Cibernética: Los inicios del transhumanismo y la idea de fusionar el cerebro humano con las máquinas
Probablemente llegó a París desde Darmstadt (Alemania) en tren aquel mes de enero. A sus 53 años, Alwin Walther, catedrático de matemáticas aplicadas y director fundador del "Institut für Praktische Mathematik" de la "Technische Hochschule" de Darmstadt, era una de las figuras más destacadas de la computación en Alemania.
Las proezas de cálculo de Walther y su instituto, que empleaban todo tipo de métodos manuales, mecánicos y electromecánicos, habían atraído la atención y el apoyo del régimen nazi durante la Segunda Guerra Mundial. Pero mientras Walther se dirigía al corazón académico del París "liberado", en el Barrio Latino, pocos transeúntes habrían adivinado estos antecedentes.
Alwin Walther y Werner von Braun
Este trabajo de Werner von Braun y el ejército alemán no fue el único esfuerzo que relacionó a Alwin Walther con la mano de obra esclava, como la de los campos de concentración alemanes explotados en las fábricas de cohetes V-2. Más directamente, Walther estuvo evidentemente implicado en un plan con las SS nazis para esclavizar a científicos judíos retenidos en el campo de concentración de Sachsenhausen para que realizaran cálculos manuales.
Walther, director fundador del Instituto de Matemáticas Prácticas de la Technische Hochschule DarmstadtEn las nuevas instalaciones creadas después de la guerra, Walther y su instituto tenían la vista puesta en la informática digital electrónica. Durante la guerra, los miembros del instituto y su taller mecánico habían prestado apoyo directo al famoso ordenador electromecánico Z4 de Konrad Zuse. (El Z4 fue un ordenador digital pionero, originalmente destinado a la industria aeronáutica alemana.)
El propio Walther desarrolló planes en tiempos de guerra para un gran ordenador electromecánico siguiendo las líneas del Mark 1 de Howard Aiken, pero fueron abandonados. Cuando Walther recogió sus pertenencias para su viaje a París en enero de 1951, él y su instituto acababan de embarcarse en un nuevo e importante proyecto para crear un ordenador digital electrónico con programas almacenados. Esta máquina, el Darmstädter Elektronischer Rechenautomat, o DERA, entraría en funcionamiento en 1957 (más adelante hablaremos de esto).
Inicios de una visión informática del pensamiento humano
La conferencia fue organizada por el Institut Blaise Pascal, el centro de computación fundado en 1946 por el "Centre National de la Research Scientifique" (CNRS). El instituto francés estaba compuesto por dos laboratorios, uno dedicado a la computación analógica y el otro, dirigido por Louis Couffignal, a la computación digital. Fue Couffignal la figura principal de la conferencia internacional de enero de 1951.
Couffignal, director del laboratorio de computación digital del Instituto Blaise Pascal
Couffignal se había doctorado en matemáticas sobre la teoría de la computación en la Universidad de París en 1938, con la ambición de crear una nueva máquina de cálculo basada en el lenguaje binario. Durante la ocupación bélica de la ciudad por los alemanes, Couffignal se había reunido intensamente y con frecuencia con el que quizá sea el principal fisiólogo de Francia de la época, Louis Lapicque.
Lapicque, famoso por su modelo de integración de las neuronas, y Couffignal, encontraron una visión común, viendo profundas analogías y conexiones entre la fisiología del pensamiento humano y los procesos y componentes de las máquinas de calcular. Encarcelado por la Gestapo alemana por ayudar a la resistencia, Lapicque consiguió escribir su libro "La Machine Nerveuse", publicado en 1943.
En este libro, Lapicque daba voz a esta visión compartida con Couffignal:
"La organización periódica y regular de los elementos cerebelosos hace que el cerebelo se acerque a las máquinas artificiales. Algunos de sus procesos pueden entenderse por comparación con las máquinas de calcular o los relés telefónicos automáticos."
El neurofisiólogo francés Louis Lapicque vio conexiones entre el pensamiento humano y los procesos computacionales
Al igual que muchos de los que les precedieron, Couffignal y Lapicque utilizaban instrumentos fabricados por el hombre, de gran fascinación actual, como herramientas analógicas para comprender los cuerpos y las mentes humanas. Mientras que los pensadores anteriores estaban fascinados por los mecanismos de relojería y se veían a sí mismos en los engranajes y las bobinas, Couffignal, Lapicque y otros en la década de 1940 miraban las máquinas de cálculo electromecánicas y electrónicas y veían los cuerpos y las mentes humanas reflejados en ellas.
Trabajar para el CNRS durante la guerra, permitió a Couffignal asumir la dirección del laboratorio de informática digital del "Instituto Blaise Pascal" en 1946. Por aquel entonces, el instituto sólo estaba equipado con calculadoras electromecánicas de sobremesa confiscadas a los alemanes, pero Couffignal tenía la ambición de crear un nuevo ordenador binario francés.
En el primer año de su nueva dirección, viajó a Estados Unidos para profundizar en su conocimiento sobre los desarrollos americanos tanto en informática electrónica como en lo que podríamos llamar la "visión informática del pensamiento humano".
- En Filadelfia, se familiarizó con ENIAC. (El ENIAC era un ordenador digital totalmente electrónico recién terminado, y un hito en la historia de la informática).
- En Princeton, Couffignal conoció el desarrollo del ordenador del "Instituto de Estudios Avanzados" por parte de John von Neumann. (El ordenador del IAS era una máquina de "programas almacenados", que contenía tanto el software como los datos en su memoria. La potencia de este enfoque convirtió al ordenador en un modelo para muchos de los primeros ordenadores digitales de todo el mundo).
- En Harvard, Couffignal visitó a Howard Aiken y vio sus ordenadores electromecánicos.
Fue también en Cambridge donde Couffignal encontró la oportunidad de proseguir su interés por la visión informática del pensamiento humano, cuando se reunió con el matemático Norbert Wiener en el MIT. En lo más profundo del trabajo que le llevaría a publicar su libro "Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine" en 1948, Wiener evidentemente encontró un espíritu afín en Couffignal. En 1947, Wiener devolvió la visita y se reunió con Couffignal y Lapicque en París.
El matemático del MIT, Norbert Wiener
El ordenador francés: La máquina de Couffignal
El mismo tipo de pensamiento analógico que llevó a Couffignal, Lapicque y Wiener a ver los cuerpos y las mentes como servomecanismos (un control automático basado en la retroalimentación), relés electromecánicos y circuitos electrónicos había llevado también, en 1951, a Couffignal a dirigir el principal esfuerzo de Francia para desarrollar un ordenador electrónico digital a gran escala en una dirección muy particular.
Ya en su tesis doctoral de 1938, Couffignal se dedicaba al pensamiento analógico sobre las máquinas de cálculo que conectaban con la fisiología. Escribió:
"Para dar cuenta completa del desarrollo (de las máquinas de cálculo) debemos crear para la maquinaria los análogos de la anatomía y la fisiología comparadas"
Lo que Couffignal concluyó, en definitiva, fue que esta fisiología de las máquinas de cálculo mostraba una evolución en la que el aumento de la potencia de cálculo se conseguía mediante el aumento de la complejidad.
En 1947, cuando Couffignal tenía el control del mayor esfuerzo de Francia para construir un ordenador digital a gran escala, su conclusión evolutiva de 1938 tenía ahora un peso real. El ordenador de Francia se apartaría de los diseños que vio en Estados Unidos, que en su "anatomía comparativa" del diseño de ordenadores abarcaba una simplicidad de la lógica de cálculo, enfatizando así la necesidad de grandes memorias.
Para Couffignal, esto era una especie de involución, una reversión contra la complejidad y, por tanto, contra el progreso. El ordenador de Francia, por el contrario, adoptaría unidades grandes y paralelas de lógica de cálculo compleja, y minimizaría, incluso eliminaría, la memoria.
En esto, explicaba Couffignal:
"El problema de organizar un cálculo es esencialmente el mismo que el de organizar la cadena de montaje de una fábrica"
La máquina piloto de Louis Couffignal podía calcular raíces cuadradas y funciones sinusoidales
En enero de 1951, una "máquina piloto" que encarnaba el enfoque sorprendentemente diferente de Couffignal sobre la computación digital electrónica estaba en funcionamiento en su laboratorio del Instituto Blaise Pascal. Era el resultado de cuatro años de esfuerzos por parte del financista principal, la empresa Logabax, y del gasto de millones de francos por parte del CNRS. Independientemente de lo que se pueda decir de él, era capaz de calcular raíces cuadradas y funciones sinusoidales.
La "comunidad cibernética" se reúne en París
Bajo los auspicios del CNRS, y con una financiación adicional de la Fundación Rockefeller, y con su máquina piloto lista para hacer demostraciones, Couffignal organizó una ambiciosa conferencia internacional que combinaba sus dos mayores pasiones: los ordenadores electrónicos digitales a gran escala y la visión informática del pensamiento humano.
La conferencia reunió a algunas de las principales figuras del desarrollo de ordenadores digitales de todo el mundo, así como a un grupo internacional de investigadores inspirados por la visión de la mente como máquina. Después de 1948, cuando el libro de Wiener hizo circular el término de cibernética, este grupo posterior sería conocido como devotos de la cibernética.
La conferencia se tituló "Les Machines a Calculer et la Pensée Humaine" (Las máquinas de cálculo y el pensamiento humano) y se celebró en las salas de reuniones del Centro Nacional de Documentación Pedagógica, situado a sólo tres minutos a pie del laboratorio de Couffignal en el "Instituto Henri Poincaré", a la vuelta de la esquina, en el número 29 de la Rue d'Ulm.
Los 6 días de la conferencia se dividieron en tres partes de dos días. La parte inaugural se centró en los "Progrès Récents dans la Technique des Grosses Machines a Calculer", nuevos avances en el enfoque de los ordenadores digitales a gran escala. El pionero de la física cuántica, Premio Nobel y Secretario de la Academia de Ciencias.
- Louis de Broglie, pronunció el discurso inaugural, a la que siguió una serie de presentaciones sobre los últimos ordenadores digitales electrónicos.
- Howard Aiken, de Harvard, habló de sus máquinas Mark II, III y IV.
- Andrew Booth, del Birkbeck College, describió su SEC experimental y su nuevo ordenador APEXC.
- Eduard Stiefel, jefe de matemáticas aplicadas de la ETH de Zúrich, habló del ordenador Z4 de Konrad Zuse, ahora bajo la supervisión de Stiefel.
- E.W. Cannon, jefe de matemáticas de la Oficina Nacional de Estándares de EE.UU., repasó la historia de la organización con la informática, incluyendo el SEAC y el SWAC.
- F.C. Colebrook, del National Physical Laboratory del Reino Unido, describió el reciente éxito del ordenador Pilot ACE, diseñado originalmente por Alan Turing.Al final de la primera jornada, Couffignal hizo una demostración de la máquina piloto de su laboratorio, que se estrenó a nivel mundial.
Una conferencia que marcaría los inicios de la cibernética
Howard Aiken con el Harvard Mark I, construido por IBM, se completó en 1944El segundo día continuó con presentaciones sobre otros nuevos trabajos informáticos, como la revisión de Freddie Williams de los trabajos informáticos de la Universidad de Manchester, y debates sobre diversos enfoques informáticos digitales y analógicos.
La parte central de la conferencia se dedicó a los tipos de problemas matemáticos y científicos que eran aplicaciones apropiadas para los ordenadores digitales a gran escala examinados en la primera parte de la conferencia. Las ecuaciones lineales y diferenciales hicieron numerosas apariciones. Douglas Hartree y Maurice Wilkes hablaron de sus experiencias en la programación del nuevo ordenador EDSAC de la Universidad de Cambridge.
Para la parte final de la conferencia, Couffignal se dirigió al colega con el que quizás había discutido más la visión de la mente como máquina: Louis Lapicque. El tema final fue "Les Grosses Machines, La Logique et la Physiologie du Système Nerveux", los grandes ordenadores digitales y la lógica y fisiología del sistema nervioso.
La mañana del viernes 12 de enero estuvo dominada por una presentación sobre Leonardo Torres y Quevedo y demostraciones de un conjunto de dispositivos fabricados por él. Torres y Quevedo, un ingeniero español muy ingenioso y célebre, nació en 1852 y murió en 1936. También había sido una especie de compañero intelectual del asesor de tesis y mentor de Couffignal, Maurice d'Ocagne.
En la conferencia de Couffignal, el hijo de Torres y Quevedo, Gonzalo, introdujo o reintrodujo la obra de su padre en esta élite internacional informática. Torres y Quevedo abrazó una visión de lo que su hijo llamó "automatismo", la posibilidad de crear maquinaria autónoma cada vez más sofisticada que pudiera abarcar acciones y comportamientos que antes eran de dominio exclusivo de los humanos.
En la exposición de los congresistas de 1951 había una máquina electromagnética de ajedrez de los años 20, un sistema llamado Telekino que utilizaba ondas de radio y servomecanismos para el guiado a distancia de barcos, y un complejo dispositivo mecánico llamado "husillo sin fin" para calcular logaritmos.
Husillo sin fin - Torres y QuevedoTras la presentación matinal de Torres y Quevedo, la tarde se dedicó a nombres que, con el tiempo, quedarían indeleblemente ligados a la cibernética. W. Ross Ashby, psiquiatra e investigador británico, presentó su posteriormente famoso Homeostat, un sistema electrónico diseñado para adaptarse a su entorno y descrito en su artículo de 1948, "Design for a Brain".
Homeostat - W. Ross AshbyA Ashby le siguió W. Grey Walter, neurofisiólogo británico, que demostró sus propias y posteriormente famosas "tortugas robóticas" sensibles a la luz. Le siguió nada menos que el propio Norbert Wiener, con una charla bastante notable en la que especuló sobre las posibilidades de que las máquinas de computación proporcionen a la humanidad nuevos tipos de percepciones sensoriales de la forma que no están intrínsecamente en nuestro sistema nervioso. Podrían abrirse nuevos ámbitos de percepción a un nuevo tipo de cuerpo que combinara mente y máquina.
Otros ponentes de la tarde del viernes fueron Albert Uttley, investigador del Laboratorio Nacional de Física del Reino Unido y figura central del Ratio Club, un club de cibernéticos británicos que se reunía en el sótano de un hospital neurológico de Londres. También apareció el neurofisiólogo de Chicago, Warren McCulloch, que con el asombroso talento de Walter Pitts había sido pionero en el concepto de "redes nerviosas" (redes neuronales) en 1943, con intenciones de utilizar dichas redes para realizar cálculos lógicos y de otro tipo.
En la conferencia de París, McCulloch bromeó:
"Los cerebros son máquinas de cálculo, pero las máquinas de calcular hechas por el hombre aún no son cerebros"
Los ordenadores como modelos del cerebro humano
Historia Cibernética - InfografíaSi la idea de McCulloch y Pitts era crear máquinas según el modelo de las mentes (bueno, al menos, de los cerebros humanos), los comentarios de clausura de toda la conferencia iban en dirección contraria. El discurso final recayó, seguramente a propósito, en el propio Couffignal.
A última hora de la mañana del sábado 13 de enero, habló de "Varias nuevas analogías entre las estructuras de las máquinas de cálculo y las estructuras cerebrales". Tomando el cerebro como "una máquina en la que se elaboran los pensamientos y la psicológica como el método de trabajo de ese aparato", propuso que se podía construir un cuerpo de conocimientos sobre los "procesos de trabajo" reales del cerebro y que estas realidades podían compararse directamente con la "lógica realizada con las máquinas de cálculo".
El objetivo de Couffignal no era que los ordenadores pensaran como los humanos, sino que los humanos pensaran como los ordenadores.
¿Por qué? Él creía que sería bueno para las personas: "A escala individual, se puede esperar una ampliación de la fuerza social de la inteligencia", quizás rompiendo las "pocas ideas fijas" heredadas por nuestra "civilización" con las que Couffignal pensaba que los humanos basaban nuestro razonamiento actual.
Y concluyó:
"Y, a escala humana, un engrosamiento del potencial intelectual"
Juntos, humano y máquina, pensando como los ordenadores, la humanidad crearía una versión nueva y mejorada de sí misma.
Mientras Couffignal soñaba con razonar más como un ordenador. Tras su conclusión de la conferencia, los conferenciantes se dirigieron al otro lado de la ciudad, al distrito 17 y a la Ecole Hotelière. Esta escuela, inaugurada en los años 30, formó a cientos de aspirantes a chefs de hotel parisinos. Uno de sus restaurantes era una réplica de un comedor a bordo del transatlántico de lujo SS Normandie.
El proyecto francés fracasa, el alemán tiene éxito
Darmstädter Elektronischer RechenautomatTras esta notable conferencia, la carrera de Couffignal no alcanzó mayores cotas. La empresa Logabax, que estaba terminando de trabajar en la máquina piloto de Couffignal y que había empezado a trabajar en su ambicioso gran ordenador de diseño paralelo y minimización de memoria, quebró en 1952 y cerró.
La gran máquina de Couffignal se quedó para siempre sin construir. Él y su laboratorio se esforzaron y acabaron comprando un ordenador Elliott 402, un ordenador de tubo de vacío con programa almacenado y memoria de tambor magnético. Para Couffignal, la compra debió de sentirse, al menos en algún lugar de su interior, como una humillación. El Elliott era el epítome de todo lo que su diseño no era. En 1959, fue despedido.
Gracias a una serie de libros publicados en los años 50 y 60 sobre cibernética, Couffignal se ganó un legado doble: Hoy en día, se le considera en general como el artífice de la desventaja inicial de la fabricación de ordenadores digitales en Francia, mientras que al mismo tiempo se le incluye como una importante figura temprana dentro de la cibernética francesa.
Alwin Walther, por su parte, dejó París y regresó a Darmstadt, donde continuó la reconstrucción física y la evolución tecnológica de su "Institut für Praktische Mathematik". Entre otras cosas, inició su propio proyecto para crear un ordenador digital electrónico. Le llevaría hasta el final de la década, pero consiguió crear una máquina basada en tubos de vacío para su instituto, el DERA.
La experiencia parisina debió de ser muy valiosa para Walther, ya que en 1955 organizó con su instituto su propia gran conferencia internacional sobre informática digital. De forma menos fugaz, creó en su instituto una considerable biblioteca de la literatura disponible sobre informática, convirtiéndola en un recurso clave para la comunidad informática alemana en desarrollo.
Para esta biblioteca, Walther había encuadernado los diversos documentos que se había llevado de la conferencia de Couffignal en París en 1951:
- El programa impreso de cuatro páginas.
- El anuncio de la conferencia en tres páginas mecanografiadas.
- La lista de asistentes de nueve páginas.
- Más de 100 páginas de resúmenes de las presentaciones, tanto en inglés como en francés.
Este volumen encuadernado estuvo durante años en las estanterías de la biblioteca del Instituto con el número B8807.
En cuanto a los demás asistentes a la conferencia de Couffignal de 1951, sus comentarios completos se presentaron en francés en una publicación del CNRS en 1953, con el mismo título de la conferencia. Con más de 560 páginas, este registro sigue siendo irónicamente accesible de forma gratuita en la web. Sin embargo, muchos de los asistentes se han convertido en temas perennes de la historia de la ciencia y la tecnología, especialmente de la informática.
Con el tiempo, el volumen encuadernado de Walther con los materiales de su conferencia de 1951 fue retirado por la biblioteca de su instituto. A partir de ahí, el volumen atrajo la mirada perspicaz de Jeremy M. Norman, destacado coleccionista y comerciante de libros raros y manuscritos de historia de la ciencia y la tecnología. Norman, a su vez, utilizó el volumen en su historia documental de 2002, "The Origins of Cyberspace: A Library on the History of Computing, Networking, and Telecommunications".
Más recientemente, Norman incluyó el volumen encuadernado de Walther en un lote de libros raros que donó a la colección del "Computer History Museum". El volumen reside ahora en las instalaciones de archivo del Museo en el área de la bahía de San Francisco, mientras que un nuevo escaneo en PDF del mismo reside en un ordenador en algún lugar de la infraestructura de Microsoft Azure, y podría estar en tu ordenador o teléfono si lo descarga aquí.
Un capítulo más en la larga historia de la inteligencia artificial
Herbert Bruderer, historiador de la informáticaAl final, ¿Qué debemos pensar de la conferencia de Couffignal de 1951? ¿Qué hacemos con ella? En un artículo de 2017, el informático reconvertido en historiador de la informática Herbert Bruderer considera si la conferencia marcó el "nacimiento de la inteligencia artificial", en lugar de la más famosa Conferencia de Dartmouth de 1956. Escribe:
"Este evento bien documentado también podría considerarse como la primera gran conferencia de inteligencia artificial"
Esta opinión depende de cómo se tome la expresión "inteligencia artificial". Otra perspectiva es que la conferencia de 1951 fue ciertamente parte de la construcción de una comunidad: una comunidad de personas que pensaban y construían ordenadores y máquinas cibernéticas. Era una comunidad animada por la idea de pensar juntos en las mentes y las máquinas, considerando también las máquinas como mentes. En este sentido, la conferencia de París es una prueba de la larga historia de lo que hoy podríamos llamar "inteligencia artificial" y de cómo se entreteje a lo largo de la historia de la informática.
«El transhumanismo convertirá las clases sociales en clases biológicas»
Esther Peñas
La tecnología como instrumento para mejorar el ser humano, no solo física, sino emocional, mental y moralmente. Esta es la propuesta del transhumanismo. Gracias a la ingeniería genética y al desarrollo de la inteligencia artificial, los cambios que se avecinan son radicales. Pero ¿podremos vivir para siempre? ¿Habrá ética en las máquinas que nos tutelen? ¿El ser humano derivará en una nueva especie? ¿Podremos revertir o al menos detener el proceso de degradación medioambiental del planeta? ¿La tecnología avanzada acentuará la brecha entre ricos y pobres? Antonio Diéguez, catedrático de Lógica y Filosofía de la Universidad de Málaga, y hasta hace poco presidente de la Asociación Iberoamericana de la Filosofía de la Biología, acaba de publicar ‘Transhumanismo’ (Herder), un análisis crítico de este movimiento que focaliza buena parte del debate internacional.
¿Ya somos poshumanos, como sostienen teóricos como Donna Haraway o Rosi Braidotti?
No somos poshumanos en ningún sentido realista que queramos darle al término. No somos cíborgs asexuados que hayan asumido su condición de tales ni hemos creado una nueva especie humana aislada reproductivamente de la nuestra. En mi opinión, es muy improbable que existan seres poshumanos en un futuro cercano y previsible. Pero si continuamos destruyendo el planeta a este ritmo, ciertamente no los habrá nunca, porque no dará tiempo a que puedan surgir. Solo en un sentido metafórico, y de caracterización variable, algunos autores han defendido que la poshumanidad ya está aquí, pero lo que querían subrayar con ello, como en el caso de Braidotti, es que estamos ante un cambio de época en el que el humanismo moderno ha entrado en crisis y está siendo sustituido por una nueva visión del ser humano en la que éste asume identidades múltiples y flexibles, y ya no es considerado el centro del universo ni de la vida en la Tierra.
¿En qué momento un humano se convierte en transhumano?
El transhumano es el ser humano mejorado física, cognitiva, moral o emocionalmente por medio de la tecnología. En un sentido amplio, ya tenemos a nuestro alrededor muchos seres transhumanos. Cualquier persona que tome medicamentos que potencien su vigor físico o sexual, su capacidad de atención o su memoria, o que tome antidepresivos, sería un ser humano biomejorado, y en tal sentido, un transhumano. Pero esta forma de entender la cuestión es excesivamente amplia y soslaya alguna de las cuestiones más importantes suscitadas por el transhumanismo. Cuando los transhumanistas piensan en un ser transhumano, lo que tienen en mente son personas dispuestas a realizar transformaciones tecnológicas importantes en su cuerpo o en su cerebro (cuando éstas estén disponibles) que les acerquen a la condición final de poshumano. Esto se producirá, según los transhumanistas, por dos vías principales. Por un lado, el ser humano irá integrándose de forma más extensa y profunda con la máquina, e incluso, como mantienen Raymond Kurzweil y otros autores, podrá algún día volcar su mente en una computadora, y de este modo evitará la muerte y potenciará su inteligencia en muchos órdenes de magnitud. Por otro lado, la ingeniería genética, auxiliada por la biología sintética, irá poniendo a nuestro alcance transformaciones sustanciales en nuestro genoma que, una vez pasados ciertos límites, darán lugar –según nos anuncian– al poshumano, un organismo descendiente de nuestra especie, pero con características radicalmente nuevas, entre ellas un alargamiento indefinido de la vida que, a efectos prácticos, podríamos considerar como lo más parecido a la inmortalidad.
Kurzweil propone la integración con la máquina para sobrevivir; ¿devendrá así el ser humano en una nueva especie?
Si la propuesta de Kurzweil fuera alguna vez realizable, cosa que personalmente dudo mucho, la integración completa de nuestra mente en una máquina haría improcedente la aplicación del concepto de especie biológica en ese contexto, puesto que los seres humanos dejarían de ser organismos vivos para convertirse en máquinas inteligentes. No sería, pues, una forma de sobrevivir, sino de eludir la mortalidad dejando de pertenecer al tipo de seres susceptibles de morir. En todo caso, podrían ser destruidos, pero no sería apropiado entonces hablar de muerte, porque este es un término que se refiere al cese de la vida, y allí ya no habría vida (a no ser que estemos dispuestos a cambiar el significado de ese concepto). Pero, insisto, no apostaría mucho a que algo así sea factible alguna vez.
«Si arruinamos este planeta no vamos a tener ninguna oportunidad de arruinar otros»
De esta «inflación de promesas» relativas a la biotecnología y el transhumanismo, ¿cómo saber cuáles son una estafa y cuáles tienen visos de materializarse?
Es muy difícil saberlo, porque para hacer esa discriminación se necesitan amplios conocimientos científicos y técnicos, y sobre todo, una visión realista de las posibilidades actuales de la tecnología. Por eso, en mi libro sobre el transhumanismo he intentado dar algunas pistas acerca de por dónde es previsible que vayan las cosas en los próximos años, de modo que el lector pueda forjar un juicio propio medianamente informado. Pero hay muchas cuestiones que no he podido tratar por falta de espacio o de conocimientos, y otras en las que quizás he podido emitir una opinión equivocada. Lo importante, sin embargo, es saber que es necesario hacer un esfuerzo por separar el grano de la paja, sobre todo por parte de las personas que, como los periodistas y los divulgadores de la ciencia, tienen la posibilidad de influir en un público amplio. Es imprescindible averiguar qué intereses económicos y profesionales hay detrás de estas grandes promesas. No para descalificarlas eo ipso, sino para tener clara consciencia de que deben ser contextualizadas, y algunas de ellas muy posiblemente cuestionadas si se perciben debilidades en su base científica o se detectan claros intereses privados en su promoción.
¿Por qué «el sujeto moderno no es sostenible por más tiempo»?
Supongo que lo que algunas personas quieren decir con una frase así es que los ideales filosóficos, sociales y políticos que han conformado lo que los historiadores llaman ‘modernidad’ están ya caducos y han de ser sustituidos por otros ideales, llamémosles ‘postmodernos’. En tal caso, yo me siento mucho más cerca de Jürgen Habermas cuando afirma que la modernidad es un proyecto aún no cumplido. No tenemos más que mirar a nuestro alrededor y preguntarnos si los ideales de la Ilustración, los ideales de la democracia, las libertades públicas, la igualdad, el uso desprejuiciado de la razón, etc., están tan extendidos por el mundo como para querer pasar página. Otra cosa es que bajo la etiqueta de ‘ideales de la modernidad’ o de ‘sujeto moderno’ se haya intentado a veces hacer pasar mercancías muy averiadas, como dicotomías o jerarquías inaceptables de género, raciales o culturales. Esta mercancía averiada debe ser retirada cuidadosamente, y en eso una parte del pensamiento transhumanista está siendo de gran utilidad. Pero creo que hay que tener la precaución de no tirar el bebé con el agua del baño, como dicen los anglosajones. Por supuesto que lo que no podrá sostenerse por mucho tiempo más es nuestro sistema actual de producción y consumo. Una economía basada en un crecimiento constante y en un uso despilfarrador de los recursos naturales no puede ser mantenida indefinidamente, como dicta el mero sentido común. Pero no responsabilizaría al «sujeto moderno» de este desaguisado. La modernidad tiene muchas caras que aún no han sido exploradas.
Usted alude al ejemplo de la ‘Posidonia oceanica’, que vive miles de años, pero ¿de veras es deseable vivir para siempre?
Esa es una pregunta difícil de contestar. Hay una gran cantidad de personas que buscan de algún modo la inmortalidad, aunque sea en ‘otra vida’, y por eso muchas religiones ofrecen una ‘vida eterna’ en el más allá. Otros, sin embargo, querrían solo vivir más en esta vida, pero no para siempre. Este deseo me parece muy sensato. No me imagino cómo mi yo personal podría mantenerse intacto durante miles de años, ni cómo podría darse sentido a una vida de tal duración. Pero estoy casi seguro de que, por muchos días que viva, no va a llegar el momento en que me diga a mí mismo: «Hoy sería un buen día para morirme». Así que, si fuera posible retrasar alguna vez la muerte todo lo que uno quisiera, manteniendo buena salud y un aspecto relativamente juvenil, puede que nunca encontráramos el momento oportuno para morirnos, aun cuando pensáramos que vivir para siempre es una pesadilla. La crítica más habitual a esta pretensión de querer vivir de forma indefinida gracias a la tecnología es que una vida así terminaría siendo tremendamente aburrida, porque al cabo de un tiempo ya no habría auténticas novedades para nosotros que pudieran atraer nuestro interés o que pudieran ilusionarnos. Pero como respondió un transhumanista, más aburrida es la muerte.
Si en 2050 el hombre consumirá los recursos de dos planetas como la Tierra, si ha esquilmado esta casa, en el caso de vivir para siempre, terminaría arruinando ¿cuántos planetas?
Si arruinamos este planeta no vamos a tener ninguna oportunidad de arruinar otros. Para plantearse siquiera la posibilidad de viajar y establecer colonias numerosas en otros planetas, tenemos que pensar en un futuro muy, muy lejano, y para llegar a ese futuro el ser humano tendría que haber conseguido de algún modo vivir en armonía con el planeta que nos ha visto nacer y del que podemos decir que hay muchas probabilidades de que sea nuestra verdadera casa para siempre. Ahora bien, si el ser humano consiguiera alguna vez algo parecido a la inmortalidad, digamos una vida de varios centenares o miles de años, y no conseguimos colonizar otros planetas, está muy claro que debería quedar reducido casi a cero el número de nacimientos. Algo poco gratificante. Se acabó desde luego la alegría de tener, cuidar y educar a un hijo.
Algunos avances que proporcionan una mayor comodidad de vida suponen una intromisión/invasión casi absoluta en nuestra privacidad. Se sabrá cuánta agua consumimos al ducharnos, qué canales de televisión miramos, cuánto tiempo, a qué hora llegamos a casa, cuánto hablamos por teléfono y con quien, a qué temperatura tenemos nuestro hogar… ¿Cómo se compaginarán los derechos con los avances tecnológicos?
De forma cada vez más complicada y problemática. Hoy mismo, con el uso de internet y de las redes sociales, estamos poniendo en manos de compañías privadas mucha información personal, y no tenemos ya ningún control sobre ella. No sabemos qué están haciendo con nuestra información. Y estamos solo en los comienzos. Imagine cuando cualquier paciente tenga realizado un análisis de su genoma y esa información pueda llegar a las compañías de seguros. La publicidad nos llega ya personalizada. Si buscamos en internet un hotel para viajar a una ciudad determinada, luego entramos en Facebook y recibimos allí publicidad de hoteles en dicha ciudad. Hay ‘robots aspiradoras’ que guardan en su memoria un plano de nuestra casa y pueden transmitirlo a la compañía que los fabricó. La pérdida de buena parte de nuestra privacidad es ya un hecho consumado. Pero parece que estamos dispuestos a pagarlo a cambio de todo lo que nos ofrece internet. No es sorprendente que usar el buscador de Google o mandar mensajes con Mensenger o Whatsapp sea gratis. El negocio para estas compañías está, en buena medida, en el uso de la información que les proporcionamos usando gratis sus productos.
«La ingeniería genética pondrá a nuestro alcance un alargamiento indefinido de la vida que podríamos considerar como lo más parecido a la inmortalidad»
A este respecto, pensemos en un futuro cada vez más tecnológico, transhumano. Alguien va en un coche con su hijo de pocos meses. El coche, conduce ‘solo’. De pronto, se cruza un lince en la carretera, y el coche tendrá que decidir en cuestión de nanosegundos si trata de esquivar el animal poniendo en riesgo nuestra vida o si decide atropellarlo. Esta decisión, y otras del mismo cariz, supongo que estarán programadas para ser tomadas en función de cuestiones económicas. ¿Qué papel cumplirá la ética en el transhumanismo?
Ese ejemplo no pertenece al futuro, sino a nuestro presente. Es un problema que se plantean seriamente los ingenieros que trabajan en Inteligencia Artificial para programar vehículos autónomos. La cuestión tiene mala solución porque nadie querrá comprar un vehículo que no salve su vida y la de su familia a toda costa, aunque sea causando un accidente que acabe con la vida de otras personas (no digamos ya de un animal, por muy en peligro de extinción que esté). Pero si esto se convierte en la norma, tendríamos las carreteras llenas de coches potencialmente asesinos con tal de salvar a sus ocupantes. Si fuéramos capaces de introducir en las máquinas la capacidad de reflexión ética, la decisión tomada por el coche estaría más abierta (y supongo que los problemas entonces serían para su programador, al que los familiares de las víctimas podrían pedírsele responsabilidades). Por el momento, nadie sabe cómo podrían las máquinas internalizar nuestros valores morales y tomar decisiones ajustadas a ellos en contextos muy diferentes y cambiantes. Hay autores, como Nick Bostrom, que se muestran muy pesimistas al respecto y piensan que las máquinas no desarrollarán jamás un comportamiento moral que encaje con los valores humanos. Pero yendo a la parte final de su pregunta, si la popularidad que está alcanzando el transhumanismo en los medios de comunicación tiene algún efecto positivo, es precisamente el poner de relieve que los rápidos avances en biotecnologías, robótica, Inteligencia Artificial, neurociencias, tecnologías de la información, etc. nos van a situar en poco tiempo –nos están situando ya– ante difíciles problemas éticos y sociales sobre los que tendremos que pensar con detenimiento si queremos tener respuestas mínimamente adecuadas.
En una sociedad altamente tecnificada, donde apenas se necesiten trabajadores (todos los ensayos redundan en esta idea), ¿qué se hará con el ‘excedente humano’, que será casi todo?
Según los más optimistas, las máquinas inteligentes, los robots, harán el trabajo por nosotros y solo deberemos organizar la sociedad para repartir equitativamente la riqueza. Todos viviríamos como potentados ociosos. Según los más pesimistas, tendremos ejércitos de desempleados, mantenidos por el Estado en condiciones de mera supervivencia, e incapaces de hacer nada valioso con su vida, más allá de consumirla en una realidad virtual proporcionada por las máquinas. Quizás lo más verosímil sea una situación intermedia. Se perderán muchos puestos de trabajo con los nuevos avances tecnológicos, y muchas personas quedarán sin empleo y no tendrán fácil incorporación en el mercado laboral, pero también se crearán nuevos empleos cualificados, como ha sucedido en ocasiones anteriores, y se mantendrán –esta vez revalorizados– empleos en los que las máquinas no ofrecen una buena sustitución del ser humano, como muchos que se basan en un trato personalizado y empático.
Cuando las máquinas alcancen tal grado de perfección, ¿nos necesitarán?
A no ser que seamos capaces de crear máquinas superinteligentes y con voluntad autónoma, cosa que algunos especialistas ponen en duda que podamos conseguir alguna vez, las máquinas seguirán dependiendo de nosotros, aunque sea de una forma cada vez más indirecta y sofisticada. Los objetivos de su funcionamiento seguirán siendo objetivos humanos. Por el contrario, si pudiéramos en el futuro crear tales máquinas superinteligentes y autónomas, capaces de marcarse fines a sí mismas y de obrar en consecuencia, no parece que ello vaya a significar nada bueno para los seres humanos. Haríamos bien en evitarlo, porque en tal caso, como señalaba hace años el ingeniero del MIT Edward Fredkin, es muy posible que tuviéramos suerte si nos conservaran como mascotas.
De nuevo Kurzweil habla de que en 2045 todo quedará bajo el control de las máquinas superinteligentes, incluyendo recursos materiales y energéticos. ¿En función de qué actuarán las máquinas?
Se supone que, a partir de ese momento, que Kurzweil llama ‘la singularidad’, las máquinas actuarían únicamente en función de sus propios intereses. Pero, como ya sugerí antes, las ideas de Kurzweil se basan en supuestos muy cuestionables desde un punto de vista científico (y filosófico, todo sea dicho).
Ya hay lugares de Japón en los que a los ancianos los atienden robots. ¿Es ese el futuro que queremos?
Mejor ese que el de la soledad y el abandono. Lo ideal es envejecer acompañado de los seres queridos, pero no parece que nuestra sociedad y nuestro sistema económico favorezcan esa posibilidad. Solo los ricos, con casas grandes y recursos suficientes para pagar personal especializado, pueden proporcionar ya esa vida a sus mayores (o los muy pobres, que sobreviven con sus pensiones). Ya no se vive en grandes caseríos o cortijos en los que convivían varias generaciones y los jóvenes cuidaban de los ancianos. Las alternativas que les esperan ahora mismo a nuestros ancianos son la soledad, las residencias o las comunidades de personas mayores al estilo de los países nórdicos. Esta última alternativa parece la más deseable porque permite la compañía mutua, facilita los cuidados médicos o asistenciales y otorga una gran libertad a los comuneros. Pero si esa alternativa no está disponible cuando yo llegue a mi vejez, preferiría tener un robot en casa que me cuidara a tener que internarme en una residencia.
¿Por qué es deseable acabar con la imperfección?
Ésa es una pregunta muy interesante y decisiva a la hora de formar un juicio sobre la deseabilidad de los fines del transhumanismo. Parecería que las imperfecciones deben ser eliminadas por el mismo hecho de que son imperfecciones y, por tanto, son causa de mal funcionamiento y de sufrimiento. No querer acabar con las imperfecciones parece un oxímoron. Sin embargo, hay quienes han subrayado que nuestra vulnerabilidad, nuestra dependencia de otros, nuestras imperfecciones, en suma, son parte constitutiva de nuestra condición humana y que, por tanto, querer acabar con ellas es tanto como buscar diluir dicha condición para convertirnos en otra cosa que quizás, desde algún punto de vista, pueda considerarse mejor, pero no está claro si ese punto de vista debería ser el nuestro.
«La pérdida de buena parte de nuestra privacidad es ya un hecho consumado. Pero parece que estamos dispuestos a pagarlo»
Si llega un momento en el que todos seamos bondadosos, justos, ecuánimes (gracias a los avances biotecnológicos), todos dejaremos de serlo.
Ese momento no va a llegar. No deberíamos preocuparnos por sus efectos.
El azar, ¿siempre quedará al margen de cualquier tecnología?
Es imposible el control completo. Heidegger se equivocaba cuando consideraba que lo terrible de la tecnología era que todo funcionaba. No todo funciona siempre ni como estaba previsto. En cualquier circunstancia hay factores que no han podido ser tenidos en cuenta y que pueden provocar efectos enormes, incluso catastróficos, sin que podamos hacer nada al respecto. La tecnología no es ciertamente un sistema caótico, pero, como todo sistema imbricado en la sociedad, está sujeto en muchas ocasiones a circunstancias imprevistas y de efectos imposibles de medir con antelación, o siquiera de prevenir de forma suficiente. Nadie pudo prever cuando se fabricaron los primeros coches que iban a ser una pieza central en el cambio climático que ahora comenzamos a padecer.
¿Causará más exclusión el transhumanismo?
Obviamente. No todos podrán acceder, debido a sus costes, a estas supuestas mejoras tecnológicas en igualdad de condiciones. Lo terrible es que las personas excluidas quedarán entonces separadas de los privilegiados no solo por sus condiciones económicas, sino por sus genes. Los ricos serán genéticamente diferentes de los pobres. Las clases sociales se convertirán en clases biológicas. No se me ocurre una distopía más ominosa.
Bases filosóficas para una crítica al transhumanismo
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NIETZSCHE, EL SOBREHUMANO Y EL TRANSHUMANISMO1 2
NIETZSCHE, THE OVERHUMAN AND TRANSHUMANISM
Stefan Lorenz Sorgner3
John Cabot University/Italy
Resumen
Bostrom niega a Nietzsche como un ancestro del movimiento transhumanista, en tanto alega que hay solo algunas “similitudes a nivel superficial con la visión de Nietzsche” (Bostrom, 2005ª, p.٤). Por el contrario, yo pienso que se pueden hallar similitudes significativas entre lo posthumano y el sobrehumano, a un nivel fundamental. Además, creo que Nietzsche explica la relevancia del sobrehumano al referirse a una dimensión que parece carecer de transhumanismo. Para explicar mi posición, avanzaré de la siguiente manera. Primero, compararé el concepto de posthumano con el de sobrehumano de Nietzsche, concentrándome más en sus similitudes que en sus diferencias. En segundo lugar, contextualizaré el sobrehumano en la visión general de Nietzsche, de modo que pueda señalar cuál dimensión me parece que carece de pensamiento transhumanista.
Palabras clave: posthumano, transhumano, sobrehumano, Nietzsche
Summary
Bostrom rejects Nietzsche as an ancestor of the transhumanist movement, as he claims that there were merely some “surface-level similarities with the Nietzschean vision” (Bostrom 2005a, 4). In contrast to Bostrom, I think that significant similarities between the posthuman and the overhuman can be found on a fundamental level. In addition, it seems to me that Nietzsche explained the relevance of the overhuman by referring to a dimension which seems to be lacking in transhumanism. In order to explain my position, I will progress as follows. First, I will compare the concept of the posthuman to that of Nietzsche’s overhuman, focusing more on their similarities than their differences. Second, I will contextualise the overhuman in Nietzsche’s general vision, so that I can point out which dimension seems to me to be lacking in transhumanist thought.
Inicialmente, cuando me estaba familiarizando con el movimiento transhumanista, pensé que había muchas similitudes fundamentales entre el transhumanismo y la filosofía de Nietzsche, especialmente en lo relacionado con el concepto del posthumano y el sobrehumano4 (overhuman) de Nietzsche. Pues bien, esto es precisamente lo que quiero mostrar en este artículo. Estoy empleando el término sobrehumano (overhuman) en lugar de superhombre (overman), ya que en alemán el término Übermensch puede aplicarse a ambos sexos. La palabra sobrehumano los puede incluir, mientras que superhombre no lo hace.
He descubierto que Bostrom, un líder transhumanista, rechaza a Nietzsche como un antecedente del movimiento transhumanista, ya que él afirma que no hay más que algunas «similitudes a nivel superficial con la visión nietzscheana”5 (Bostrom, 2005a, p. 4).
En contraste con Bostrom, creo que hay similitudes significativas entre el posthumano y el sobrehumano que pueden ser encontradas en un nivel fundamental. Habermas estaría de acuerdo conmigo en este sentido, puesto que él ya se ha referido a las similitudes de estos dos pensamientos. Habermas parece considerar, sin embargo, absurdas ambas posturas. Por lo menos, se puede decir que se refiere a los transhumanistas como un grupo de intelectuales locos que afortunadamente no han logrado el apoyo de un grupo más grande de seguidores para sus visiones elitistas (Habermas, 2001).6
Me parece, además, que Nietzsche explicó la relevancia del sobrehumano haciendo referencia a una dimensión que parece faltar en el transhumanismo. Con el fin de explicar mi posición, desarrollaré mis ideas de la siguiente manera. En primer lugar, voy a comparar el concepto del posthumano con el sobrehumano de Nietzsche, centrándome más en sus similitudes que en sus diferencias. En segundo lugar, voy a contextualizar el sobrehumano en la visión general de Nietzsche, de modo que pueda señalar cuál es la dimensión de la que, a mi parecer, carece el pensamiento transhumanista.
El posthumano y el sobrehumano de Nietzsche
Primero, me centraré directamente en la comparación entre el posthumano y sobrehumano de Nietzsche. Para esto trataré con algunos de los principios fundamentales, en donde el concepto del posthumano se puede encontrar en la versión de Bostrom del transhumanismo, y los principios correspondientes dentro del pensamiento de Nietzsche. Luego haré una breve comparación entre los puntos de vista dinámicos de la naturaleza y los valores, y sus posiciones relacionadas con la naturaleza humana, la mejora, la educación, la revalorización de los valores y la evolución hacia una especie superior.
La evolución de la naturaleza humana y los valores.
En primer lugar, tanto los transhumanistas como Nietzsche tienen una visión dinámica de la naturaleza y los valores. Bostrom menciona que “los transhumanistas ven la naturaleza humana como un trabajo en proceso” (2005b, p. 1). Pues lo mismo ocurre con Nietzsche, ya que él lleva a cabo una dinámica de la metafísica de la voluntad de poder que se aplica a todos los seres, incluyendo a los seres humanos, lo que implica que todas las cosas están constantemente experimentando el cambio.7 No hay nada que esté fijo (fixed) eternamente. Según Nietzsche, los seres humanos son organismos constituidos a partir de quantums8 individuales de poder o de constelaciones de voluntad de poder. Este concepto se puede aclarar haciendo referencia a la monadología9 de Leibniz. Un quantum de energía es una sola entidad como una mónada. En contraste con la mónada, este puede interactuar con otros quantums de energía que pueden crecer, nutrirse ellos mismos (de manera metafórica) y que tienen un punto de vista sobre el mundo. Esta perspectiva habilita al quantum para decidir qué hacer a continuación, lo que depende de sus opciones y de su concepción del poder. En cuanto a la noción de poder, esta se emplea de una manera extremadamente amplia y abierta. En cada estado en el que un quantum de poder es más fuerte, más capaz que otro y tiene el potencial de dominar al otro, representa un estado de poder.
Según Nietzsche, todas las entidades están constituidas a partir de estas constelaciones de poder. La dinámica del poder también es la base del proceso de la evolución que es responsable de ocasionar a la especie humana, los animales y las plantas. Todos los organismos llegaron a existir porque las condiciones que provocaron a los respectivos organismos eran el mejor medio posible para la realización de la lucha por el poder de los organismos anteriores. Es así como, eventualmente, los seres humanos llegaron a existir.
Sin embargo, la especie “ser humano”, como todas las especies, no es eternamente fija e inmutable. Entró en la existencia, puede desaparecer de ella y puede evolucionar en una especie diferente. Los miembros individuales de una especie solo tienen un cierto potencial limitado que se encuentra restringido por su pertenencia a una especie específica. Cada especie representa a una especie no solo porque se trata de una comunidad cuyos miembros tienen el potencial de reproducirse entre sí, sino también porque sus miembros tienen ciertos límites.
Bostrom señala: “Es de común entender que sería ingenuo pensar que la condición humana y la naturaleza humana seguirán siendo más o menos las mismas por mucho más tiempo” (2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html).
Nietzsche podría no ser tan optimista como Bostrom, en vista de que él no argumenta que tendrá lugar pronto el progreso evolutivo en el que los seres humanos están involucrados. Sin embargo, acuerda, igual que los transhumanistas, en que eventualmente pasará, si es que la especie humana no deja de existir.
Las dinámicas ontológicas que se pueden encontrar tanto en el transhumanismo como en la filosofía de Nietzsche, también, se pueden aplicar al nivel de los valores. Aquí, Bostrom afirma que:
El transhumanismo es una filosofía dinámica, destinada a evolucionar a medida que se disponga de nueva información o que emerjan nuevos desafíos. Un valor transhumanista es, por lo tanto, cultivar una actitud de cuestionamiento, así como la voluntad de revisar las creencias y las suposiciones propias (2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html).
Nietzsche estaría de acuerdo en que los valores han sufrido muchos cambios. Su interpretación de la evolución de los valores aparece en el relato de la Genealogía de la moral (1967, pp. 257-289). Los valores están sujetos a cambios en varios niveles: en un nivel social y cultural, así como en uno personal. El concepto de poder de Nietzsche está estrechamente relacionado con el concepto de valor, ya que este puede modificarse teniendo en cuenta las nuevas experiencias y los puntos de vista. El contenido del concepto de poder es perspectivo (Sorgner, 2007). No hay valores absolutos e invariables, ya que no hay un reino platónico de las ideas en el que algo podría permanecer fijo.
La ciencia, la mejora, y la educación.
Nietzsche y los transhumanistas tienen una visión del mundo que se aparta significativamente de la que tiene el cristianismo tradicional o de aquellas visiones que hayan heredado muchos valores cristianos. Como todavía hoy en día se pueden encontrar gran cantidad de elementos del pensamiento cristiano en el sistema de valores de muchas personas, tanto Nietzsche como los transhumanistas están a favor de lograr una revalorización de los valores.
Bostrom enfatiza: “Los transhumanistas insisten en que nuestros preceptos morales, así como las intuiciones recibidas no son en general suficientes para guiar la política” (Bostrom, 2001.http://www.nickbostrom.com/tra/values.html). En consecuencia, sugiere valores que tengan en cuenta una visión dinámica del mundo:
Así que, podemos incluir en esta nuestra lista de valores transhumanistas, la promoción de la comprensión de dónde estamos y hacia dónde nos dirigimos. Este valor encierra otros: el pensamiento crítico, la receptividad, la investigación científica y la discusión abierta como importantes ayudas para aumentar la preparación intelectual de la sociedad (Bostrom, 2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html).
Nuevamente Nietzsche estaría de acuerdo. Su respeto por el pensamiento crítico era inmenso –de hecho, es considerado ampliamente como uno de los críticos más duros de la moral y la religión–. Por otra parte, también valoraba enormemente la investigación científica (Sorgner, 2007), a pesar de que su respeto por la ciencia a menudo se ha subestimado. En varios pasajes señala que el futuro será gobernado por un espíritu científico, lo que le hace pensar que mucha gente futura verá a su filosofía como algo plausible, ya que su forma de pensar supone un atractivo para las personas con mentalidad científica.
La buena concepción que Nietzsche tenía de las ciencias ha sido reconocida por la mayoría de los estudiosos de Nietzsche.10 Por ejemplo, su teoría del eterno retorno se basa en premisas que han sido sostenidas por muchos científicos. Su antropología de la voluntad de poder tiene muchas similitudes con las científicas. A pesar de que es crítico de Darwin, también tiene una teoría de la evolución. Nietzsche a menudo es más crítico con los pensadores que están más cerca de su propia comprensión de las cosas. En el caso de Darwin, la crítica de Nietzsche está arraigada principalmente en su concepción de que los seres humanos se esfuerzan únicamente por el poder. Por lo tanto, su concepción implica que una lucha por la existencia o una voluntad de vida es un impulso humano fundamental de aquellos que sienten la necesidad de distinguirse (Sorgner, 2007). Los seres humanos se esfuerzan por el poder. La lucha por la existencia representa solo un tipo marginal de la expresión fundamental de la voluntad de poder.
Si tienes voluntad de poder, entonces es de tu interés mejorarte a ti mismo. La mejora es precisamente el objetivo de los transhumanistas. El transhumanismo está a favor de las tecnologías y de otros medios que podrían utilizarse para la “mejora humana de aspectos intelectuales, físicos y capacidades emocionales” (Bostrom, 2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html) para que los posthumanos puedan llegar a existir. En consecuencia, Bostrom recalca que los transhumanistas valoran un tipo de liberalismo que implica que las personas tienen el derecho a elegir “a vivir mucho más tiempo y con mejor salud, para mejorar la memoria y otras facultades intelectuales, para perfeccionar sus experiencias emocionales, así como la sensación subjetiva de bienestar, y en general, para lograr un mayor grado de control sobre sus propias vidas” (Bostrom, 2005b, p. 1). Bostrom evidentemente ha detallado esto más en relación con lo que todas estas demandas implican, así como con lo que no implican. Sin embargo, lo importante es que, en contraste con Habermas, valora la opción de que los padres puedan elegir la composición genética de sus hijos.
Habermas distingue entre los niños que simplemente se convirtieron en lo que son y los que se hicieron de una manera específica, y afirma lo siguiente:
En primer lugar, el acto de imposición de los padres al elegir una composición genética, se supone que es inmoral, ya que se presume que los niños se sentirán forzados en cierta dirección, si su composición genética fue elegida por sus padres, más que si se convirtieron en lo que son por casualidad (2001, pp. 53-55).
En segundo lugar, se supone que hay una diferencia entre decidir la educación de los propios hijos y decidir acerca de su composición genética (Habermas, 2001). Los niños supuestamente son capaces de hacer algo en contra de la manera en que están siendo educados, además de que la educación promueve cualidades que luego pueden ser cambiadas (Habermas, 2001). Sin embargo, una composición genética no se puede cambiar, una vez que se tiene. Por lo tanto, según Habermas, la elección de una cierta composición genética para los niños propios y su educación son, moralmente hablando, dos tipos diferentes de hechos relativos a su evaluación moral.
Bostrom señala lo siguiente: “Los transhumanistas también sostienen que no hay ningún mérito ético especial en jugar a la ruleta genética. Dejar que la suerte determine la identidad genética de nuestros hijos nos ahorra directamente de una confrontación directa con algunas decisiones difíciles” (2001.http://www.nickbostrom.com/tra/values.html).
Siendo esto así, simplemente rechaza el primer punto de Habermas. Parece estar implícito en su posición que la mayoría de los padres aman a sus hijos, de lo que se deduciría que la mayoría de los padres desean el bien de sus hijos. Ese “bien” puede ser algo que los padres consideran como bueno o algo que consideran bueno en función del interés de los niños. Sin embargo, no importa el concepto de bien que los padres prefieran, por lo general es mejor que los padres decidan el potencial genético del niño a que sea el resultado de una ruleta genética o un producto de la suerte. Es así como Bostrom argumenta que la segunda crítica de Habermas tampoco se sostiene. Si el diseño genético que los padres deciden es mejor en la mayoría de los casos que el que se recibe por casualidad, entonces, de forma evidente, moralmente no importa que no se pueda alterar después, al menos no tan fácilmente como las cualidades que se desarrollaron como resultado de la educación. Incluso se podría estar tentado a decir que, en la mayoría de los casos, es incluso mejor que estas cualidades no se puedan alterar, ya que son buenas para el niño. En este caso, también hay que señalar que no es nada claro que el segundo punto de Habermas sea correcto. Podría darse el caso de que muchas cualidades que se desarrollan sobre la base de la educación queden tan profundamente incrustadas en la propia personalidad que tampoco puedan ser alteradas de manera significativa.
Los críticos de la ingeniería genética también tienden a subrayar los peligros relacionados con los nuevos métodos tecnológicos: que algunas cosas ciertamente van a ir mal al principio y que no se debe jugar con los seres humanos, ni tratarlos solamente como un medio. Con respecto a tales preocupaciones, Bostrom responde:
El transhumanismo tiende hacia el pragmatismo (...) adoptar un enfoque constructivo, de resolución de problemas a los retos, favoreciendo los métodos que la experiencia nos dice que dan buenos resultados y tomar la iniciativa para “hacer algo al respecto” en lugar de solo quedarse quejándose (2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html).
Él es directo, como todos los científicos y técnicos que tienen como objetivo nuevas metas y que, precisamente por nuevas, entran en aguas potencialmente peligrosas. Lo mismo se aplica a los investigadores en el campo de la ingeniería genética. América no habría sido descubierta ni tampoco se hubiera desarrollado la vacunación contra la viruela, si no hubiera existido gente lo suficientemente valiente para hacer lo que era esencial para el cumplimiento de esas tareas.
El valor es una virtud importante dentro de la moral de Nietzsche. También enfatiza la importancia de la ciencia para los próximos siglos y no rechaza su desarrollo. Teniendo en cuenta estas dos premisas, no se puede excluir la posibilidad de que Nietzsche habría estado a favor de la ingeniería genética, a pesar de que destaca la importancia de la educación para que se produzca el paso evolutivo hacia el sobrehumano. Si la ingeniería genética o la eugenesia liberal pueden ser realmente vistas como un tipo especial de educación (que es lo que los transhumanistas parecen sostener), entonces es posible que esta posición también se pueda mantener en Nietzsche, puesto que la educación juega un papel importante en su ética. Nietzsche hizo una afirmación de la ciencia, estaba a favor de la mejora y del advenimiento del sobrehumano.
La perspectiva de los valores y el genio del Renacimiento.
Los transhumanistas no tienen la intención de imponer sus valores sobre otras personas. Los “transhumanistas ponemos énfasis en la libertad individual y en la elección individual en el área de las tecnologías de mejora” (Bostrom, 2005b, p.11). Una de las razones para sostener esta posición es que Bostrom considera que es “un hecho que los seres humanos difieren ampliamente acerca de lo que consiste la propia perfección” (2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html). Y: “La segunda razón para este elemento del individualismo es el pobre historial en la toma colectiva de decisiones en el campo de las mejoras humanas. El movimiento eugenésico, por ejemplo, está desacreditado” (2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html). Bostrom utiliza aquí la palabra “eugenesia” pero se refiere solamente a un estado de eugenesia regulado, lo cual no considero que sea una forma útil de emplear esta noción (Sorgner, 2006). Él presenta una posición que podría ser llamada como una perspectiva de los valores. Este punto también es defendido por Nietzsche.
Cada constelación de poder y, por lo tanto, cada ser humano, según Nietzsche, tiene una perspectiva diferente sobre el mundo, y como cada concepción individual de poder depende de lo que uno es y de la historia que ha tenido, cada ser humano tiene un concepto único de poder y, en consecuencia, una concepción única “sobre lo que consiste su propia perfección”. El mismo Nietzsche tiene un concepto claro de poder y lo que él considera como el más alto sentimiento de poder que está conectado directamente con el ideal clásico (Sorgner, 2007). Los transhumanistas parecen confirmar un ideal similar, según Bostrom:
El transhumanismo importa del humanismo secular el ideal de la personalidad plenamente desarrollada y bien redondeada. No todos podemos ser genios renacentistas, pero podemos tratar de refinarnos constantemente a nosotros mismos y ampliar nuestros horizontes intelectuales (2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html).
No solo el aspecto de la “personalidad totalmente desarrollada y bien redondeada” se puede encontrar en Nietzsche, sino también el esfuerzo “para refinarnos constantemente a nosotros mismos y ampliar nuestros horizontes intelectuales”. En Nietzsche (1967), este aspecto se denomina superación (overcoming). Los seres humanos superiores11 desean superarse permanentemente a sí mismos, para volverse más fuertes en los diversos aspectos que pueden ser desarrollados en un ser humano, para que finalmente el sobrehumano pueda existir. En el pensamiento transhumanista, el sobrehumano de Nietzsche se nombra como posthumano.
El posthumano, el transhumano y el sobrehumano de Nietzsche.
¿Quién es un posthumano? ¿Qué cualidades tiene? Creo que las únicas cualidades a las que todos los transhumanistas pueden suscribirse son las siguientes: “carecemos de la capacidad para formar una comprensión intuitiva realista de lo que sería ser un post-humano” (Bostrom, 2001. http://www.nickbostrom.com/tra/values.html). Sin embargo, varios transhumanistas han tratado de describir un posthumano con más detalle. Según Bostrom, F. M. Esfandiary (1989) sostuvo el siguiente concepto: “Un transhumano es un –humano en transición– alguien que, en virtud de su uso de la tecnología, los valores culturales y su estilo de vida constituye un eslabón evolutivo para la próxima era de la posthumanidad” (citado por Bostrom, 2005a, p. 12). En ese caso, un transhumano todavía pertenecería a la especie de los seres humanos, aunque en algunos aspectos ya habría desarrollado cualidades que extenderían el concepto de ser humano, al mismo tiempo que tendría el potencial de establecerse como la base para el paso evolutivo para una nueva especie. La nueva especie que representaría una nueva etapa de la evolución se conoce como los posthumanos. Por lo tanto, los transhumanos y los seres humanos tienen la capacidad de reproducirse entre sí, pero los posthumanos no podrían hacerlo. De la misma manera que no podemos reproducirnos con los grandes simios, al menos no de una manera sexual. Incluso los posthumanos podrían depender de los medios tecnológicos para la reproducción.
El concepto del posthumano de Bostrom parece ser un poco diferente al de Esfandiary: “Por una capacidad post-humana, me refiero a una capacidad central en general muy superior a la máxima alcanzable por cualquier ser humano actual, sin recurrir a nuevos medios tecnológicos” (Bostrom, 2006, p. 1). Se hace evidente que las capacidades posthumanas no pueden ser idénticas a las cualidades que los actuales seres humanos tienen. Sin embargo, Bostrom12 sigue pensando que podemos desarrollarnos en estos seres. Por lo tanto, no se refiere a nosotros como la especie de los seres humanos que pueden evolucionar hasta convertirse en una nueva especie con capacidades que son mucho más complejas que las nuestras, pero él piensa que cualquier ser humano, por medio de la tecnología u otros métodos, podría ser capaz de convertirse en un posthumano. Incluso afirma: “Esto podría hacer posible que se conserve la identidad personal durante la transformación en posthumano” (Bostrom, 2006, p. 15). Por eso, parece tener en cuenta que tanto los actuales seres humanos, como los posthumanos, pertenecen a la especie de los seres humanos, lo que quiere decir que tienen el potencial de reproducirse con otros medios distintos a la reproducción sexual. Los posthumanos no son una especie separada, sino un determinado grupo de seres humanos con capacidades que aún no pueden ser imaginadas por nosotros, pero que pueden implicar una mejora en todos los aspectos humanos, incluyendo una mejora fisiológica, emocional o intelectual. Bostrom sugiere que sería más probable para nosotros adquirir estas capacidades por medios tecnológicos.13
Permítanme aclarar algunas opciones de la mejora en general según Bostrom. Para esto voy a emplear el concepto de eugenesia de una forma que no lo hace Bostrom, pero que considero apropiada.14 Hemos tenido ejemplos de la eugenesia regulada por el Estado y la eugenesia liberal. La eugenesia regulada por el Estado es el tipo de eugenesia presente en el Tercer Reich, la cual es moralmente despreciable y que en la actualidad la mayoría de los especialistas en ética occidentales que son serios, si no es que todos, la consideran como algo que debe ser evitado. La eugenesia liberal, por el contrario, se está discutiendo hoy en día como una posibilidad moralmente legítima, y académicos como Nicholas Agar (1998) están a favor de algunos actos asociados a la eugenesia liberal. Los transhumanistas, como se ha mencionado antes, también consideran a la eugenesia liberal como una manera moralmente legítima para la mejora de los seres humanos. Ahora bien, tanto la eugenesia regulada por el Estado como la eugenesia liberal son, no obstante, tipos heterónomos de eugenesia, lo que quiere decir que las personas deciden acerca de la mejora de otras personas. En el caso de la eugenesia regulada por el Estado, este es el que decide, mientras que en el caso de la eugenesia liberal son los padres quienes tienen el derecho a decidir sobre lo que se debe hacer con la descendencia. Los transhumanistas parecen identificar un tipo adicional de la eugenesia, la cual sugiero que sea llamada eugenesia autónoma. En esta las personas pueden decidir por sí mismas si desean ser transformadas en posthumanos por medios tecnológicos. Según como se presenta el tema en los artículos de Bostrom, esta parece ser la forma dominante en que se espera que los posthumanos, “un tipo extremadamente valioso” (Bostrom 2006, p. 24), lleguen a existir.15
Teniendo en cuenta el análisis anterior sobre las dos concepciones de posthumano, afirmo que los conceptos de seres humanos superiores y el sobrehumano de Nietzsche son muy similares a los conceptos del transhumano y el posthumano de Esfandiary, pero no así a los conceptos de Bostrom. Según Nietzsche, los miembros individuales de la especie de los seres humanos tienen la capacidad limitada de desarrollar solo ciertas cualidades. Se supone que es característico de todas las especies que sus respectivos miembros solo puedan desarrollarse dentro de los límites fijados. Si se dan ciertas condiciones, que Nietzsche no especifica, la evolución podría darse. Según Nietzsche, la evolución no es un desarrollo gradual de una especie a otra, sino que se da por pasos. Si las condiciones dentro de una especie son tales que un paso evolutivo puede darse, varias parejas al mismo tiempo podrían dar a luz a miembros de una nueva especie. Las parejas que darían a luz a los sobrehumanos deberían tener cualidades a las que Nietzsche se refiere como las que poseen los seres humanos superiores. Una de las condiciones necesarias para que se dé un paso evolutivo es que existan muchos seres humanos superiores. Normalmente, un ser humano superior no puede simplemente transferir sus capacidades excepcionales a sus descendientes. Sin embargo, si hay muchos seres humanos superiores y se presentan, además, algunas otras condiciones, un paso evolutivo podría ocurrir (Nietzsche, 1967).
Los seres humanos superiores todavía pertenecen a la especie humana, pero tienen algunas capacidades especiales que un sobrehumano también podría tener. No obstante, los seres humanos superiores no pueden transmitir sus capacidades especiales a sus descendientes por medio de la reproducción sexual. Es por casualidad que los seres humanos superiores tienen el potencial que tienen y, además, tienen que poner un esfuerzo significativo para el desarrollo de sus diversas capacidades. Según Nietzsche (1967), Goethe representa el mejor ejemplo de un ser humano superior. Los seres humanos superiores que Nietzsche menciona se basan en un carácter especial que tienen por casualidad. Su naturaleza les permite desarrollarse como seres humanos superiores, si trabajan duro para mejorarse a sí mismos. Por eso, hace hincapié especial en el desarrollo de las capacidades intelectuales, sobre todo en la habilidad de interpretar. Nietzsche no se refiere a los medios tecnológicos de mejora –en este sentido Bostrom acierta–, sin embargo, tampoco excluye la posibilidad adicional de la mejora tecnológica.
El sobrehumano tiene un potencial significativamente diferente al de los seres humanos superiores. Hasta el momento no ha existido ningún sobrehumano, pero las capacidades normales de un sobrehumano están más allá de las capacidades incluso de un ser humano superior. Al igual que todas las especies, la especie del sobrehumano tiene límites, pero sus limitaciones son diferentes a las de la especie humana. El sobrehumano tiene lugar a través de un paso evolutivo que se origina en el grupo de los seres humanos superiores. Como dije, Nietzsche no excluye la posibilidad de que los medios tecnológicos lleven a cabo esta etapa evolutiva. Sus comentarios relativos a las condiciones para el paso evolutivo hacia el sobrehumano son bastante vagos en general, pero en este aspecto su actitud es similar a la de los transhumanistas. Sin embargo, él cree que el espíritu científico gobernará los próximos milenios y que este espíritu traerá consigo el final de la dominación de los conceptos dualistas de Dios y la metafísica, por lo que esto hará ampliamente plausible su pensamiento.
Teniendo en cuenta esta breve caracterización de los seres humanos superiores, así como la del sobrehumano, estoy obligado a concluir que los seres humanos superiores son similares al concepto del transhumano de Esfandiary y que el sobrehumano de Nietzsche abraza muchas similitudes con el posthumano también de Esfandiary. Ahora, ¿qué podemos decir sobre el concepto de Bostrom del posthumano si lo comparamos con los conceptos de Nietzsche?
Bostrom sostiene: “Uno bien podría tener una visión amplia de lo que significa ser humano, en cuyo caso –posthumano– debe de entenderse como denotando un cierto tipo posible de modo de ser humano” (2006, p. 24). De acuerdo con esto, también sostiene que los posthumanos tienen capacidades que no se pueden encontrar en los seres humanos vivos. Como Nietzsche defiende que la especie de los seres humanos tiene límites estrictos, es bastante improbable que el concepto de un tipo de ser humano con capacidades que aún no han existido sea coherente con su filosofía. En consecuencia, se puede concluir que Nietzsche y los transhumanistas comparten muchos aspectos de manera general en sus antropologías y sus valores, aunque el concepto de sobrehumano de Nietzsche no corresponde con el concepto del posthumano de todos los transhumanistas. Sin embargo, hay transhumanistas cuyo concepto del posthumano tiene muchas similitudes significativas con el de sobrehumano de Nietzsche.
El sobrehumano y la esperanza de Nietzsche para el futuro
Los transhumanistas, al menos en los artículos que he consultado, no han explicado por qué tienen los valores que tienen, ni por qué debería sobrevenir el posthumano. Nietzsche, por su parte, sí explica la relevancia del sobrehumano para su filosofía. El sobrehumano puede, incluso, ser el fundamento último de su visión de mundo.
Nietzsche ve a los filósofos como creadores de valores, esto se fundamenta, en última instancia, en sus prejuicios personales.16 Él se refiere a sus propios prejuicios como aquellos que corresponden con el espíritu que gobernará los próximos siglos. Espíritu aquí no se refiere a un nous inmaterial en el sentido platónico o a alguna sustancia espiritual. Espíritu, en los escritos de Nietzsche, quiere decir una capacidad corporal de interpretación que se da por el lenguaje y que se basa en la fuerza fisiológica. Distingue, además, entre un espíritu religioso y un espíritu científico. Los seres humanos reactivos y débiles que no pueden cumplir con sus deseos en el aquí y ahora, incorporan el espíritu religioso, lo que les crea un anhelo para quienes desean una buena vida en el más allá. Este espíritu fue dominante entre los seres humanos por un período muy largo. Sin embargo, con el tiempo, los seres humanos se hicieron más fuertes, lo que consecuentemente hizo que se desarrollara cada vez más un espíritu científico. La importancia del espíritu científico se ha incrementado significativamente, sobre todo desde el Renacimiento. Nietzsche espera que este espíritu se vuelva aún más dominante en el futuro. Como supone que su visión del mundo es atrayente para el espíritu científico, presume que cada vez será más atractiva para la gente del futuro.
Según Nietzsche, Platón puede ser visto como un representante de una filosofía basada en el espíritu religioso, mientras que él se puede ver como un representante de una filosofía basada en el científico. El cristianismo, que fue dominante en los países occidentales desde hace mucho tiempo, se debe considerar como el platonismo para el pueblo. Es una necesidad de Nietzsche, así como su intención, voltear este platonismo. De hecho, se refiere a su propia filosofía como un platonismo invertido. De la misma manera, como el pensamiento cristiano ha dominado muchos siglos, su modo de pensar científico se conjetura para gobernar los próximos siglos. En consecuencia, las versiones invertidas de los principales elementos del pensamiento platónico-cristiano se encuentran en el pensamiento de Nietzsche.
Un aspecto central del cristianismo, según Nietzsche, es una vida personal en el más allá. Es lo que hace que el pensamiento cristiano sea atractivo para muchas personas, al mismo tiempo que les da un sentido a sus vidas. Si mi representación del pensamiento de Nietzsche es correcta, entonces una versión invertida de esta vida futura personal en el más allá también tiene que ser parte del pensamiento de Nietzsche o al menos debe haber un concepto que le brinde un sentido a la vida de los seres humanos. Es aquí donde entra el sobrehumano, junto con otro concepto: el eterno retorno –la teoría de la salvación de este mundo de Nietzsche– que no voy a tratar en este texto, a pesar de que todos estos conceptos están estrechamente relacionados entre sí.
El sobrehumano simboliza el sentido de la tierra. El sobrehumano, supuestamente, representa la concepción que da un significado (meaning-giving) existencial dentro de la visión del mundo de Nietzsche, para reemplazar la visión del mundo, básicamente cristiana. Este se presenta dentro del interés de los seres humanos superiores para superarse constantemente. El tipo final de superación se puede ver en la superación de la especie humana y quien haya tenido mucho interés en superarse permanentemente puede considerarse a sí mismo como un antepasado del sobrehumano. Es de esta manera como se supone que el sobrehumano da sentido a los seres humanos. No es un sentido trascendente, sino uno terrenal, inmanente, que es más apropiado para las personas de mentalidad científica que han abandonado su creencia en un mundo del más allá. Como subraya C. G. Jung: “El hombre no puede soportar una vida sin sentido” (Stevens, 1994, p. 126). Nietzsche y Platón estarían de acuerdo. Sospecho que el concepto transhumanista del posthumano no se puede apreciar plenamente, si no se tiene en cuenta este aspecto que da un sentido existencial o si se quiere excluir todas las referencias a conceptos cuasi religiosos. Bostrom (2006) en un contexto diferente invoca lo siguiente:
Muchas personas que tienen creencias religiosas ya están acostumbrados a la perspectiva de una transformación muy radical en una especie de ser posthumano, que se espera que tenga lugar después de la terminación de su encarnación física actual. La mayoría de los que sostienen este punto de vista también sostienen que la transformación podría ser muy buena para la persona que se transforma (pp. 16-17).
Sospecho que el valor del advenimiento del posthumano no se puede justificar en última instancia, excepto cuando un individuo cree que esta concepción hace su vida significativa: “Deseo ser el ancestro de un posthumano”. Dudo de que Bostrom esté de acuerdo con esta sospecha, ya que se podría temer una mezcla de categorías científicas y religiosas. Yo, por el contrario, creo que el concepto del posthumano se puede hacer más fuerte, si se acepta que también tiene una función que implica brindar un sentido existencial que, a diferencia de la vida del más allá cristiano, se basa en esperanzas científicas, en la importancia del mundo de los sentidos y de objetivos inmanentes. Nietzsche confirmó que el concepto de sobrehumano es el sentido de la Tierra. Creo que la importancia del posthumano solo puede apreciarse plenamente si uno reconoce que su fundamento último es que brinda un sentido a la gente de mentalidad científica. No creo que haya nada malo o abominable en eso.
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1 Este artículo apareció originalmente en Journal of Evolution and Technology, Vol. 20 Issue 1 - March 2009 - págs. 29-42. http://jetpress.org/v20/sorgner.htm
2 Traducción de Jonathan Piedra Alegría, quien agradece la gentileza del Dr. Stefan Lorenz Sorgner por permitirle la traducción y publicación de este texto.
3 Director de la red Beyond Humanism Network, Fellow del Institute for Ethics and Emerging Technologies y Research Fellow en el Ewha Institute for the Humanities at Ewha Womans University/Seoul, Korea.
4 Traducimos overhuman como sobrehumano, para ser fieles al sentido que el autor quiere darle a esta palabra. Por el contrario, en el caso de Übermensch seguimos manejando la traducción más utilizada de este concepto en español (superhombre) por un asunto de conveniencia y costumbre, aunque no necesariamente por un tema de precisión filosófica, ya que la proposición Über hace referencia a algo sobre de o encima de e inclusive otro lado de, dependiendo del contexto y la utilización. Nos parece que Über en muchas ocasiones no se comprende correctamente desde la palabra súper en español, que generalmente se usa como una forma de magnificación de un ente, estado o situación. Esto, igualmente, es lo que provoca en algunas ocasiones apropiaciones muy inadecuadas o interpretaciones poco relacionadas con lo que Nietzsche proponía con el Übermensch. El superhombre no es un ser humano promedio potenciado. Es, para resumirlo de una manera muy simplificadora, aquel ser humano (que según Nietzsche todavía no existe) que tiene como características principales: 1. la afirmación no-dialéctica de la existencia y 2. la creación de valores (de manera que se relaciona con la crítica moral de Nietzsche, así como con la transmutación de los valores) y que, por lo tanto, implica la energía afirmativa de la vida. En el caso del autor del artículo, este cambia superhombre por sobrehumano, por un asunto de inclusión de género, no de resignificación semántica necesariamente. N. del T.
5 Al igual que el documento que aquí se presenta, las citas bibliográficas que aparecen en el texto han sido traducidas de la versión original de este artículo. N. del. T
6 El estudioso británico sobre Nietzsche, Ansell-Pearson (1997), simplemente reconoce algunas similitudes entre Nietzsche y el transhumanismo.
7 En los siguientes párrafos voy a resumir mi lectura de la metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche (Sorgner, 2007).
8 En física, el quanto (o cuanto) se refiere al valor mínimo que puede tomar una cierta magnitud en un sistema. N. del T.
9 Cf. Sorgner, 2007, p. 50.
10 Cf. Babich, 1994; Birx, 2006, vol. 4, pp. 1741-1745; Moore/Brobjer, 2004
11 En las traducciones en castellano de las obras de Nietzsche usualmente se les nombra como los hombres superiores. En la mayoría de los casos, se refiere a ellos como artistas o creadores. Otras veces como espíritus nobles, a partir de un cierto ideal de aristocratismo social. No se refiere a algún tipo de “superioridad” racial, anatómica, biológica, ni ideológica en un sentido marxista. En algunos otros casos, Nietzsche también se refiere a ellos como los discípulos de Dionisios. En cuanto a esta última acepción, a pesar de conservar esencialmente la idea de lo que es un ser humano superior, no posee exactamente el mismo sentido, ya que parece que Nietzsche utiliza esta forma cuando intenta mencionar (en un sentido amplio) contextos más o menos políticos. Aun cuando no se refiera a líderes políticos, propiamente. N. del T.
12 “Supongamos que usted fuera a convertirse en un ser que tiene una esperanza de vida saludable (healthspan) posthumana y capacidades cognitvas y emocionales posthumanas” (Bostrom, 2006, p. 5).
13 “Podemos observar, sin embargo, que es poco probable que, en la práctica, que alguien pueda convertirse en post-humano por medio distinto a la tecnología avanzada” (Bostrom, 2006, p. 22).
14 Cf. Sorgner, 2007, pp. 53-58.
15 “De ello se deduce trivialmente de la definición de –post-humano– que figura en este documento que no somos posthumanos en el momento que estamos escribiendo. No se sigue, al menos no de una manera obvia, que un post-humano no podría seguir siendo también un ser humano. Aunque que esto sea así o no, depende del significado que le asignamos a la palabra –humano–. Bien se podría tener una visión amplia de lo que significa ser humano, en cuyo caso –posthumano– ha de entenderse como denotando un cierto modo posible de ser humano -. Si estoy en lo cierto, un tipo muy valioso” (Bostrom, 2006, p. 24).
16 Los siguientes párrafos son un resumen de mi lectura de Nietzsche que se explica en detalle en mi monografía Metaphysics without Truth (2007).
P o s t - H u m a n r a r a t i v e s
En el nombre de la brujería científica _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Imaginarios y ficciones de la muerte en la posmodernidad
Post-Human Narratives—In the Name of Scientific Witchery
Transhumanismo, ética y persona humana
Fecha: 12 agosto, 2020Autor/a: Observatorio de Biopolitica (O.B.P.)
En el intento de crear nuevos individuos, el transhumanismo propone profundos cambios estructurales en nuestro concepto de «lo humano». Es clave abordar los problemas prácticos de las supuestas mejoras y analizar los problemas éticos derivados de dichas prácticas, cuya causa fundamental del problema es un concepto errado de persona.
Concepto
El transhumanismo es definido según sus partidarios como el movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y la conveniencia de mejorar fundamentalmente la condición humana a través de la razón aplicada, especialmente a través del desarrollo y la puesta a disposición de tecnologías para eliminar el envejecimiento y mejorar en gran medida las capacidades intelectuales, físicas y psicobiológicas del ser humano. También, como el estudio de las ramificaciones, promesas y potenciales peligros de las tecnologías que nos permitirán superar las limitaciones humanas fundamentales, y el estudio relacionado con los aspectos éticos involucrados en el desarrollo de dichas tecnologías.
En el año 1998 se creó la Asociación Transhumanista Mundial (WTA), y se rebautizó como Humanity (+) en al año 2008. Su máximo exponente es el filósofo sueco Nick Bostrom, que en su artículo llamado “La historia del pensamiento transhumanista” remonta románticamente el origen de esta ideología tan atrás como a la Epopeya de Gilgamesh y otras búsquedas de la inmortalidad, incluyendo la piedra filosofal.
El concepto de «transhumar» fue utilizado por primera vez por Dante Alighieri en su obra, «La divina commedia», entendiéndola como la experiencia elevada por la gracia, más allá de lo humano, hacia la realización total y trascendente en Dios. Sin embargo, el concepto transhumanista de dicha palabra le fue dada por el biólogo Julian Huxley en 1927: (…) hombre permaneciendo hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, a través de la realización de las nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana . Dicho de otro modo, Huxley hablaba de la superación de la humanidad en virtud de la tecnología como obra puramente humana, alejándose de la religiosidad.
Bases ideológicas
Según Bostrom, los cimientos ideológicos del transhumanismo se basan en el empirismo de Hume, el materialismo de La Mettrie («El hombre-máquina») y el evolucionismo darwiniano (la humanidad no como un punto final de la evolución, sino como una fase temprana de la misma). Además, toma influencia de la doctrina del superhombre de Nietzsche donde el hombre es algo que debe ser superado, dándole una particular interpretación tecnológica y biologicista a la propuesta original.
hombre-evolucion.
El transhumanismo busca mejorar la naturaleza humana, superando sus limitaciones y prolongando su existencia a través de la razón, la ciencia y la tecnología.
En este camino hacia el futuro necesita de una etapa intermedia (transhumano o humano +) para llegar al posthumano (humano ++).
Para lograrlo, promueve tres propuestas:
1) que las tecnologías para el «mejoramiento» humano deben estar ampliamente disponibles.
2) que los individuos deben tener el derecho a transformar sus propios cuerpos como ellos deseen.
3) que los padres deberán tener el derecho a elegir qué tecnologías usar al decidir tener niños.
Los transhumanistas abogan por rediseñar la condición humana, incluyendo parámetros como el envejecimiento, la limitación del intelecto, la psicología indeseable, el sufrimiento y el confinamiento al planeta tierra.
La puesta en práctica del transhumanismo se apoyaría en cuatro áreas convergentes: nanotecnología, biotecnología, tecnologías de la información y ciencias del conocimiento.
Desde el punto de vista neurobiológico, el transhumanismo busca la mejora en las capacidades sensitivas, el aumento de la memoria, la aceleración de los procesos de razonamiento y la disminución del número de horas de sueño. Para ello, busca mecanismos tecnológicos, sean farmacológicos o del campo de las ingenierías, que busquen en última instancia la elaboración de cerebros artificiales con capacidad de inteligencia natural, donde se incluyen las interface hombre –máquina, los cerebros ciborgs y la existencia postbiológica en ordenadores. A través de escáneres que permitan obtener la matriz sináptica del cerebro del individuo y que ésta sea reproducida en un ordenador.
Problemas de antropología filosófica y ética en la teoría transhumanista
Desde su creación, el transhumanismo ha recibido múltiples críticas. El filósofo y politólogo estadounidense Francis Fukuyama llamó al transhumanismo “la idea más peligrosa para los sistemas democráticos” y lo describe como una amenaza para la esencia humana que atenta contra el principio de igualdad de todos los hombres.
A su vez, Habermas lo critica al dejar a la autonomía moral del individuo sometida a interés sociales, políticos y económicos.
Otros sostienen que la eventual bifurcación de humanos en posthumanos llevaría a la esclavitud y al genocidio entre ambos grupos o incluso que sus ideas pueden llevar a la extinción de los hombres.
Al margen de los problemas médicos, sociales y económicos, el núcleo principal del problema se centra en una inadecuada visión del concepto de persona humana.
Dicho de otra forma, antes de toda discusión sobre la dimensión ética de las «mejoras», habría que preguntarse si es ética la manipulación de la persona en sí.
La concepción transhumanista muestra una visión maleable de la identidad personal, tomando al cuerpo humano y al hombre como meramente instrumental. Éstos no asumen que la naturaleza humana pueda dirigirse a un fin. Para los transhumanistas, el hombre es en sí mismo tecnología encarnada y, como tal, no tiene sentido afirmar que la modificación tecnológica de su cuerpo afecte negativamente su identidad.
De lo anterior se deduce que el transhumanismo utiliza un concepto reduccionista de naturaleza humana donde ésta queda reducida a pura materia (materialista) y el ser humano se limita a sus conexiones neuronales (reduccionismo neurobiologicista). El hombre queda como aquello que puede ser percibido y moldeado, sin finalidad intrínseca y sin posibilidad de trascendencia a lo inmaterial. Esta ausencia de finalidad intrínseca, imposibilita, a su vez, una ética donde el ser humano sea el fin último. Muy por el contrario, para el transhumanismo el fin último es la simple volición del sujeto.
Al buscar comprender y controlar el funcionamiento del cerebro, los transhumanistas buscan controlar al ser humano. Es decir, al conocer cómo funciona el cerebro, se conocería cómo funciona el hombre entero: «el hombre es su cerebro«. Este reduccionismo olvida, sin embargo, que el cerebro es infinitamente más complejo que simples conexiones neuronales ya que tiene capacidad de razonamiento lógico e ilógico, esperado e inesperado, caótico u ordenado, creativo o no.
Las decisiones que el hombre toma y ejecuta no sólo se fundamentan en la razón ni la objetividad sino en su realidad personal, su contexto, su cultura, su idiosincrasia etc. Todo eso que define su identidad personal y su naturaleza humana. En otras palabras, la atribución del fenómeno mental es responsabilidad del background de razones, creencias e intenciones del individuo. No es posible reducir una descripción psíquica que surge y tiene sentido en el contexto mental a teorías reduccionistas sobre interacciones neuronales o a imágenes en un escáner; no quedando claro que mente y cerebro sean lo mismo.
Con respecto al concepto de persona, los transhumanistas consideran como tal a aquellos seres que tienen la capacidad de razonar. Esto justificaría, por ejemplo, la exclusión de dicho concepto (y por ende, la posibilidad de manipulación) de seres incapaces de hacerlo como son embriones, fetos, niños, dementes etc. Con esto se puede apreciar que la postura moral transhumanista no impone ninguna limitación de acción.
Este concepto de persona otorgaría además personalidad a máquinas avanzadas, extraterrestres o, como llegan a afirmarlo, a simios superiores. Esta forma de reduccionismo racionalista (persona = razón), olvida que el individuo no es persona porque se manifieste su capacidad racional, sino que ésta última es posible de manifestarse gracias a que el individuo es persona en sí.
Como consecuencia de su concepto racionalista de persona se deriva un concepto parecido de dignidad: una cualidad una especie de excelencia que admite grados y se aplica a entidades tanto dentro como fuera del reino humano.
Para Bostrom, por ejemplo, la dignidad sería una cualidad en las funciones humanas como una virtud o un ideal que puede ser cultivado, fomentado, admirado o promovido, sin darse cuenta que ésta queda reducida a un mero control de calidad. Pero cabe preguntarse entonces, ¿quién establecería entonces ese parámetro de calidad? O dicho de otro modo, ¿quiénes establecerán qué estándares de calidad ha de tener la vida humana? Si se elige a algunos pocos para esta tarea en base a criterios liberales y utilitarios, se cae indefectiblemente en un nepotismo tecnocrático, eugenesia y problemas de justicia social.
Además, Bostrom entra en afirmaciones que contradicen los valores morales tradicionales: otras mejoras pueden reducir nuestra Dignidad como Cualidad. Por ejemplo, una capacidad de empatia o compasión grandemente aumentada (…), puede reducir nuestra compostura y nuestra serenidad llevando a la reducción de la Dignidad como cualidad. Ante lo anterior cabe preguntarnos, ¿somos menos dignos por tener más compasión?
Bostrom responde estableciendo que la dignidad es también una virtud, pero que no es la única. Por lo tanto, alguna pérdida de Dignidad como cualidad puede verse compensada con la ganancia de otras virtudes. Insistiendo que la dignidad en el sentido moderno consiste en lo que somos y en lo que tenemos el potencial de ser, no en nuestro pedigrí o nuestro origen causal.
Este concepto de dignidad le lleva a hablar de vidas más dignas y por tanto más valiosas que otras: (…) podemos favorecer a la futura generación siendo posthumanos en lugar de humanos, si los posthumanos llevarían vidas más valiosas que la que los humanos llevarían.
Al contrario de lo que ellos propugnan, creemos que la dignidad de la persona no reside en una mera valoración interna o externa. La dignidad de la persona es en realidad un asunto de dignidad innata. Es una intuición fundamental, un valor intrínseco, que traspasa las barreras sociales y culturales y que existe por el peculiar rango ontológico de la persona humana40, superior a cualquier otra realidad personal o valoración (por ejemplo, el razonar o no).
A pesar de que los transhumanistas claman por la defensa de los derechos humanos, para efectos prácticos, podemos ver que el concepto transhumanista de dignidad contradice tres principios fundamentales de la Declaración Universal de los Derechos Humanos:
1) la dignidad humana es universal, algo que todos los individuos poseen sólo por el hecho de ser humanos;
2) la dignidad humana es inherente dentro de la naturaleza humana y no es dependiente de sus logros o de sus «excelencias» particulares; y
3) la dignidad humana se aplica de forma igualitaria a todas las personas, no admitiendo diferentes grados de ella.
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Nuevamente, si la idea de dignidad se equipara a la de autonomía o la de calidad como defienden los transhumanistas, se podrían justificar toda práctica instrumental en el ser humano. El transhumanismo olvida, sin embargo, que la imperfección del ser humano y su relación insatisfecha con la realidad permite que tenga aspiraciones, que progrese, que piense, que gane o que se equivoque… pero le permite, sobretodo, que viva y trascienda; es decir, que sea humano.
* Extracto del artículo: “Trashumanismo, neuroetica y persona humana” (J. W. Vasquez del Aguila, E. Postigo Solana) – en Rev. Bioet 2015, 23 (3): 505 -12
Dioses y robots.
Mitos, máquinas y sueños tecnológicos en la Antigüedad
Adrienne Mayor
Mucho antes de los artilugios de relojería de la Edad Media y los autómatas de la Europa moderna, e incluso siglos antes de que las innovaciones tecnológicas del periodo helenístico hicieran factibles sofisticados artefactos automotrices, las ideas acerca de la creación de vida artificial –y las dudas por imitar a la naturaleza– fueron ya exploradas en los mitos griegos. Seres que fueron «creados, no nacidos» aparecieron en los relatos sobre Jasón y los argonautas, el robot de bronce Talos, la tecno-bruja Medea, el genio artesano Dédalo, el portador del fuego Prometeo y Pandora, la malvada fembot creada por Hefesto, el dios de la invención. Los mitos representan las expresiones más tempranas del eterno impulso de crear vida artificial. Esta «ciencia ficción» antigua muestra cómo el poder de la imaginación permitió a las personas, desde los tiempos de Homero hasta los días de Aristóteles, plantearse el modo de fabricar réplicas de la naturaleza. Las ideas sobre la creación de vida artificial fueron concebibles mucho antes de que la tecnología hiciera posible tales proyectos. La mitología refuerza la noción de que la imaginación es el espíritu que une mito y ciencia. En concreto, muchos de los autómatas y artefactos mecánicos diseñados y fabricados en la Antigüedad grecorromana remiten a los mitos, ilustrando y/o aludiendo a dioses y héroes.
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