir luchando! ¡No podemos someternos a la desesperación!


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Yo: ¿Pero lo habéis intentado? Podrías considerar esta perspectiva: somos simios precozmente inteligentes basados en el carbono que viven en una roca en el espacio y que, con el tonto vigor de la naturaleza, han sobrecruzado nuestro entorno. Se calcula que el universo tiene unos 13.800 millones de años. El planeta en el que vivimos tiene unos 4.500 millones de años. La especie a la que pertenecemos tiene unos 200.000 años. La civilización -es decir, la vida humana organizada en ciudades- y la escritura, que evolucionaron juntas, tienen unos 6.000 años.



La sociedad industrializada basada en el carbono y el gobierno de Estados Unidos, que también evolucionaron juntos, tienen algo más de 200 años. Internet tal y como la conocemos, la "world wide web" de "páginas" de texto y gráficos accesibles mediante "navegadores web", tiene 30 años, al igual que la campaña mundial de los científicos para alertar a los líderes mundiales de los peligros del cambio climático.


Usted, lector, es yo, escritor, y ambos somos coral moribundo, un mugido herido, la gran mancha de basura del Pacífico, polvo de estrellas.


Todas las maravillas con las que nos deslumbramos son un chasquido en la larga rutina del tiempo ecológico, geológico y cósmico. Nada de esto durará. Nada de lo que crees que importa importa. Nadie va a escapar, nadie va a subir su alma a Internet, Skynet no va a salvarnos, Dios no existe, ninguna invasión alienígena nos obligará a unificarnos, el Capitán Marvel no va a venir, Elon Musk no va a inventar una batería infinita ni depuradores de carbono asequibles, la historia correcta no va a inspirar una revolución global, la democracia no va a ganar, no vamos a resolver la desigualdad y la injusticia, no vamos a mantener el aumento de la temperatura global por debajo de 2°C por encima de los promedios preindustriales, tu vida descarriada y sin sentido no va a ser redimida por el arte.


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Ay! lo que lo bota con incesante cuidado para atender el oficio de pastor hogareño y desairado, ya que imponer restricciones de viaje "en realidad puede obstaculizar la lucha", como responden nerviosos los republicanos, desde altos miembros del Congreso hasta su propia hija 2 retweets 1 like mensaje directo deja de soñar despierto y empieza a hacer las maletas para conectar el servicio de conspiraciones pedófilas de Los Ángeles que actúa como una especie de propaganda de la contrarrevolución, un reflejo divertido de las amenazas reales al orden social, pero la conspiración es básicamente la misma:


retweet la ingrata Musa el jueves para "enviarla de vuelta" canto de podcasts de la naturaleza-loads de expansión de la mente cosas aquí con Amaryllis en la sombra, en medio de denunciarla como un izquierdista anti-estadounidense que ha hablado en "vicioso, Cuando uno de los monumentos arqueológicos más misteriosos de Rusia -las ruinas del palacio de Por-Bajin en Tuva- fue erigido en una isla del lago Tere-Khol en el año 770 d.C., supuestamente para una esposa china del uigur o turco Kha Khan, que nunca había llegado a su verano 1 reply 11 retweets 22 likes direct message



En un momento en el que la multitud rugía "enviadla de vuelta", el Sr. Trump hizo una pausa y miró a su alrededor en silencio. Trump hizo una pausa y miró a su alrededor en silencio durante más de 10 segundos mientras la escena se desarrollaba frente a él, sin hacer nada, casi como si más de 17 años de nacionalismo de guerra apuntando al mismo enemigo vago y del que se habla sin descanso en los medios de comunicación de derechas tal vez prepararan al público para expresar vocalmente el odio que ya tenían @BirdLife_News hace 2 horas más piensan que este proyecto es la leche, pero viene la furia ciega con tijeras th'abhorred y raja el delgado-hilado a mitad de camino a través de esa carrera, en el contexto de un artículo más amplio sobre las humanidades en los colegios comunitarios y algunos programas emocionantes @MellonFdn para apoyar a los estudiantes de transferencia #communityCollege-a menudo profundamente invertido en "la comunidad y la identidad y la narración"-buscando grados de 4 años-.+¡tormentas severas son posibles sobre SW Reino Unido, Gales, NE Turquía y Georgia! "Algunos granizo grande, lluvias torrenciales y viento severo ninguna planta que crece en suelo mortal, ni en la lámina brillante como lo hicimos el 'encerrarla' la última vez", dijo @NatureNews hace 12 minutos.


La hazaña podría mejorar nuestra comprensión de cómo el cerebro interpreta y actúa sobre lo que ven los ojos, y tal vez incluso conducir al desarrollo de dispositivos que ayudarían a las personas con deficiencias visuales a ver por esos ojos puros y testigos perfectos de Jove que todo lo juzga, ya que se pronuncia en última instancia sobre cada hecho, dijeron las personas familiarizadas con las discusiones, hablando bajo condición de anonimato, sin ideas procesables, los datos son sólo datos. Más granularidad como la nueva frontera de la violencia, la disciplina, pone a la vista a toda la familia. ¡Somos el número 1 del mundo en compensación aérea! #ExtinctionRebelion #ActOnClimate #CambioClimático




La narrativa seduce. La narrativa malinterpreta. La narrativa confunde. La narrativa miente. La narrativa es el enemigo. La narración es inevitable, porque sin narración la existencia humana es absurda, la experiencia humana es un delirio. Comprender la existencia como un flujo sin sentido puede ser más exacto empíricamente, pero también es lo más exigente espiritualmente: el camino del santo, el voto del bodhisattva. Hasta que alcancemos el nirvana, tú y yo seguiremos atrapados en cuerpos moribundos y deseantes, y de hecho sólo existiremos en ellos y a través de ellos. Nacemos en la jaula de la narrativa, una jaula que sólo tiene una salida.+Así que aquí estamos. Aquí estoy, sentada frente al ordenador, escribiendo una redacción que le prometí a alguien que escribiría. Tengo que preparar el desayuno, llevar a mi hija a la guardería, hacer la colada, hacer la maleta, llevar unas cajas a correos y prepararme para un viaje por carretera de dos semanas por todo el país. Meditar sobre la deriva teleológica sin sentido de la existencia humana tiene sus cualidades saludables: cultivar la paciencia, alimentar la compasión, desprenderse del aferramiento egoísta a fantasías autodestructivas, ayudar a gestionar mi atención para que me centre en lo que tengo delante en lugar de en las nociones y emociones que se arremolinan en mi cerebro.


¿Quién iba a pensar que los relatos más populares de principios del siglo XXI serían historias fantásticas sobre dragones, superhéroes, el retorno del fascismo y una insurgencia socialista?

Éstas son algunas de las razones por las que aprender a morir ha sido una piedra angular del pensamiento filosófico, desde Platón y Vyasa hasta Heidegger y D.T. Suzuki. Y tal vez si tuviera alguna ocupación sencilla y fundamentada, como cortar leña o acarrear agua, sería suficiente. Pero en algún momento cometí el error de entregarme a las palabras y las historias. Lamentablemente, pasé muchos años esforzándome por ser un intelectual (¡siseo!), un escritor (¡buuu!), incluso un poeta (¡mordaza!).+Además, aunque algunos de nosotros podríamos encontrar la fortaleza interior para instalarnos en un satori plácido y compasivo, la mayoría estamos demasiado enredados unos en otros como para adoptar el aislamiento del árbol de loto. El deseo sigue vigente, aunque sepamos que no es así. Mi hija, por ejemplo, ha despertado y quiere que la abrace. La oigo a través del monitor de vigilancia infantil. Quiero acercarme a ella y decirle "Buenos días", aun sabiendo que cada nueva mañana nos acerca más a la catástrofe, el colapso y la muerte.



Tengo este día. Y este día. Y éste. Nada esencial conecta un momento con otro, excepto el hecho de que todas las cosas están enredadas en el mismo flujo continuo de espacio-tiempo. Tú, lector, eres yo, escritor, y ambos somos coral moribundo, un mugido herido, la gran mancha de basura del Pacífico, polvo de estrellas.



La narrativa, por supuesto, y más ampliamente el lenguaje, tiene muchos usos, siendo el engaño sólo uno de ellos. La narrativa puede utilizarse para plantear enigmas, tejer máscaras, interrumpir, divagar, quizá para dejar espacio al silencio. La narrativa puede desplegarse contra sí misma para hacer agujeros en el cartón yeso de la creencia barata, socavar nuestra fe en la realidad, desterrar nuestros prejuicios sobre la justicia y la verdad. El engaño puede plegarse en el engaño, que puede plegarse más profundamente en el engaño, cimentado en el hecho nuevo e indudablemente cierto de la existencia de una historia en el mundo. El poeta crea. El creador crea.


Sólo más basura llenando el puto planeta.



¿Sería posible reducir estas consideraciones a un puñado de preguntas, aunque sólo fuera como ejercicio? 1) ¿Qué puede hacer la narrativa frente al apocalipsis ecológico global? 2) ¿Es posible utilizar la narrativa para subvertir y atenuar el deseo narrativo?



La respuesta a la primera pregunta parece a la vez sencilla e infinitamente compleja, obvia e incognoscible. En general, podríamos suponer que lo mejor que puede hacer la narrativa es ayudarnos a acomodarnos al infierno que hemos creado. Sin embargo, queda un margen de acción en el que la narrativa puede moldear nuestras decisiones futuras. Por supuesto, la cuestión de cómo surge la narrativa colectiva es demasiado compleja como para permitir mucha certeza o esperanza.


¿Quién iba a pensar que los relatos más populares de principios del siglo XXI serían historias fantásticas sobre dragones, superhéroes, el retorno del fascismo y una insurgencia socialista? Por mucho que podamos culpar específicamente a Kevin Feige, por ejemplo, ¿quién puede negar que fueron millones de cinéfilos los que elevaron la historia de Tony Stark de mero cine a mito?



La respuesta a la segunda pregunta parece posible, aunque ingrata: una grieta en el muro, una lucha ciega por la libertad, en la que el éxito significa incomprensión, opacidad y desvinculación de la vida colectiva.



Sin embargo, ¿qué otro camino hay? ¿Correr con los tuiteros hacia el precipicio? ¿Instagramear la última inundación? ¿Ver la próxima telenovela retro para adolescentes que nos consuela con la fantasía de que nuestra perdición viene de otra dimensión, y no de la implacable e idiota inercia de nuestras propias vidas? A ver si lo entiendo: ¿hay alguna forma de seguir enchufado a una secta suicida de la muerte sin perder la autonomía?


¿Cómo termina? Este es el misterio que morimos por ver desvelado. ¿Qué ocurre después? Esta es la pregunta que nos atormenta, que nos mantiene pegados a la pantalla. Los estadounidenses soportan casi cualquier mal, con tal de entretenerse...


La narrativa es el enemigo. La narrativa es un truco para seducir a la mente y dar sentido a la realidad, una forma de estructurar lo desconocido que presupone que ya sabemos cómo acabarán las cosas: dos bandos en cualquier debate, la búsqueda del héroe, la trama matrimonial, trauma y recuperación, lucha y superación, triunfo de la voluntad, el viaje, el camino, ida y vuelta. La narrativa es la sala de escape del alma. Sin narrativa, la existencia humana es absurda, la experiencia humana un delirio desbocado. Así pues, para el partidario de la libertad humana en una época de pensamiento totalitario, sólo hay un pasaje forestal hacia la zona desmilitarizada.


Hay que volverse irónico, fantástico, opaco, trastornado, loco como Bartleby. Hay que convertirse en el enemigo dentro del enemigo, el hilo enredado e inestable dentro del hilo, el insurgente viral que recodifica la retroalimentación en un espacio nulo de regresión infinita. Uno debe dejar de existir en cualquier sentido significativo. Uno no debe resistirse, uno no debe reaccionar: uno debe interrumpir el flujo con un flujo infinitamente más lento, uno debe hacer menos, uno debe ser nada menos que menos que nada, negación pura y total, detener el tiempo. Simplemente hay que negarse a seguir.


Kohei Saito. 

(2022). 


"El Capital en la era del Antropoceno".



"La civilización se enfrenta a una grave crisis existencial en la era del Antropoceno, en la que la actividad económica destruye con saña la Tierra y condena a la humanidad a la catástrofe medioambiental. Si no se toman medidas contra el cambio climático, el mundo volverá a un estado de barbarie. No existe un plan B para el planeta Tierra.

Para evitar la debacle, es necesario acabar con la obsesión capitalista por la búsqueda ilimitada de beneficios. Pero ¿puede la civilización prosperar renunciando al capitalismo? Por supuesto. Existen soluciones para sortear la crisis, y las pistas para alcanzarlas llevan ciento cincuenta años esperando en el pensamiento del último Karl Marx. Hay una única salida posible: conseguir la abundancia a través del decrecimiento económico. Es la oportunidad para lograr una sociedad más justa."